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　　認(rèn)識(shí)自己的時(shí)代，給“當(dāng)代是什么”以本質(zhì)規(guī)定性，歷來被認(rèn)為是哲學(xué)的主要任務(wù)。但按照德國當(dāng)代哲學(xué)家維爾納·馬克思（Werner Marx）的說法，又只有極少數(shù)極富創(chuàng)造力的哲學(xué)家才能勝任這項(xiàng)任務(wù)，“其他人，即‘參與哲學(xué)活動(dòng)的人’，當(dāng)然包括我，具有下列功能：他們首先應(yīng)該保持使傳統(tǒng)思想受到重視，因?yàn)檫@些傳統(tǒng)思想曾代表過一個(gè)時(shí)代，從而能在沉思傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上提出問題，這些問題將導(dǎo)向一種新的哲學(xué)思想。為達(dá)此目的，他們必須檢驗(yàn)?zāi)壳八�有的哲學(xué)方法和哲學(xué)基本規(guī)定性，看看它們是否能夠以及如何把握‘當(dāng)代是什么’這一問題，看看它們自身能否發(fā)生變化。在那些當(dāng)代的構(gòu)思中能有效使用新范疇的地方，他們必須發(fā)掘這些新范疇并討論它們�！保�1）

　　尼采無疑應(yīng)該算是一位“極富創(chuàng)造力”的哲學(xué)家。對(duì)我們來說，也應(yīng)該看看他是否有哪些“新范疇”能夠以及如何有利于我們把握“當(dāng)代是什么”這一問題，并“看看它們自身能否發(fā)生變化”。

　　擺在我們面前的這兩大卷海德格爾所著的《尼采》，就從尼采的思想中發(fā)掘出了“作為藝術(shù)的強(qiáng)力意志”、“相同者的永恒輪回”、“作為認(rèn)識(shí)的強(qiáng)力意志”和“歐洲虛無主義”這樣一些“哲學(xué)基本規(guī)定性”，并“在那些當(dāng)代的構(gòu)思中能有效使用新范疇的地方”討論了它們。

　　海德格爾自己也是這么認(rèn)為的。他在《尼采·前言》中就說：“文中所作的重復(fù)言述乃是為了一再重新去深思若干規(guī)定著整體的思想。至于這些思想是否、在何種意義上、以何種廣度保持為值得思想的，這是要通過爭辯來澄清和裁定的。”（2）在全書的最后一章也就是第十章“回憶到形而上學(xué)中去”中，海德格爾再次強(qiáng)調(diào)：“一位思想家的歷史性（他如何為歷史存在所要求、并且響應(yīng)這種要求）決不是按照歷史學(xué)上可計(jì)算的作用來衡量的，即決不是按照他那些在他那個(gè)時(shí)代總是必然地被誤解的意見在公共流通時(shí)所發(fā)揮的作用來衡量的。這種歷史性的尺度就在于思想家對(duì)自己的內(nèi)在界限的原始忠實(shí)。不知道這個(gè)內(nèi)在界限，而且是由于對(duì)未被言說的不可言說者的切近而不知道這個(gè)內(nèi)在界限，這乃是存在的一份隱蔽禮物，是存在贈(zèng)給被召喚到思想道路上的稀罕思想家的一份隱蔽禮物�！保�3）

　　這樣，哲學(xué)家與他的時(shí)代，在什么意義上可以說哲學(xué)家是為他的歷史存在所要求并響應(yīng)著這種要求，以及什么叫一位哲學(xué)家的思想所具有的“歷史性”（歷史意義或歷史影響）就大體上比較清晰了。特別重要的，就是思想家的“內(nèi)在界限”。這種“內(nèi)在界限”是思想家的，更是我們自身的。在大多數(shù)情況下都是思想家對(duì)“未被言說的不可言說者”有了一種“切近”，但我們卻渾然不覺。

　　也許更有人愿意如海德格爾那樣討論尼采分別作為藝術(shù)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的“強(qiáng)力意志”以及他的“永恒輪回”、“虛無主義”等范疇；
但這并不等于就給了我們一個(gè)“真實(shí)的尼采”。還有許多同樣重要的能代表尼采思想的“實(shí)事”（海德格爾說，實(shí)事即爭辯）等著我們?nèi)ァ鞍l(fā)掘”，而且說不定只有自己“發(fā)掘”出來的東西才是“存在的一份隱蔽的禮物”。

　　1881年6月23日，尼采在給一位威尼斯的朋友的信中說：“如果您手里有一本《曙光》，請(qǐng)您再向我顯示一次誠意：請(qǐng)您哪一天拿上這本書到海灘去，把這本書完整地讀下來，并試著從中得出完整的東西來——即一種充滿激情的狀態(tài)”�？�爾·雅斯貝爾斯在《尼采其人其說》中引用了這段話，并認(rèn)為只有將尼采著作中每一句似非而是的表述概括起來，“閱讀時(shí)的重重困難才會(huì)顯露出來。只有接觸到尼采思想的起源處，研究尼采才會(huì)變得有可能富有意義。尼采所要求的那種‘充滿激情的狀態(tài)’不是目的，而是思想的源泉。這才有了讀者當(dāng)做之事�！保�4）

　　這種“充滿激情的狀態(tài)”嚴(yán)格來說并不是一種對(duì)思想的范疇而是對(duì)人的感受性這一意義上的“實(shí)事”。

　　其實(shí)這樣的意思在海德格爾的《尼采》中也有所表示。比如他說“思想家自己決不能道出他最本己的東西。這個(gè)東西必定保持未被言說，因?yàn)榭裳哉f的詞語是從不可言說者（des unsagbare）中獲得規(guī)定的�！保�5）

　　可言說的詞語是從那種“不可言說者”中獲得規(guī)定的，“充滿激情的狀態(tài)”是思想的源泉。

　　所謂“不可言說者”，并非就不去言說，而是不可以范疇加以規(guī)定。

　　在這一點(diǎn)上，從海德格爾與雅斯貝爾斯聯(lián)手向傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)的那一刻起，二人就是一致的。

　　然而一旦接觸到尼采，二人的區(qū)別立即昭然若揭。

　　就對(duì)尼采思想中范疇的整理與展開而言，雅斯貝爾斯盡管也作了極大的努力，但仍無法如海德格爾那樣嚴(yán)整與豐富；
究其原因，就在于當(dāng)海德格爾做尼采講座時(shí)（1936年至1940年間），他已經(jīng)完成了“柏拉圖的真理學(xué)說”和“論真理的本質(zhì)”這兩篇極其重要的論文，也就是說，他自己的思想輪廓已大體成型；
“尼采講座”只不過是對(duì)他自己的這一思想輪廓的驗(yàn)證，或者說，是對(duì)他自己從1930年到1941年發(fā)表“關(guān)于人道主義的書信”期間的思想旅程的重新審視或整理，所以《尼采》一書才不是按授課時(shí)的順序而是按能體現(xiàn)海德格爾自己對(duì)存在問題的理解而編排起來的。不如此編排，尼采的思想就不系統(tǒng)，也無法講授；
但一如此編排，尼采“這個(gè)人”的特征也可能會(huì)就此消失。據(jù)說，海德格爾曾用“他出生、思考、而后死去”這樣的話介紹過亞里士多德；
那么，他是不是也想如此打發(fā)掉尼采這個(gè)“人”呢？

