采訪者:您被人們公認(rèn)為自由主義的一位批評(píng)者。那么，到底什么是自由主義?它到底錯(cuò)在哪里呢?

　　桑德爾:我把自己視為某一特定版本之自由主義的批評(píng)者，這種版本的自由主義在伊曼努爾·康德以及當(dāng)代一些哲學(xué)家(如約翰·羅爾斯)那里得到了最具影響力的表達(dá)或闡述。這一版本的自由主義主張，為了尊重人們作為有能力選擇他們自己之目標(biāo)的自由、獨(dú)立的自我，政府應(yīng)該在有關(guān)良善生活的競(jìng)爭(zhēng)性觀念之間保持中立。我所批評(píng)的正是這種康德式自由主義。

　　采訪者:那么在您看來(lái)，這種自由主義錯(cuò)在哪里呢?

　　桑德爾:在《自由主義與正義的局限》一書中，我提出了這樣一種批評(píng)，即這種版本的自由主義是建立在一種自我觀念之上的，這種自我觀念使我們無(wú)法理解某些可能并非出于選擇的道德義務(wù)和政治義務(wù)。因此，我認(rèn)為這種版本的自由主義并沒有充分考慮這樣一種情況，即我們可能部分地由某些目的和目標(biāo)、歸屬和依附所構(gòu)成，而它們可能產(chǎn)生團(tuán)結(jié)或從屬的義務(wù)。對(duì)這種版本的自由主義的另一種批評(píng)與自我觀念沒有多大關(guān)系，它質(zhì)疑政治對(duì)于特定之道德和宗教觀念保持中立的可能性和可欲性。所以，我認(rèn)為對(duì)這種自由主義存在兩條批評(píng)路線:一是指向它所依賴的自我觀念;二是指向?qū)τ谔囟ǖ牡赖潞妥诮逃^念保持中立的可能性和可欲性。

　　采訪者:大家把您和查爾斯·泰勒、邁克爾·瓦爾策以及阿拉斯戴爾·麥金太爾等人視為同一個(gè)思想學(xué)派，即“社群主義者”。然而，在您的新著《民主的不滿》一書中，卻從未見您使用過(guò)這一術(shù)語(yǔ)。

　　桑德爾:在《民主的不滿》中我確實(shí)沒有使用這一術(shù)語(yǔ)。對(duì)此，我認(rèn)為，我在《自由主義與正義的局限》中也沒有使用過(guò)這一術(shù)語(yǔ)。

　　采訪者:您對(duì)“社群主義者”這一標(biāo)簽感到不滿意嗎?

　　桑德爾:你們必須明白，“社群主義”這一術(shù)語(yǔ)僅僅是一個(gè)標(biāo)簽:它是人們用來(lái)表述由我和其他人對(duì)自由主義的批評(píng)所引發(fā)的爭(zhēng)論。我之所以對(duì)這一標(biāo)簽感到不安，是因?yàn)椤吧缛褐髁x”意味著這樣一種思想，即盛行于任何特定時(shí)期任何特定共同體中的價(jià)值都是正確的。而我反對(duì)這種思想，正如我反對(duì)“多數(shù)至上主義”一樣。我并不打算主張，正義的思考方式就是接受任何特定共同體之大多數(shù)成員在任何特定時(shí)刻持有的觀點(diǎn)，并稱其為“正義”。在我看來(lái)，這是一個(gè)錯(cuò)誤。因此，就“社群主義”意味著多數(shù)至上主義或某種道德相對(duì)主義而言，它不能正確地指稱我所要捍衛(wèi)的觀點(diǎn)。

　　采訪者:那么，您在您的新書中所捍衛(wèi)的觀點(diǎn)，是否可以更確切地稱之為“公民共和主義”。

　　桑德爾:不錯(cuò)，在描述美國(guó)政治和憲法史上一種與自由主義傳統(tǒng)相匹敵的傳統(tǒng)時(shí)，我強(qiáng)調(diào)公民共和主義傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的核心思想是自由取決于自治，而自治則需要公民能夠就公共利益進(jìn)行協(xié)商，能夠有意義地共享自治和自我管理

　　共和主義傳統(tǒng)會(huì)與堅(jiān)持中立性的自由主義出現(xiàn)緊張，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)政治應(yīng)當(dāng)旨在培養(yǎng)公民的某些品格特征—某些習(xí)性和素質(zhì)，以使他們能夠?qū)崿F(xiàn)自治。