　　恩斯特·貝勒爾（Ernst Behler）在《尼采、海德格爾與德里達(dá)》一書中說：“海德格爾的《尼采》把系統(tǒng)的解釋（權(quán)力意志和永恒輪回）與形而上學(xué)（西方形而上學(xué)的高潮）的歷史結(jié)合起來，形成至今為止最為連貫的尼采解釋”，“這部文稿應(yīng)該是海德格爾從一個(gè)角度把尼采體系化的典型”。（6）德里達(dá)對(duì)此表示了自己的不滿。他說，以名字來解釋尼采，又以思想來解釋名字，對(duì)此存在著兩種完全不同的理解方式，一是對(duì)“尼采”這個(gè)名字所引出的問題進(jìn)行研究，這樣，名字本身就可能被“面具化”、“假象化”，因?yàn)椤懊�字永遠(yuǎn)都不可能變得完整，因?yàn)樗�是‘通過思想家生活的彼岸’，也就是說是‘從世界的未來的角度’建構(gòu)起來的”；
再是從“思想主題”來規(guī)定“名字的本質(zhì)”，這就可能會(huì)使“特殊的專有名字”（如尼采）成為一個(gè)“非本質(zhì)的”類似于“自傳索引”或關(guān)于某個(gè)個(gè)體的“心理學(xué)”。一位思想家的“名字”到底意味著一個(gè)人的“思想”還是一個(gè)人的“傳記”？這里面有一般的東西與特殊的東西的區(qū)別。海德格爾肯定說是“思想”，即他在“前言”中所說的“思想的實(shí)事”；
但到底什么才是一位思想家“思想的實(shí)事”？貝勒爾說，“海德格爾把尼采的名字與一個(gè)過去的、已經(jīng)完成了的事件，一個(gè)可確定的、已經(jīng)結(jié)束了的時(shí)刻聯(lián)系起來，而德里達(dá)則把這個(gè)名字放在了不可預(yù)見的、開放的將來�！保�7）

　　引述海德格爾、雅斯貝爾斯、德里達(dá)、貝勒爾對(duì)尼采的不同理解，只是想說明也許就“尼采”這個(gè)名字的“思想實(shí)事”或“思想主題”而言，他們之間的區(qū)別是顯而易見的；
但如果就對(duì)尼采這個(gè)人（充滿激情的狀態(tài)）的感受性而言，也許他們會(huì)達(dá)成某種一致性，盡管這種“一致性”依舊無法訴諸語言。德里達(dá)說自己的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是胡塞爾而不是海德格爾，但在這兩點(diǎn)上他又與海德格爾有著相同的地方，這就是第一，他們都設(shè)定了有死的、有限的、受環(huán)境限制的自我來與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的先驗(yàn)自我相對(duì)立；
第二，當(dāng)胡塞爾假定表達(dá)與意義之間是完全一致的時(shí)候，他與海德格爾一樣認(rèn)為一切符號(hào)都需要解釋。他對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)表示贊賞的地方在于：“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不是經(jīng)有思想而產(chǎn)生的公理體系，也就是說，它的‘原則之原則’，即它的直覺主義、它給于活生生的存在的絕對(duì)特權(quán)、它對(duì)它自己的現(xiàn)象學(xué)語言、對(duì)超驗(yàn)話語的毫不關(guān)心�！保�8）

　　德里達(dá)與胡塞爾的密切關(guān)系無疑在書寫理論中表現(xiàn)得最為明顯；
在德里達(dá)看來，胡塞爾心目中“文字對(duì)象的理想性”就在于它的“文學(xué)性”，用貝勒爾的話來說，就是“胡塞爾認(rèn)為文學(xué)在理想對(duì)象的必然感性表現(xiàn)中具有特殊的地位，因?yàn)樗�（廣義的寫作）為科學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)以及‘純文學(xué)作品’的‘一切’理想對(duì)象都劃定了界限�！保�9）

　　直覺或直觀，追索前語言學(xué)前符號(hào)學(xué)的源起，相信只有文字才能“解除與一個(gè)實(shí)際主體的任何關(guān)系”，這兩點(diǎn)，對(duì)于我們想在“文字”（德里達(dá)問道：文字是在什么時(shí)候和如何成為文學(xué)的？）之“文學(xué)”的意味上感受尼采這個(gè)人無疑是很重要的，德里達(dá)甚至認(rèn)為哲學(xué)與文學(xué)、科學(xué)與文學(xué)、政治學(xué)與文學(xué)、神學(xué)與文學(xué)、心理分析與文學(xué)之間的關(guān)系已經(jīng)變成了哲學(xué)研究中“最為緊迫的問題”。（10）

　�。ǘ�）

　　現(xiàn)在讓我們把視線轉(zhuǎn)向一位文學(xué)家眼中的尼采，這就是丹麥人喬治·勃蘭兌斯（Geroge Brandes），他在一百多年前談到尼采時(shí)，幾乎說過同樣的話。

　　勃蘭兌斯是一位我們大家都很熟悉的思想家，猶太人（這一點(diǎn)也許很重要），他最主要的代表作就是六卷本的《十九世紀(jì)文學(xué)主流》，這套書幾乎已經(jīng)成為舉世公認(rèn)的權(quán)威教本；
而對(duì)一般人來說，也許最喜歡看的還是他的一系列關(guān)于文化巨匠的名人傳記，如《莎士比亞》、《歌德》、《伏爾泰》、《凱撒》、《米開朗基羅》等。尼采說，他的書只求給一小批人帶來榮譽(yù)，而在這一小批人中，就包括著勃蘭兌斯。1887年，尼采把自己的兩本書《善惡之彼岸》和《道德的譜系》寄給了素不相識(shí)的勃蘭兌斯，并在隨后的信中稱他為“一個(gè)如此優(yōu)秀的歐洲人，文化的傳教士”。勃蘭兌斯寄給尼采的第一封信是在1887年11月26日，信中羅列出他自認(rèn)為在感情上與尼采很投合的幾個(gè)方面，如“對(duì)禁欲主義理想的貶斥，對(duì)民主主義庸人們的極端厭惡以及您的貴族激進(jìn)主義等”；
在1888年1月11日的信中，勃蘭兌斯再次總結(jié)了聯(lián)結(jié)他們兩人內(nèi)心世界的橋梁：凱撒主義、對(duì)學(xué)究氣的厭惡、對(duì)貝爾（即斯湯達(dá)）的感情等。這些都說明，勃蘭兌斯對(duì)尼采的評(píng)介，將不局限于“學(xué)說”、“思想”上的理解，而且更多的涉及到個(gè)人情感上的交流與內(nèi)心的自我省驗(yàn)。而尼采則大體上認(rèn)可勃蘭兌斯的這些話，并說“‘貴族激進(jìn)主義’一詞用得太好了。請(qǐng)?jiān)试S我說，在我看到的有關(guān)我本人的各種術(shù)語中，它可以算是最聰明的一個(gè)�！庇辛四岵蛇@句話，勃蘭兌斯就在1889年發(fā)表了《關(guān)于貴族激進(jìn)主義的一篇論文》，據(jù)說這是全歐洲關(guān)于尼采的第一篇研究著作，而當(dāng)時(shí)的尼采，基本上還是一個(gè)默默無聞的無名小輩。（11）

　　如果不是從讀者而是從勃蘭兌斯本人的角度看，盡管勃蘭兌斯寫了那么多文化大師的名人傳記，但真正對(duì)勃蘭兌斯自己的后半生產(chǎn)生了決定性影響的，還就是尼采這個(gè)人和《尼采》這本書。尼采在最后一封給勃蘭兌斯的信（沒貼郵票，沒有地址和日期，而且也不是用正式的信紙寫的，從郵戳上的日期可見是1889年1月4日）中說：“您曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)過我。找到我是容易的，但現(xiàn)在的困難是，如何擺脫我……”，署名“釘在十字架上的人”。事實(shí)也證明，自從結(jié)識(shí)了尼采，勃蘭兌斯也就再也沒有擺脫掉過他；
而自從他發(fā)表了關(guān)于尼采的第一篇論文后，就有更多的人認(rèn)為勃蘭兌斯再也不是過去那個(gè)一直為自由主義理想而奮斗的學(xué)者了。他變成了一個(gè)“尼采的傳聲筒”。在當(dāng)時(shí)的歐洲，就有人揚(yáng)言要?dú)⑺浪�，讓他“橫尸街頭”；
也有人認(rèn)為一個(gè)為“瘋子”張目的人也一定是“瘋子”，而“瘋子”是不能在大學(xué)課堂上講課的，要把他驅(qū)逐出哥本哈根大學(xué)。就是我們的人民文學(xué)出版社在出版《十九世紀(jì)文學(xué)主流》（1980年）的“出版前言”中，也要特別強(qiáng)調(diào)：對(duì)勃蘭兌斯來說，“在（十九世紀(jì)）八十年代，由于受到尼采思想的熏染，精神上反而日見孤立和衰退，逐漸發(fā)展了一種貌似激進(jìn)、實(shí)則頹放的個(gè)人主義哲學(xué)，以致成為歐洲一些所謂‘精神貴族’的偶像，這一點(diǎn)特別反映在1889年至1905年間他的論文（見《尼采》，1909）及晚年的傳記作品中�！边@也就是說，是尼采使勃蘭兌斯走上了一條“錯(cuò)誤”的道路，“盡管他的《十九世紀(jì)文學(xué)主流》仍不失為一部嚴(yán)肅的、豐富的、宏大的、里程碑式的學(xué)術(shù)著作�！�

　　勃蘭兌斯本人對(duì)此的回應(yīng)是：“我要透過這本書，直截了當(dāng)?shù)匕盐漳莻�(gè)在它后面的人。同時(shí)，我的第一個(gè)問題便是，這個(gè)人的價(jià)值如何，他有趣，還是索然無味？如果他是有趣的，那么，毫無疑義，他的著作也是值得了解的。在最高的知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，關(guān)于對(duì)與錯(cuò)的詢問一般總是不恰當(dāng)?shù)�。”“沒有哪位成熟的讀者是抱著以至于宣傳尼采觀點(diǎn)的意向來從事他的研究工作的。在考察某一學(xué)說時(shí)，我們并不幼稚；
然而，當(dāng)考察某一個(gè)人時(shí)，我們就不一定那么在行了，當(dāng)發(fā)現(xiàn)一個(gè)人——一個(gè)有著稀有稟賦的人時(shí)，我們便會(huì)感到欣喜�！�

　　勃蘭兌斯為自己的辯護(hù)，至少在這一點(diǎn)上對(duì)我們很有啟發(fā)：“書”（學(xué)說）比書后面的“人”（作者）要好了解；
而我們之所以要研究一個(gè)“人”的“書”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不在“對(duì)錯(cuò)”，而在是否“有趣”；
“書”的“有趣”表現(xiàn)為“是否值得爭論”，“人”的“有趣”，則看他是否具有某種“稀有稟賦”�？磥聿�蘭兌斯是主張把“對(duì)錯(cuò)”改換為“好壞”的，“好”就是“有趣”，“壞”就是“索然無味”。也正是在這里，涉及到了勃蘭兌斯使用在尼采身上的一個(gè)專用“術(shù)語”：“貴族激進(jìn)主義”。(12)

　　前面說了，尼采對(duì)“貴族激進(jìn)主義”這一術(shù)語表示了贊賞，但這只是一種有保留的贊賞，因?yàn)樗�本人更喜歡“非道德論者”。

　　用勃蘭兌斯的話說，“貴族激進(jìn)主義”是一個(gè)政治信念問題（他本人也持這種政治信念），而“非道德論者”則是一個(gè)生活信念問題，范圍上要比“貴族激進(jìn)主義”寬泛許多。我們也許可以在并不確切的涵義上把這二者的關(guān)系理解為政治觀與倫理觀的關(guān)系。僅就政治信念而言，勃蘭兌斯認(rèn)為他與尼采是一致的，一旦把政治信念擴(kuò)展為生活信念，他也就立即表示出與尼采的不同。

　　羅素在其《西方哲學(xué)史》中講到尼采時(shí)，強(qiáng)調(diào)要把他貴族式的倫理觀與貴族式的政治觀區(qū)分開來。他說，信奉最大多數(shù)人的最大幸福原則的人可能是民主主義者，也可能認(rèn)為只有貴族制的政治才能促進(jìn)一般人的幸福，這只涉及貴族式的政治理論；
而貴族式的倫理則把問題集中于貴族與一般人的區(qū)別上，認(rèn)為“一般人的幸福并不是善本身的一部分”，在少數(shù)優(yōu)越者之外的“一般人”的善惡或遭遇總體來說無足輕重。用尼采自己的話來說，也就是少數(shù)優(yōu)越者所認(rèn)為的形容詞“好的”（good，英俊的、高貴的、富有的、勇敢的、強(qiáng)大的、有力的、富有天賦的等等），在一般人那里恰恰名詞化為“惡”（bad）；
于是與“好的”相反，“平庸的”、“貧窮的”、“無力的”、“乏味的”、“簡單的”、“低能的”反倒成了道德上的“善”（good）。