　　所以，共和主義傳統(tǒng)的這種構(gòu)成性謀劃強(qiáng)調(diào)政治在人們靈魂塑造和品格形成方面的作用，而這一點(diǎn)使它同某些版本的自由主義產(chǎn)生了對(duì)立，或者至少說(shuō)出現(xiàn)了緊張。這些版本的自由主義主張政府不應(yīng)該試圖在其公民中間培養(yǎng)任何特殊的美德或品格特征;政府應(yīng)該僅限于執(zhí)行一套權(quán)利框架，其間人民可以為自己選擇他們自己的目標(biāo)。

　　采訪者:您對(duì)權(quán)利本質(zhì)和目的的看法一定與自由主義有所不同。

　　桑德爾:是的。在我們所討論的自由主義觀念中，權(quán)利的正當(dāng)性與尊重個(gè)人選擇他們自己目標(biāo)之能力的重要性有關(guān)。例如，自由主義把言論自由解釋為一種形成并表達(dá)自己意見的權(quán)利。而共和主義對(duì)權(quán)利的論證則與自由主義不同。在共和主義的觀念中，權(quán)利的正當(dāng)性與某種特定的目的或目標(biāo)緊密地聯(lián)系在一起，即塑造公民參與自治之能力的目標(biāo)。因此，在共和主義傳統(tǒng)中，言論自由的正當(dāng)性源自于它能夠讓公民參加涉及政治共同體之恰當(dāng)目標(biāo)的政治協(xié)商。我應(yīng)該補(bǔ)充的是，在共和主義傳統(tǒng)中，權(quán)利的作用相當(dāng)重要。不是說(shuō)自由主義傳統(tǒng)贊成權(quán)利而共和主義傳統(tǒng)反對(duì)權(quán)利，面是說(shuō)二者對(duì)權(quán)利正當(dāng)性的辯護(hù)有所不同。

　　采訪者:正如您所說(shuō)，公民共和主義的思想傳統(tǒng)特別強(qiáng)調(diào)自治的觀念，尤其是把它看作一種由國(guó)家促進(jìn)的善。但是，到底什么是作為善的自治和政治參與呢?或者更加哲學(xué)化地說(shuō)，共和主義傳統(tǒng)包含了什么樣的善的理論?

　　桑德爾:這是一個(gè)很重要的問(wèn)題。共和主義傳統(tǒng)存在兩個(gè)版本，每一個(gè)版本對(duì)此都有不同的答案。

　　對(duì)共和主義傳統(tǒng)的一種解釋或許可以稱之為弱的或溫和的觀點(diǎn)，它可能認(rèn)為，無(wú)論人們其他的非政治的目的是什么，參與自治都很重要。如果不能培養(yǎng)公民參與自治的能力，那么一種保障公民追求其目標(biāo)的民主生活方式將無(wú)法得到維持。這是一種弱的或溫和的觀點(diǎn)，它將政府視為一種工具性的善。

　　還有一種較強(qiáng)的、要求更為嚴(yán)格的共和主義觀點(diǎn)，它對(duì)你的問(wèn)題有不同的回答。這一答案可以追溯到亞里士多德那里，并可以在當(dāng)代的哲學(xué)中，比如，漢娜·阿倫特那里，發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)代表達(dá)。這種較強(qiáng)版本的共和主義觀點(diǎn)認(rèn)為，參與自治是我們?cè)谝环N良好的生活中充分實(shí)現(xiàn)人類能力的一個(gè)本質(zhì)方面。較強(qiáng)的共和主義觀點(diǎn)將政府與人類善本身聯(lián)系在一起，并認(rèn)為除非我們參與政治協(xié)商，否則人類的某些重要能力—獨(dú)立判斷的能力、就公共目的同他人進(jìn)行協(xié)商的能力、對(duì)他人的計(jì)劃產(chǎn)生共鳴的能力以及與我們自己的直接利益保持一定距離的能力—將得不到發(fā)展;只有包含某些政治行動(dòng)或政治參與的生活，才是真正的良好生活。

　　因此，較弱版本的共和主義傳統(tǒng)將自治視為一種工具性的善，而較強(qiáng)版本的共和主義傳統(tǒng)則將自治視為一種構(gòu)成性的善。在《民主的不滿》中，我沒有對(duì)這兩種版本做出明確的選擇—至少我自己是這樣認(rèn)為的，盡管我想有些地方會(huì)被人看作是對(duì)較強(qiáng)版本的共和主義觀點(diǎn)的支持。

　　采訪者:我感到奇怪的是，您為何在這個(gè)問(wèn)題上猶豫不決，您完全可以說(shuō)得更多。是否存在某些因素使您無(wú)法復(fù)興共和主義的較強(qiáng)觀點(diǎn)，雖然它在過(guò)去曾經(jīng)輝煌一時(shí)?

　　桑德爾:在我看來(lái)，就《民主的不滿》一書的寫作意圖而言，我沒有必要在這個(gè)問(wèn)題上一邊倒，我不必強(qiáng)迫自己在共和主義的兩種版本之間做出選擇。因?yàn)槲覍懽鞅緯�的主要目的之一就是試圖通過(guò)探究公共哲學(xué)或作為其基礎(chǔ)的公民觀和自由觀，對(duì)我們的政治現(xiàn)狀做出解釋。因此，就這一目的而言，做到如下一點(diǎn)就足夠了，即能夠表明或試圖表明，在美國(guó)的公共生活中，共和主義思潮已經(jīng)被某一特定版本的自由主義思潮所取代，而且在自我理解問(wèn)題上的這一轉(zhuǎn)變足以對(duì)困擾當(dāng)代美國(guó)政治的無(wú)力感和挫折感做出說(shuō)明。

　　所以，這一目標(biāo)并不要求—我是這樣認(rèn)為的—我做出非此即彼的選擇。不過(guò)，這個(gè)問(wèn)題仍然很重要:為什么說(shuō)自治事關(guān)重大，自治的重要性僅僅是工具性，還是本質(zhì)性的?

　　我之所以在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)猶豫不決，是因?yàn)槲覀兛梢韵胂襁@樣的生活方式，看起來(lái)它們并不具有明顯的政治性，但它們確實(shí)需要人們具備協(xié)商和判斷的能力，需要人們對(duì)待公共事務(wù)像對(duì)待私人事務(wù)一樣承擔(dān)起責(zé)任。這樣的生活方式需要培養(yǎng)許多美德，而這些美德正是共和主義傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的。但有些時(shí)候這樣的生活方式究竟算不算政治的，并不是很明確。例如，許多人可能并沒有專門參加政治選舉或政府活動(dòng)，從這個(gè)意義上說(shuō)，他們的生活也許并不涉及政治活動(dòng)或參與。但是他們很可能卷人或參加公民活動(dòng)，無(wú)論是在鄰里、學(xué)校、宗教集會(huì)、工會(huì)、工作場(chǎng)所，還是在社會(huì)活動(dòng)中。人們?cè)谶@些情況下可能卷人或參加的公民活動(dòng)，在有些人看來(lái)，嚴(yán)格地說(shuō)，并不具有政治性;但在我看來(lái)，它們?cè)谀承┲匾�的方面可能確實(shí)具有政治性。因此，如果“政治”的含義可以擴(kuò)展到政治選舉以及政府之外的公民參與，那么，在我看來(lái)，政治就是良好生活一個(gè)不可或缺的本質(zhì)性要素。

　　采訪者:那么，您怎樣看待哲學(xué)的生活，那種純粹的沉思生活(是否像亞里士多德所否認(rèn)的，這樣一種生活對(duì)人類而言是不可能的)?

　　桑旅爾:不錯(cuò)，較強(qiáng)的共和主義主張政治是實(shí)現(xiàn)良善生活的必要條件，而沉思的生活這個(gè)問(wèn)題一直是它所面臨的最強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。即使在亞里士多德肯定并以多種方式對(duì)共和主義的主張做出經(jīng)典的定義之后，他仍然不得不在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中對(duì)這一挑戰(zhàn)做出回應(yīng)。

　　但是，問(wèn)題在于沉思的生活相對(duì)于政治而言到底能否保持獨(dú)立?有兩個(gè)原因讓我們對(duì)沉思生活的獨(dú)立性表示懷疑。其一是它所面臨的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，這一點(diǎn)柏拉圖也承認(rèn):哲學(xué)家們有必要為自己居住的城邦是否有助于他們的哲學(xué)沉思感到擔(dān)優(yōu)。對(duì)哲學(xué)沉思之公共或政治條件的擔(dān)優(yōu)甚至讓柏拉圖也開始對(duì)沉思生活的獨(dú)立性產(chǎn)生懷疑。畢竟，一些哲學(xué)家正是由于這個(gè)緣故，而不得不移居洞穴以確保自己能夠進(jìn)行高級(jí)精神活動(dòng)的條件。