　　羅素就曾這樣自問自道：當(dāng)一般人（也就是通常人們所說的愚民）團(tuán)結(jié)起來造反起義，要砍掉貴族們（優(yōu)越者）的頭（比如1789年的法國大革命）時(shí)，我們用什么辦法才能阻擾個(gè)體弱小者們之間的聯(lián)合以避免他們用人數(shù)上的優(yōu)勢來打倒或推翻個(gè)體上的強(qiáng)者呢？答案只能是設(shè)法促使“人口當(dāng)中強(qiáng)韌而雄健的分子之間的聯(lián)合。創(chuàng)始這種聯(lián)合的第一個(gè)步驟就是宣揚(yáng)尼采哲學(xué)�！保�13）所以在政治哲學(xué)與倫理學(xué)之間實(shí)際存在著這樣一種關(guān)系：你只能在倫理學(xué)（生活信念）上表示不贊成尼采，為的是不激怒“一般人”，怕他們?cè)谝环N共同道德的信念下走向聯(lián)合；
但在政治哲學(xué)（政治信念）上又不能不依賴于尼采，以促成“優(yōu)越者”們的聯(lián)合，維護(hù)“上智”與“下愚”不可混淆的界限。這幾乎就是現(xiàn)實(shí)生活中一切統(tǒng)治者的看家本領(lǐng)（14），或者也可以理解為道德上的盧梭主義加政治上的尼采學(xué)說。道德學(xué)說一般情況下總是為“一般人”（弱者）說話的，政治哲學(xué)則可以公然（或隱晦）地站在“優(yōu)越者”（強(qiáng)者）一邊；
而當(dāng)“一般人”（弱者）成為了政治上的“強(qiáng)者”（執(zhí)掌了國家政權(quán)）時(shí)，政治也就必不可免的道德化，成為國家的道德意志。

　　當(dāng)尼采說自己是一個(gè)“非道德論者”時(shí)，是要通過對(duì)“生活信念”中的“道德主義”的否定而突顯自己的政治信念或強(qiáng)者立場。

　　尼采為人們?cè)谡�治立場上的隱晦而憤憤然。他說：“如果幾千年來真理都在同謊言做斗爭，我們就會(huì)感到震驚……何以從未有人夢(mèng)想這類事情。政治的概念完全肇始于精神斗爭……只是從我開始，世上才有了大政治”。（15）

　　雅斯貝爾斯說，只是由于離群索居、孤獨(dú)寂寞，從現(xiàn)時(shí)代到最遙遠(yuǎn)的未來這一最為廣闊的視野來考慮人類生活的整體，尼采才尋求到自己最終的目標(biāo)，這就是他的“大政治”；
“尼采的政治不是涉及特定國家形勢中的小政治，不是實(shí)際性的、在一段時(shí)間發(fā)揮作用的政治性的這一切身的政治，只有它的起源才優(yōu)先于一切特定行動(dòng)。尼采稱之為‘創(chuàng)造’。尼采的政治思想的抽象特點(diǎn)在于，它源出于對(duì)創(chuàng)造性起源的審視，二者又是在反對(duì)一切單純持存之物、現(xiàn)存之物，趨向未確定的未來的運(yùn)動(dòng)之中的�！保�16）

　　尼采哲學(xué)的一個(gè)較為顯著的特點(diǎn)就是認(rèn)為人只有認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的“方式”，而不存在作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象的“現(xiàn)實(shí)”；
因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)”并不存在于人“之外”，這也可以理解為“方式”即“現(xiàn)實(shí)”，或者說，只有創(chuàng)造才是真正的存在。這就與他的只有“充滿激情的狀態(tài)”才是思想的源泉有了一種“人本學(xué)”意義上的聯(lián)系。

　　這種“人本學(xué)”無疑具有傳統(tǒng)形而上學(xué)的印痕，而他的“大政治”，也就隨之有點(diǎn)類似于柏拉圖“國家篇”中的理想色彩，盡管他在個(gè)人意愿上對(duì)此是持堅(jiān)決否定態(tài)度的。這一切，全與他對(duì)他的時(shí)代的認(rèn)識(shí)有關(guān)。從總體上說，回到希臘人那里去（無論是前蘇格拉底還是蘇格拉底）的思想變遷，現(xiàn)在之所以是真的，而不再僅僅是現(xiàn)代性意義上曾發(fā)生過的那種思想啟蒙所借助過的旗號(hào)，就在于哲人們對(duì)現(xiàn)時(shí)代有了全然不同的的本質(zhì)規(guī)定性和對(duì)生活的那種茫然無所措的感受性。

　　（三）

　　恩格斯在《自然辯證法》的開始處曾熱情謳歌了“現(xiàn)代自然科學(xué)”，認(rèn)為它“是從這樣一個(gè)偉大的時(shí)代算起，這個(gè)時(shí)代，我們德國人由于當(dāng)時(shí)我們所遭遇的民族不幸而稱之為宗教改革，法國人稱之為文藝復(fù)興，而意大利人則稱之為五百年代，但這些名稱沒有一個(gè)能把這個(gè)時(shí)代充分地表達(dá)出來”，因?yàn)閺倪@一時(shí)代開始，還伴隨著另外一些更為重大的社會(huì)變遷，比如“國王的政權(quán)依靠市民打垮了封建貴族的權(quán)力”，“中世紀(jì)的幽靈消失了”，人類“只是在這個(gè)時(shí)候才真正發(fā)現(xiàn)了地球，奠定了以后的世界貿(mào)易以及從手工業(yè)過渡到工場手工業(yè)的基礎(chǔ)，而工場手工業(yè)又是現(xiàn)代大工業(yè)的出發(fā)點(diǎn)”等等；
總之，“這是一次人類從來沒有經(jīng)歷過的最偉大的、進(jìn)步的變革，是一個(gè)需要巨人而且產(chǎn)生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學(xué)識(shí)淵博方面的巨人的時(shí)代�！保�17）

　　三個(gè)世紀(jì)后，也就是當(dāng)恩格斯寫下這段話時(shí)，那種源于“需要巨人并且產(chǎn)生了巨人”的時(shí)代已經(jīng)使“重估一切價(jià)值”成為時(shí)代的思想運(yùn)動(dòng)的旗幟；
與此相伴隨，功利主義也就認(rèn)定了“絕大多數(shù)人的最大幸�！本驮谟凇皦m世的福利”，只有幸福沖動(dòng)才是道德的基礎(chǔ)，德行必須以某種程度的幸福為前提。作為一種繼承性的反叛，“不受限制的個(gè)人主義的反抗發(fā)展到最高峰，主張一切價(jià)值都是相對(duì)的。只有超人的權(quán)力意志作為絕對(duì)價(jià)值而繼續(xù)存在并審理每一為之服務(wù)的手段。在‘高等’人看來，不復(fù)存在任何形式或標(biāo)準(zhǔn)，無論是邏輯的還是倫理的。超人的獨(dú)斷意志頂替了‘理性的自主性’，——這就是十九世紀(jì)所描述的從康德到尼采的道路�！保�18）

　　現(xiàn)在讓我們看看尼采是怎么概括這一過程的：“現(xiàn)在讓我們很快掃視一下我們的時(shí)代吧！我們驚愕地發(fā)現(xiàn)，生活與歷史之間聯(lián)系的清晰性、自然性和純粹性都已消失，而現(xiàn)在我們又是在怎樣一種夸張與矛盾的迷茫中看到了這個(gè)問題！究竟是我們這些看到了問題的人的罪過呢，還是生活和歷史真的改變了它們的聯(lián)系，而且有一顆不祥之星已在它們之間升起？”

　　“哦，你這過分驕傲的19世紀(jì)的歐洲人，你莫不是瘋了嗎？你的知識(shí)并未使大自然最終完成，它只是殺死了你自己的天性！用你行動(dòng)之力的深度量一量你所學(xué)知識(shí)的高度。你攀援著知識(shí)的陽光直上天堂——但同樣也陷入混沌。你行動(dòng)的方式毀了你，大地從你腳下溜向無人知曉的地方，你的生命無所寄托，只有一些蜘蛛網(wǎng)，而你知識(shí)的每一擊都會(huì)將那些蜘蛛網(wǎng)撕得支離破碎�！保�19）

　　在雅斯貝爾斯的《尼采其人其說》中專門有一個(gè)小標(biāo)題，就叫“當(dāng)今時(shí)代”。尼采認(rèn)為“當(dāng)今時(shí)代”，一是機(jī)器帶來了一種命運(yùn)，二是公眾決定著時(shí)代的風(fēng)尚，而“這一切的實(shí)質(zhì)就在于，世人全都被剝奪了實(shí)質(zhì)，傾向于偽善地生活，對(duì)偽善之物而不是對(duì)真實(shí)之物歡呼雀躍，每個(gè)人都愈發(fā)地不是在生活，而是在偽善地生活。”

　　這種“偽善地生活”表現(xiàn)為“文化被有關(guān)文化的知識(shí)所取代”，于是文化也就被分割為若干“自主的文化區(qū)域”，而生活則變成有關(guān)如何生活的知識(shí)�！罢�體性的要求”不復(fù)存在，各個(gè)“文化區(qū)域”里的“生活知識(shí)”也只有在回避宗教與政治的沖突中聊以自慰。

　　一個(gè)宗教，一個(gè)政治，它們之間的沖突從來就不是“知識(shí)”所能解決的。列奧·斯特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中說，這種宗教與政治的沖突，說到底取決于是要“人的指引還是神的指引，前一種選擇鮮明地體現(xiàn)在原初意義上的哲學(xué)或科學(xué)中，后一種選擇我們可以在《圣經(jīng)》中看到。任何一種調(diào)和和綜合都不能解除這一困境�！保�20）你如果相信“人的指引”，那就站在“現(xiàn)代自然科學(xué)”的立場上；
你如果要過一種“順從的愛的生活”，那就聽從《圣經(jīng)》的召喚。

　　那么哲學(xué)干什么呢？或者換一種問法：“為什么要哲學(xué)？”（warum philosophie?）

　　如果在這樣的背景下不回答“為什么要哲學(xué)”的問題，哲學(xué)也就只可能基于“一種無法證明的決斷或一種信仰”之上。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)回避了這兩種生活選擇之間的沖突，輕而易舉地認(rèn)為自己可以幸福地生活在一個(gè)自己所創(chuàng)造的新世界之中，而且相信自己會(huì)歷史性地抹去敵人（也就是別種選擇）的位置。這話是邁爾（Henrich Meier）說的。他在《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛政治？》中區(qū)分了前現(xiàn)代的理性主義與現(xiàn)代理性主義。他說，前現(xiàn)代的理性主義把上帝的律法、神圣的預(yù)定和先知理解為政治的論題，把建立“完美城邦”視為啟示的存在根據(jù)，哲學(xué)在為啟示信仰確立根基中找到了自己的位置�，F(xiàn)代理性對(duì)解釋自然同樣不乏興趣，也同樣致力于以哲學(xué)來理解啟示信仰，但他們的辨析卻不是由奠基者（上帝的律法、神圣的預(yù)定和先知）的目光所引導(dǎo)的；
引導(dǎo)他們的，是他們自己理性的目光。如果說前現(xiàn)代的理性主義看到的是共同體生活的整個(gè)秩序，“這種秩序把宗教和政治統(tǒng)在一起，把宗教、政治和道德法則看作整體上對(duì)個(gè)人的生存性要求”的話，現(xiàn)代理性主義則通過有效的分離政治與神學(xué)來保障哲學(xué)的自由。于是，這種保障就只有通過與政治主權(quán)的世俗結(jié)盟才能實(shí)現(xiàn)。在前現(xiàn)代理性主義那里，哲人生活的前提和權(quán)利體現(xiàn)在“從哲學(xué)上論證律法”，以便徹底理解律法，把律法理解為共同體生活的政治－神學(xué)秩序；
而對(duì)現(xiàn)代理性主義者來說，與世俗主權(quán)的結(jié)盟則使得哲學(xué)或者為世俗主權(quán)的不斷支配自然和全盤改造人類生活、理性地重新安排社會(huì)提供知識(shí)，或者因?qū)κ浪字鳈?quán)和現(xiàn)存生活的不滿而“給出新的生活方向”。最后的結(jié)果就是：“不切實(shí)際的政治期待和深深的宗教渴望扎根于哲學(xué)的中心。”（21）

　　尼采的“大政治”就立足于對(duì)現(xiàn)代理性，即或“重新安排人類的社會(huì)生活”，或懷抱各種“不切實(shí)際的政治期待和深深的宗教渴望”的毀滅性打擊之上。

　　斯特勞斯也認(rèn)為，“古典傳統(tǒng)的真正復(fù)興只有在對(duì)傳統(tǒng)的徹底毀滅走到今天以后才真正可能，只有首先經(jīng)歷了尼采式最徹底的批判以后才有可能置之死地而后生。”（22）

　　其實(shí)，尼采在批判與毀滅的同時(shí)，也就考慮著古典傳統(tǒng)的“復(fù)興”與“再生”問題。在他看來，能夠抵制歐洲虛無主義的，作為個(gè)人的一種生存方式，就是一種“充滿激情的狀態(tài)”。他說，哪怕就是一種虛無主義的激情，其本身也不是虛無主義的，激情是一種與虛無主義不相容的東西（23）；
作為一種學(xué)說，雅斯貝爾斯說，“尼采將自己后來的全部哲學(xué)理解為對(duì)虛無主義的反動(dòng)；
他的‘大政治’，他的‘對(duì)世界的闡釋’，他的關(guān)于‘永恒輪回’的學(xué)說就是如此�！保�24）