　　這是沉思生活的獨(dú)立性面臨的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。除此之外，它還面臨哲學(xué)上的挑戰(zhàn)，這一點(diǎn)我想我們?cè)趤喞锸慷嗟履抢锟梢愿Q見一斑。思維活動(dòng)—或者說(shuō)對(duì)真理的追求，是否就不用與城邦中的其他人打交道?不必理會(huì)城邦的喧囂、紛擾和爭(zhēng)論?有時(shí)它難道不應(yīng)該對(duì)現(xiàn)實(shí)有所反映嗎?而這種反映—哪怕是以一種令人煩惱的形式—難道最終不也具有政治性嗎?

　　采訪者:對(duì)于您闡述共和主義理論，您還發(fā)現(xiàn)哪些古典哲學(xué)著作十分有益呢?

　　桑德爾:就影響力而言，我們已經(jīng)提到了亞里士多德，他可以看作是共和主義思想傳統(tǒng)的源頭。但我認(rèn)為，共和主義傳統(tǒng)要想與當(dāng)代的政治，即現(xiàn)代的政治發(fā)生關(guān)聯(lián)，它的某些重要方面必須加以重構(gòu)。共和主義傳統(tǒng)之所以不能直接運(yùn)用于當(dāng)代政治，是因?yàn)楣埠椭髁x傳統(tǒng)一貫強(qiáng)調(diào)公民規(guī)劃、公民身份的形成和自治的實(shí)現(xiàn)都必須限制在特定的地域內(nèi)，就像亞里士多德的城邦。然而，在當(dāng)代世界，政治以及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在很多方面越來(lái)越超出特定地域的界限，甚至超越了民族國(guó)家的界限，更不用說(shuō)城邦或城市國(guó)家了。除此之外，還有來(lái)自啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)于政治道德普遍性的主張。因此，考慮到今天政治生活和經(jīng)濟(jì)生活的全球性影響以及啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)道德反映的普遍性熱望，試圖簡(jiǎn)單地照搬照抄亞里士多德式的政治觀念并將它運(yùn)用于現(xiàn)代世界是不合理的。

　　晚近黑格爾對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)做出了回應(yīng)，他抓住了現(xiàn)代社會(huì)生活的一個(gè)重要特征，強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中特殊性與普遍性的相互作用。他還強(qiáng)調(diào)，即使我們尊重普遍的人性和普遍的道德規(guī)則，也仍然需要在制度上存在一些有意義的差異。甚至普遍的忠誠(chéng)也要求培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)人們對(duì)特殊性的維持。

　　在我看來(lái)，黑格爾的這一洞見對(duì)我們思考共和主義傳統(tǒng)在當(dāng)代背景中的意義非常重要。在經(jīng)濟(jì)格局全球化的時(shí)代，僅僅強(qiáng)調(diào)小型的、地方性的或更為特殊形式的認(rèn)同和共同體是不夠的。因此，在我看來(lái)，要想對(duì)全球化的經(jīng)濟(jì)做出政治反應(yīng)，一方面需要比民族國(guó)家單獨(dú)能夠提供的更加廣泛的團(tuán)結(jié)、共同體和認(rèn)同;另一方面還需要在鄰里、學(xué)校、工會(huì)、社會(huì)活動(dòng)以及類似組織中建立更多特殊形式的認(rèn)同和共同體。我認(rèn)為這兩點(diǎn)在當(dāng)前都是十分必要的。而現(xiàn)代世界中認(rèn)同構(gòu)成的這種雙重性特征正是黑格爾所揭示的。

　　因此，回到我們的問(wèn)題上來(lái)，黑格爾對(duì)康德的批判亦對(duì)我產(chǎn)生了影響。.黑格爾的批判并非要拋棄對(duì)普遍道德的渴望—這是它的力量所在，它也不僅僅是一種鄉(xiāng)愁。所以我認(rèn)為，當(dāng)代任何一種試圖重建有意義之自治政治的努力都必須考慮這樣一個(gè)雙重的要求:既要滿足普遍道德的渴望，又要伴之以不可或缺的更為特殊形式的認(rèn)同。