　　我們都知道，尼采與海德格爾都主張“回到”前蘇格拉底哲學(xué)那里去。海德格爾在“前蘇格拉底哲學(xué)”那里看到了“存在”的源始意義，并從這種源始意義中領(lǐng)會(huì)到了“physis”自然而然地的涌現(xiàn)、解蔽，這才有了他的“思詩合一”的哲學(xué)理想；
尼采則歌頌著“前蘇格拉底”的人們所特有的那種“原始的狄奧尼索斯的愉悅”。我們可以說，尼采寫《悲劇的誕生》，就是為了解決第一，希臘人對(duì)待痛苦到底是一種什么態(tài)度，有著怎樣的一種“情愫”（sensibility）；
第二，想說明除了作為一種頹廢的、扭曲的、本能薄弱的悲觀主義外，是否還應(yīng)該有一種“堅(jiān)強(qiáng)的悲觀主義”？一種由于生命力過渡充沛而感受到的自我折磨，或一種因?yàn)橄腧?yàn)證自己的力量而對(duì)某種“恐懼”的期待？尼采說，當(dāng)“前蘇格拉底”的希臘人的“痛苦”和“恐懼”消失了，“當(dāng)他們開始沉迷于邏輯與理性的宇宙論時(shí)，他們就真的‘更快樂’、‘更科學(xué)’了嗎？”（25）由此可見，“前蘇格拉底”在尼采那里并非一種時(shí)間上的概念，而是就一種藝術(shù)態(tài)度與道德教誨、一種酒神精神與理性模式的對(duì)立而言的。蘇格拉底就構(gòu)成了這兩種生活態(tài)度的分界限。

　　斯特勞斯是主張回到蘇格拉底那里去的，因?yàn)樗�發(fā)現(xiàn)了一直就存在著兩個(gè)蘇格拉底，一個(gè)是“少年蘇格拉底”，在“思想啟蒙”的旗幟下鄙視城邦共同體的政治與道德事務(wù)，攻擊正義與虔誠；
另一個(gè)是“成年蘇格拉底”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　成熟地關(guān)心著城邦里的政治和道德事務(wù)，關(guān)心人事與人，維護(hù)著共同體的神圣原則。（26）

　　但有一點(diǎn)，無論對(duì)尼采、海德格爾還是斯特勞斯來說都是一致的，這就是從蘇格拉底（在斯特勞斯眼中僅限于少年蘇格拉底）起，哲學(xué)就開始了“走火入魔”。尼采說，這是因?yàn)檎苋藗円呀?jīng)沉迷于邏輯與理性的宇宙論，并歌頌著自己的樂觀主義的、理性功利主義的偉大勝利；
海德格爾說，這是因?yàn)椤按嬖谡叩拇嬖凇睆拇顺闪诵味�上學(xué)的基本特征，真理的本質(zhì)不再是無蔽之本質(zhì)，而成了“相”（觀念）的本質(zhì)，“真理之本質(zhì)最終放棄了自己的無蔽狀態(tài)”；
斯特勞斯說，按“少年蘇格拉底”的思路，勢必會(huì)走到以哲學(xué)觀念來改造世界的一步，于是也就導(dǎo)致了“政治的哲學(xué)化”和“哲學(xué)的政治化”。

　　尼采和海德格爾對(duì)“少年蘇格拉底”和“成年蘇格拉底”不加區(qū)分，一概否棄，因?yàn)樗麄冎�眼于詩與藝術(shù)對(duì)單獨(dú)個(gè)人的人生所具有的意義；
斯特勞斯加以區(qū)分的目的卻在于闡明“政治哲學(xué)”對(duì)人的共同體生活所具有的意義。有意思的地方在于，尼采與海德格爾自己卻經(jīng)歷了一個(gè)從“少年”到“成年”的轉(zhuǎn)變，在這一轉(zhuǎn)變中，尼采從個(gè)體性的狄奧尼索斯的悲劇意識(shí)轉(zhuǎn)向了對(duì)整個(gè)人類所處的“低級(jí)層次”的憂慮，并進(jìn)而以他的“大政治”來設(shè)計(jì)未來；
與尼采的這一轉(zhuǎn)變相反，海德格爾則從自己前期的具有主觀主義傾向的生存（包括對(duì)一種投入式的決斷精神的實(shí)踐，如就任納粹校長之類的事情）轉(zhuǎn)變?yōu)樵姡ㄋ迹┑淖孕袘?yīng)答。海氏的這一轉(zhuǎn)變發(fā)生于30年代中期，也就是他開始講授尼采哲學(xué)的那一時(shí)期。更加有意思的一個(gè)現(xiàn)象就在于，“成年尼采”，也就是開始思考“大政治”的尼采，無形中成為了納粹德國想統(tǒng)一歐洲的一面旗幟，而這一面，卻正是海德格爾自己在從“少年”到“成年”的轉(zhuǎn)變中，也就是講授尼采時(shí)所根本不予提及的一面。

　　這正好說明了時(shí)代與個(gè)人的關(guān)系，說明了“思想家的歷史性并不是他的事情，而是存在的事情。這種歷史性的尺度就在于思想家對(duì)自己的內(nèi)在界限的原始忠實(shí)。”

　　斯特勞斯作為一個(gè)深受納粹之苦的猶太人，他對(duì)兩個(gè)蘇格拉底（說不定背后也有著兩個(gè)尼采、兩個(gè)海德格爾的相互糾纏）的區(qū)分，無疑與政治實(shí)際上是人生所無可回避的處境有關(guān)。

　　無論怎么說，從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的近代哲學(xué)與世俗主權(quán)結(jié)盟，以爭取從宗教神學(xué)的籠罩中掙脫出來開始，“為什么要哲學(xué)？”的問題，是否需要在政治中捍衛(wèi)哲學(xué)生活的正當(dāng)性，還需要不需要討論正義、討論什么才是理想的政治秩序和美好生活，幾乎就成為了哲學(xué)無可回避的宿命，而現(xiàn)代性問題，虛無主義、道德相對(duì)主義以及對(duì)技術(shù)的迷信，則是他們共同的思想主題。

　　尼采對(duì)“當(dāng)今時(shí)代”是這么說的：平庸是時(shí)代的危險(xiǎn)所在，它無法再吸收傳統(tǒng)知識(shí)；
現(xiàn)代生活雜亂無章，令人湮沒無聞：現(xiàn)代的喧囂令一切無以生長；
人們談?wù)撘磺�，卻對(duì)一切聞所未聞；
一切都掉在淺水中，沒有什么沉入深深的井中；
一切都是飛短流長，一切都是流言蜚語。（27）

　　尼采的“大政治”就源出于對(duì)這種“平庸”所抱有的獨(dú)特憂慮。這種憂慮不是孤立的，它貫穿于尼采的全身心和所有的著作之中。

　　也正是這種時(shí)代的憂慮，才使得海德格爾扭轉(zhuǎn)了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方向，意識(shí)到現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)就在于技術(shù)統(tǒng)治的同質(zhì)化的生活世界的形成，在于千篇一律的空虛荒疏已成為一種生活的制度；
同樣與這種時(shí)代的憂慮有關(guān)，斯特勞斯才從現(xiàn)代啟蒙思想回歸到中世紀(jì)的啟蒙思想那里去，并進(jìn)而從中世紀(jì)的啟蒙思想所假定的基礎(chǔ)（啟示與理性的對(duì)話）追朔到古典的也就是柏拉圖的啟蒙思想（通過從哲學(xué)上論證律法而為哲學(xué)自身奠定基礎(chǔ)），并在柏拉圖身上發(fā)現(xiàn)了古人思想里新增的最為美麗的東西，這就是尼采也曾詢問過的：到底是一種什么樣的權(quán)利意識(shí)使得柏拉圖“受命在世間維持不僅人類，甚至萬物也有的上下秩序？唯一可能的答案就是自然權(quán)利。柏拉圖所維護(hù)的啟蒙思想和人類最高級(jí)的興趣，依據(jù)的就是智者統(tǒng)治的自然權(quán)利�！保�28）

　　從這一意義上說，尼采同為海德格爾與斯特勞斯的“導(dǎo)師”。劉小楓在他的《斯特勞斯的“路標(biāo)”》中說，“不是胡塞爾與海德格爾，而是尼采與海德格爾才成為哲學(xué)史轉(zhuǎn)折的標(biāo)志，成為斯特勞斯在去世前一年才編定的《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》(Studies in Platonic Political Philosophy )所針對(duì)的對(duì)象”，而朗佩特在他的文章中干脆就說：“斯特勞斯所作的大事，至少有一部分是要說明，柏拉圖和尼采這兩個(gè)真正的哲人彼此何以如此相似，他們有什么東西共享，可以激發(fā)他們?nèi)〉米罡叱删停撼蔀楹葱l(wèi)哲學(xué)利益而且僅僅是哲學(xué)利益（the interests of philosophy and of nothing else）的秘密精神國王。斯特勞斯本人沒有指望成為這樣的國王，他說，‘我們不可能成為哲人，但我們可以熱愛哲學(xué)�！�斯特勞斯不是在貶低自己，也沒有正話反說。他清楚自己不是制造世界的人——無論自己做的事情多么重要，也只是要引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)制造世界的哲人們（world－making philosophers）”（29）

　　請(qǐng)注意，在尼采心目中，與“平庸”正相反對(duì)的“高貴”，絕對(duì)是一個(gè)與貴族制度相聯(lián)系的概念，而且所能維系住這種“高貴”的，就只有“上智”與“下愚”的不可移變。朗佩特說，無論尼采（也許包括海德格爾）對(duì)蘇格拉底－柏拉圖哲學(xué)多么懷疑，一旦弄清楚了柏拉圖思想的“真正之所是”（其實(shí)也就是斯特勞斯所謂的“成年蘇格拉底”的思想），柏拉圖的學(xué)說就會(huì)被認(rèn)作是真正的真理性學(xué)說，那種“掩蓋了真正的或者柏拉圖式的哲人所共有的東西”，恰恰說明了柏拉圖是一個(gè)“懂得顯白思想與隱微思想之不同的哲人”。（30）

　　按照雅斯貝爾斯的分析，人為了達(dá)到自身最高的可能性，不得不以尼采的“大政治”作為現(xiàn)實(shí)思考的途徑。這種途徑包括四個(gè)方面的內(nèi)容：第一，涉及到尼采對(duì)國家、戰(zhàn)爭與和平、歐洲統(tǒng)一與民主制度的看法。雅斯貝爾斯說，尼采贊美貴族制度，但卻“接受民主是西方的命運(yùn)所在”；
（31）他談及查拉圖斯特拉時(shí)說，查拉圖斯特拉“只是表面上仇視民主的平庸體制”，因?yàn)槊裰鞑皇悄康�，民主既可能造就“平均化的平庸之人”，也可能因其“平庸”而在最后不得不“順從任何�?qiáng)有力的對(duì)他們發(fā)號(hào)施令的意志力”（魏瑪共和國的下場不幸而被他所言中）。（32）他所著眼的不是現(xiàn)實(shí)，而是人就其可能性而言所能達(dá)到的層次。第二，所以尼采的“大政治”始終設(shè)計(jì)著未來，這未來是無法加以觀察的，因?yàn)樗�只能被�?chuàng)造；
而對(duì)未來的憧憬與創(chuàng)造的渴望就決定著生存意愿的強(qiáng)弱。他的“大政治”的全部目的就在于“要把‘個(gè)人身上天然而本能’的杰出之處、擅長之處當(dāng)作真正肯定生活的思想意識(shí)來加以促進(jìn)。要加以譴責(zé)的是‘用自己微不足道的生活埋葬工作的本能、樂趣、滿足感的做法’。”（33）第三，所以他渴望“極端之物”來震撼上千年來的頹廢沒落。這“極端之物”說到底不過就是他的“令人信服的偉大人物”。他不相信人權(quán)，不認(rèn)為人是均等的，也決不以某種唯一的、普遍的人性標(biāo)準(zhǔn)去衡量所有的人。他的“令人信服的偉大人物”既是重估價(jià)值之人，也是重新立法之人；
但這都不是就眼下的政治與政治家而言的，他著眼的是未來，是“全世界的人們的目標(biāo)”，它觸及到這樣一個(gè)極其重大的使命與問題：“應(yīng)當(dāng)如何管理作為一個(gè)整體的世界？為何要將‘人’當(dāng)作一個(gè)整體——不再將其當(dāng)作一個(gè)民族，一個(gè)種族——來加以教育和培養(yǎng)？”（34）第四，尼采的“大政治”最后就可以歸結(jié)為一種有關(guān)教育的理想，因?yàn)橹挥薪逃�才是“未來之人的生成根源”。就教育的組織而言，“有教無類”是它的民主原則，培養(yǎng)優(yōu)秀者是它的終極目標(biāo)。尼采把“馴養(yǎng)”與“培養(yǎng)”區(qū)分開來，認(rèn)為平均化的平庸與軟弱只是“馴養(yǎng)”，“培養(yǎng)”的目標(biāo)涉及“希望哪一類人更有價(jià)值、更配享受生活、更能確保未來”，“其問題不在于人們?nèi)绾巫兊煤虾醯赖拢�而在于人們�(nèi)绾魏虾醯赖碌赜兴�作為�！保?5）