　　采訪者:既然您所強(qiáng)調(diào)的自治超越了單純的投票和形式民主的其他特征，那么，您很可能會(huì)贊同這樣一種觀點(diǎn)，即一種選舉的政治體系如果不允許人民促進(jìn)其政府理想，那么它就是有缺陷的。

　　桑德爾:是的，而且我還要走得更遠(yuǎn)。當(dāng)然，我需要指出的是，在一個(gè)極權(quán)主義國(guó)家里，人民可以投票，但他們實(shí)際上并沒有自己做出決策;或者在虛假的選舉政治中，比方說(shuō)在伊拉克，98%的人參加了投票，并支持薩達(dá)姆·侯賽因。但我們不能認(rèn)為這種選舉性的政治參與也能喚起我們所討論的那種美德。

　　甚而至于，我們可以說(shuō)，即使在美國(guó)民主中實(shí)行的常規(guī)性選舉政治也時(shí)常無(wú)法調(diào)動(dòng)共和主義傳統(tǒng)所關(guān)注的品格特征，如判斷力、協(xié)商能力和責(zé)任感等。這是大眾選舉民主的一個(gè)特征。不幸的是，這種民主的內(nèi)容在很大程度上被金錢、大規(guī)模的捐款和鋪天蓋地的電視廣告所支配。

　　卷入或參與這種意義上的政治活動(dòng)，往往就像一個(gè)心不在焉的觀眾觀看一個(gè)索然無(wú)味的場(chǎng)景一樣。我們很難看出這類活動(dòng)能夠提高人們的判斷力、獨(dú)立性、協(xié)商能力和責(zé)任感。

　　采訪者:您贊成授權(quán)給一些團(tuán)體，并讓它們參與政府管理，但這會(huì)讓人們對(duì)通過(guò)這樣一種參與程序制定的規(guī)則感到憂慮。因?yàn)橛幸恍﹫F(tuán)體一旦獲得權(quán)力以后就會(huì)頒布一些傷害或排斥其他團(tuán)體的法律。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這個(gè)問(wèn)題同多數(shù)至上主義有關(guān)。您如何將自己的觀點(diǎn)同多數(shù)至上主義及其威脅區(qū)分開來(lái)呢?

　　桑德爾:好的。多數(shù)至上主義的錯(cuò)誤僅僅在于它信奉這樣一條原則，該原則認(rèn)為，在一個(gè)特定的共同體中，任何一項(xiàng)政策只要得到大多數(shù)人的贊成就應(yīng)該加以實(shí)施。在我看來(lái)，這是錯(cuò)誤的。一項(xiàng)政策是否應(yīng)該實(shí)施取決于它的價(jià)值;如果不能獲得支持這項(xiàng)政策的道德依據(jù)，我們就無(wú)從知曉它的價(jià)值何在。有時(shí)候，最好的政策、公正的政策或道德上極為可欲的政策卻無(wú)法贏得大多數(shù)人的支持。因此，在我看來(lái)，反對(duì)多數(shù)至上主義最明顯的理由就在于它僅僅涉及人數(shù)的多少，卻沒有涉及政策的道德合理性。

　　現(xiàn)在你也許會(huì)問(wèn)我另外一個(gè)問(wèn)題，或者說(shuō)同一背景下的一個(gè)不同的問(wèn)題，即:難道程序自由主義就沒有提出一種比共和主義傳統(tǒng)更為可靠的反對(duì)多數(shù)至上主義的保證?

　　采訪者:是的。

　　桑德爾:對(duì)這個(gè)問(wèn)題，我的回答是:在我們前面的討論中我曾指出，共和主義傳統(tǒng)并不反對(duì)權(quán)利。從制度上說(shuō)，對(duì)多數(shù)人構(gòu)成約束的正是權(quán)利，而共和主義傳統(tǒng)并不反對(duì)某些權(quán)利應(yīng)該對(duì)多數(shù)人的行為加以約束的主張。自由主義同共和主義的區(qū)別不在于是否主張應(yīng)該用一些權(quán)利來(lái)限制多數(shù)人，而在于這些權(quán)利如何得到確認(rèn)和辯護(hù)。

　　有人可能會(huì)提出進(jìn)一步的反對(duì)理由—我想你剛才談到的人們之擔(dān)心的關(guān)鍵恐怕也在于此—根據(jù)某些目標(biāo)和目的而證明是正當(dāng)?shù)臋?quán)利與根據(jù)尊重個(gè)人選擇他們自己目標(biāo)的能力這一觀念而獲得正當(dāng)性的權(quán)利相比，前者缺乏穩(wěn)固性和確定性。

　　采訪者:這種擔(dān)心難道不重要嗎?