　　所有這一切，都值得我們“看看它們是否能夠以及如何來把握‘當(dāng)代是什么’這一問題，看看它們自身能否發(fā)生變化�！痹谀切�對(duì)當(dāng)代的構(gòu)思中能有效使用的范疇的地方，我們也必須發(fā)掘并討論它們。其中一個(gè)核心的問題，就在于我們是否也感受到時(shí)代的平庸與虛無主義的彌漫，是否接受這種技術(shù)化了的生活世界和“馴化式”的道德灌輸，是否還有著對(duì)美好的生活秩序的理想，是否把“為什么要哲學(xué)”和“哲學(xué)必須在人的政治生活中為自己的正當(dāng)性作出辯護(hù)”看成是一個(gè)無法回避的現(xiàn)實(shí)問題。

　　而所有這些問題，首先是一個(gè)對(duì)時(shí)代的感受性問題，一個(gè)自己詢問自己“我們自己是誰？”的問題；
這種感受與詢問，是切近的，也是遙遠(yuǎn)的，說切近，它就發(fā)生在我們的身邊，是我們每天都能感受到的戰(zhàn)爭、恐怖、大眾化的娛樂享受與麥當(dāng)勞式的全球消費(fèi)；
說遙遠(yuǎn)，甚至可以遙遠(yuǎn)到先秦，遙遠(yuǎn)到封建貴族制的的解體，遙遠(yuǎn)到傳統(tǒng)的式微與歷史的斷裂。

　　我們還有，或者說我們還能在自己身上喚起那種“充滿激情的狀態(tài)”嗎？

　　格林（Kenneth Hart Green）在《現(xiàn)代猶太思想流變中的斯特勞斯》的最后，曾表達(dá)過這樣的意思：“知性上的誠實(shí)、對(duì)真理的熱愛，不會(huì)使一個(gè)人因現(xiàn)代西方顯示出了明顯不足就簡單地拒斥其所有的一切——科學(xué)、哲學(xué)、自由民主制甚至現(xiàn)代個(gè)人主義�！保�36）就是尼采、海德格爾、斯特勞斯，也知道他們只能生活在“現(xiàn)代”，歷史是復(fù)活不了的，我們只能通過歷史來認(rèn)識(shí)我們的“現(xiàn)代”。我在這里還要特別強(qiáng)調(diào)，無論如何，唯名論、契約論、宗教改革、權(quán)利意識(shí)，以及爭取和保障平等的社會(huì)改革至少在人的“動(dòng)機(jī)”上都是合理的，正如出于對(duì)當(dāng)代道德相對(duì)主義和哲學(xué)虛無主義的厭惡而企圖尋求精神在古代所曾有過的那種和諧與統(tǒng)一性也在“動(dòng)機(jī)”上是合理的一樣。西方哲學(xué)或廣義的西方文化已經(jīng)成為了我們“傳統(tǒng)”中的一部分，至少曾經(jīng)代表過一個(gè)時(shí)代。所以西方文化的危機(jī)在某種意義上也就是我們自身所能感受到的危機(jī)。我們承認(rèn)，我們正處于某種當(dāng)代危機(jī)之中，“對(duì)智慧的尋求似乎要求我們重返自己傳統(tǒng)智慧的最初源頭”，而且“源頭處的智慧”已被現(xiàn)代批判弄得模糊不清，但如果說尼采有他的狄奧尼索斯和查拉圖斯特拉，海德格爾有他的在前蘇格拉底哲學(xué)中的“存在”的敞開與無蔽，斯特勞斯有他的希伯來圣經(jīng)和“成年蘇格拉底”的話，我們有什么？或者說，所曾有過的，還能再有嗎？什么才叫傳統(tǒng)的“復(fù)活”與“再生”？而這一切，又取決于我們是否把這當(dāng)成是一種“時(shí)代的感受與需要”。

　　注釋：

　�。�1）（德）龐格拉茲（Pongratz，L）主編《德國著名哲學(xué)家自述》（上冊(cè)），張慎等譯，東方出版社2002年12月版，第224頁；

　�。�2）（3）（5）海德格爾：《尼采》 ，孫周興譯，商務(wù)印書館2002年7月版，分別見“上卷·前言”和下卷第1137、1144頁；

　�。�4）雅斯貝爾斯：《尼采其人其說》，魯路譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年1月版，第7－8頁；

　�。�6）（7）（8）（9）（10）恩斯特·貝勒爾：《尼采、海德格爾與德里達(dá)》，李朝暉譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年10月版，第27、158、165、167、164－165頁；

　�。�11）喬治·勃蘭兌斯：《尼采》，安延明譯，工人出版社1985年12月版；

　　（12）參見拙文《也許，這個(gè)世界毫無高貴性可言》，載《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)·書評(píng)增刊》，2003年6月16日；

　　（13）羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），馬元德譯，商務(wù)印書館1976年6月版，第323頁；

　�。�14）參見拙文《我們自己是誰？》，載萌萌主編的《啟示與理性——從蘇格拉底、尼采到斯特勞斯》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第148－149頁；

　�。�15）（16）《尼采其人其說》，第267頁、287頁；

　�。�17）《馬克思恩格斯選集》第三卷，第444－445頁；

　�。�18）文德爾班《哲學(xué)史教程》（下卷），羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館1997年2月版，第926－927頁；

　�。�19）尼采：《歷史的用途與濫用》，陳濤、周輝榮譯，上海人民出版社2000年9月版，第25頁，72頁；

　　（20）列奧·斯特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京三聯(lián)書店2003年1月版，第76頁；

　�。�21）劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，上海三聯(lián)書店2002年1月版，第296頁；

　�。�22）（26）斯特勞斯：《哲學(xué)與法》（philosophy and law），轉(zhuǎn)引自甘陽的“政治哲人斯特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興”，見《自然權(quán)利與歷史》一書的第82頁，76頁；

　　（23）（24）《尼采其人其說》，均見第264頁；

　　（25）尼采：《悲劇的誕生》，李長俊譯，湖南人民出版社1986年12月版，第8頁；

　�。�27）《尼采其人其說》，第258頁；

　�。�28）（29）（30）《斯特勞斯與古典政治哲學(xué)》，第714頁，666頁，717頁；

　　（31）（32）《尼采其人其說》，第287－288頁，同時(shí)參加托克維爾的兩段話：“歐洲的民主化是不可遏制的”，“誰要是反對(duì)民主，就只能利用民主思想所掌握的手段，并因此而自己在促進(jìn)民主化”。

　�。�33）（34）（35）《尼采其人其說》，第290、296、299頁；

　�。�36）《斯特勞斯與古典政治哲學(xué)》，第140頁。

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