　　桑旅爾:當(dāng)然重要。但這種擔(dān)心背后隱藏著這樣一種想法，即如果一種權(quán)利依賴于某個(gè)目標(biāo)或目的，那么它將產(chǎn)生爭(zhēng)議或者說(shuō)它無(wú)法獲得確定性，因而，人們?cè)谶@一目標(biāo)是否支持該權(quán)利問(wèn)題上會(huì)有不同的看法。尊重人們有能力選擇自己的目標(biāo)—不管他們選擇什么樣的目標(biāo)—似乎更為可靠。但是，在我看來(lái)，這兩種關(guān)于權(quán)利的觀點(diǎn)都不能永遠(yuǎn)給出確定的答案，它們都可能引起爭(zhēng)議。

　　所以，再次以言論自由為例，盡管擁有言論自由的權(quán)利確實(shí)能夠讓人們參與自治，但對(duì)于什么算參與自治的問(wèn)題仍然會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)議，以至于某些類型的言論自由不能列人其中。這個(gè)問(wèn)題很可能出現(xiàn)爭(zhēng)議，而且可能得出十分狹隘的結(jié)論，這的確是事實(shí)。

　　但是，尊重人們有能力選擇自己目標(biāo)的觀念同樣承認(rèn)，爭(zhēng)議和辯論可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)權(quán)利的狹隘解釋，而且歷史上確實(shí)出現(xiàn)過(guò)這種情況。例如，在洛克奈爾時(shí)代，自由主義把權(quán)利辯解為對(duì)自由選擇奴役的尊重，結(jié)果導(dǎo)致最高法院封殺了為工人提供最高工作時(shí)間、最低工資以及安全工作條件的工業(yè)立法。這些法律遭到封殺的理由就是權(quán)利，即自由訂立契約的權(quán)利。

　　其他人則主張以這樣一種方式來(lái)解釋權(quán)利，即選擇自己目標(biāo)的重要權(quán)利并不意味雇主和雇員可以自由地訂立一項(xiàng)勞動(dòng)合同，而不管其條件多么苛刻、惡劣。他們認(rèn)為，為了切實(shí)尊重人們選擇自己目標(biāo)的權(quán)利，必須確保交易地位的某種平等。但不管怎么說(shuō)，關(guān)于什么才是尊重人們選擇自己目標(biāo)的權(quán)利這一問(wèn)題始終存在爭(zhēng)議。因此，在我看來(lái)，對(duì)權(quán)利的這兩種辯護(hù)都認(rèn)可競(jìng)爭(zhēng)性解釋而且我認(rèn)為，在自由主義的觀念中，不可能對(duì)“把人當(dāng)作人來(lái)尊重”的各種競(jìng)爭(zhēng)性解釋做出裁決。對(duì)這些競(jìng)爭(zhēng)性的解釋—比如說(shuō)自由至上主義者對(duì)權(quán)利的解釋和平等主義者對(duì)權(quán)利的解釋—可能無(wú)法做出選擇，除非我們認(rèn)肯一種更為具體的良善生活和良好社會(huì)的觀念。要想在對(duì)什么算作尊重自由權(quán)利這個(gè)問(wèn)題的競(jìng)爭(zhēng)性解釋之間做出取舍，我們可能不得不直接或間接回到對(duì)于“善”的競(jìng)爭(zhēng)性解釋上來(lái)。

　　因此，雖然從表面上看自由主義對(duì)權(quán)利的辯護(hù)似乎比較穩(wěn)健，不容易產(chǎn)生爭(zhēng)議、歧義或競(jìng)爭(zhēng)性解釋，但只要稍加斟酌我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)不然。這一點(diǎn)從我們自己的憲政實(shí)踐和政治實(shí)踐的各種爭(zhēng)論中就能看出來(lái)，這些爭(zhēng)論涉及從自由權(quán)利到平等對(duì)待等一系列問(wèn)題—它們至少可以追溯到洛克奈爾時(shí)代的高等法院與羅斯福新政之間的爭(zhēng)論，比如，福利國(guó)家的支持者與其自由主義的批評(píng)者之間的爭(zhēng)論。

　　總的來(lái)說(shuō)，所有這些爭(zhēng)論都接受這樣一種思想，即每個(gè)人都具有某些權(quán)利，這些權(quán)利應(yīng)該對(duì)多數(shù)原則加以限制，而這些權(quán)利的依據(jù)就是人們作為有能力為自己選擇目標(biāo)的個(gè)人應(yīng)當(dāng)受到尊重。所有人都同意這一點(diǎn)，但在如何解釋這些權(quán)利的問(wèn)題上大家存在分歧。參與爭(zhēng)論的這些人如果不訴諸某種特殊的良好社會(huì)的觀念或最佳生活方式的觀念，而僅僅憑借程序主義的觀點(diǎn)，他們能夠捍衛(wèi)自己對(duì)自由權(quán)利的解釋嗎?

　　采訪者:自由主義吸引了很多人的方面之一就是它對(duì)合法性的說(shuō)明:強(qiáng)制性的政治權(quán)力只有在為每一個(gè)人所認(rèn)可時(shí)才能夠使用;或者按照羅爾斯的構(gòu)想，只有當(dāng)所有人都被合理地承認(rèn)是自由而平等的公民時(shí)，才能夠使用強(qiáng)制性的政治權(quán)力。

　　您自己關(guān)于合法性問(wèn)題的思想是試圖沿用、修正，還是甚或否認(rèn)這種合法性說(shuō)明背后的直覺力量呢?

　　桑德爾:這些直覺對(duì)人們是有吸引力的，尤其是當(dāng)我們思考宗教戰(zhàn)爭(zhēng)這些問(wèn)題，它意味著:根據(jù)某種特殊的善的觀念來(lái)實(shí)施統(tǒng)治，將使我們陷人永無(wú)休止的內(nèi)戰(zhàn);或者不得不接受這樣一種統(tǒng)治，強(qiáng)權(quán)者肆意橫行，并將自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給其他人。

　　宗教戰(zhàn)爭(zhēng)是這種直覺的重要背景之一，但現(xiàn)在我們并非生活在宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的邊緣;那么，我們是否打算認(rèn)為，從一種完備性的道德或宗教觀念中，就永遠(yuǎn)不會(huì)產(chǎn)生一種為強(qiáng)制辯護(hù)的理由?一般說(shuō)來(lái)，強(qiáng)制是一個(gè)不好的事物，因?yàn)槲覀円恢痹诓粎捚錈┑貜?qiáng)調(diào)要尊重人們選擇各自生活計(jì)劃的能力，而挫敗人們按照自己樂于接受的方式去生活的愿望往往會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的傷害。但是我認(rèn)為，在任何一種情況下，我們都有必要在這些傷害與隨時(shí)可能喪失的競(jìng)爭(zhēng)性道德利益之間做出權(quán)衡。而在我看來(lái)，這樣做，我們只能訴諸這些善的道德依據(jù)或宗教依據(jù)，以此來(lái)權(quán)衡它與強(qiáng)制給人們?cè)斐傻膫��?它通常是相當(dāng)大的)。

　　我認(rèn)為，強(qiáng)制通常是有害的，并且往往要付出巨大的道德代價(jià);但這并不等于說(shuō)，就沒有一種競(jìng)爭(zhēng)性的道德觀能夠?yàn)樗�提供辯護(hù)。這一點(diǎn)同樣適用于基于相互尊重的社會(huì)合作�；�于相互尊重的社會(huì)合作是一種極大的善，但沒有理由認(rèn)為它就是最重要的善，以至于我們可以先人為主地說(shuō)它擊敗了特定道德或宗教傳統(tǒng)可能產(chǎn)生的一切競(jìng)爭(zhēng)性的主張。

　　我們所知道的惟一方法就是訴諸隱藏在道德或宗教主張背后的依據(jù)，并將它們與基于相互尊重的社會(huì)合作所體現(xiàn)出的善—這是一種意義重大的善—加以權(quán)衡。但是，確實(shí)有一些道德的或宗教的目標(biāo)是值得肯定的，即使它們漂浮在基于相互尊重的社會(huì)合作的表面。因此，我認(rèn)為必須從正反兩方面來(lái)關(guān)注善和傷害。

　　采訪者:您根據(jù)共和主義的觀點(diǎn)寫道:“一種宗教信仰值得尊重的地方就在于它往往能夠促進(jìn)培養(yǎng)良善公民所必需的習(xí)慣和性情�！薄�這里似乎忽略了如下的事實(shí)，即各種宗教關(guān)注的焦點(diǎn)都是自己在共和主義體制中可能發(fā)揮的作用。然而，這是否同您所反對(duì)的自由主義者將各種帶有爭(zhēng)議的問(wèn)題束之高閣、存而不論的做法—比如自由主義者在對(duì)待墮胎問(wèn)題上的態(tài)度—有些相似呢?

　　桑德爾:在我看來(lái)，對(duì)宗教實(shí)踐施加特殊的保護(hù)主要是基于兩點(diǎn)理由:首先，共和主義的理由認(rèn)為，宗教實(shí)踐通常有助于公民培養(yǎng)能夠促進(jìn)自治的美德和品格特征。雖然情況并非總是如此，但至少在美國(guó)就是這樣。你剛才引用的那段話指的就是這一理由。

　　但還有另外一個(gè)不同的理由。它產(chǎn)生于這樣一種主張，即宗教儀式和宗教認(rèn)同在本質(zhì)上是道德生活的一個(gè)重要組成部分。這是一種非政治的理由，它與共和主義傳統(tǒng)無(wú)關(guān)。這個(gè)問(wèn)題又回到我們前面關(guān)于工具論和本質(zhì)論的討論，盡管那里我們主要談的是自治問(wèn)題。但對(duì)于(保護(hù))宗教自由，我認(rèn)為存在一種工具性的理由，這一點(diǎn)公民傳統(tǒng)已強(qiáng)調(diào)過(guò);此外還存在一種不同的、本質(zhì)性的理由，它與宗教自由帶來(lái)的政治后果無(wú)關(guān)。

　　對(duì)宗教自由施加特殊保護(hù)的這兩點(diǎn)主要理由不同于第三種理由，后者來(lái)自于自由主義的政治哲學(xué)，在最近的幾十年里它充斥于許多法庭的判決之中。這種理由把宗教自由看成是尊重個(gè)人自由選擇他們自己價(jià)值和目標(biāo)的諸多方式之一。

　　因此，通過(guò)強(qiáng)調(diào)前兩種理由，我試圖表明，第三種理由將宗教自由與一般意義上的自由與自主等同起來(lái)。具有諷刺意味的是，這樣做的后果卻限制了保護(hù)宗教自由之理由的范圍。在有些案子中，法庭根據(jù)第三種理由做出判決，結(jié)果減少了對(duì)某些宗教自由的保護(hù)。因?yàn)橐坏┌炎诮套杂傻囊�求等同于一般意義上的自主權(quán)利，就很難再將宗教自由獨(dú)立出來(lái)，突出其特殊的重要性。比如，你從皮約特宗教案中就能看出這一點(diǎn)來(lái)。在這個(gè)案件中，聯(lián)邦最高法院大法官斯卡利亞說(shuō)，我們不能指望每一個(gè)人的良心都成為他自己的法律，也不能要求政府在每一次冒犯某人信仰時(shí)都給出具體的理由。這是對(duì)宗教自由條款的囫圇吞棗式的解讀。一旦宗教自由淪為其他尊重個(gè)人選擇他們自己價(jià)值和目標(biāo)的權(quán)利之一，就很難再對(duì)它施加特殊的保護(hù)，因?yàn)樗�已�?jīng)變成一個(gè)過(guò)于寬泛的范疇。

　　采訪者:最后，我想問(wèn)您一個(gè)比較私人化的問(wèn)題。您對(duì)共同體和參與之重要性的思考，是如何影響您參與各種團(tuán)體活動(dòng)的呢?

　　桑德爾:我曾在南加利福尼亞生活過(guò)一段時(shí)期。我想正是在那里我對(duì)某些特殊形式之共同體和認(rèn)同的重要性獲得了一種比我在其他地方獲得的更為深切的感受，雖然實(shí)際上我只是在讀中學(xué)的時(shí)候在加利福尼亞生活過(guò)。

　　我出生在明尼蘇達(dá)，就在明尼阿波利斯城外，那個(gè)地方常常因其公民精神而聲名遠(yuǎn)播。與你的問(wèn)題不同，我想它是通過(guò)其他方式發(fā)揮作用的。

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