近年來，隨著現(xiàn)代化建設和改革開放事業(yè)向縱深發(fā)展，民族自信心日益提高，傳統(tǒng)文化也越來越受到政府和社會各界的重視。那么，作為中國傳統(tǒng)文化主干的儒學在當今中國到底應該占有什么樣的地位？它同馬克思主義的關系如何？這是我們不得不面對、不得不回答的重大理論問題。

　　一、現(xiàn)代社會基本價值體系二元化的世界潮流

　　現(xiàn)代化和全球化的浪潮給人類社會帶來了翻天覆地的變化，它意味著歷史的列車由傳統(tǒng)文明跨入現(xiàn)代文明，而它對價值領域的沖擊尤為劇烈，乃至完全改變了其基本結構。從世界范圍來看，現(xiàn)代價值與傳統(tǒng)價值，或者說普世價值與民族價值二元并行的趨勢已經(jīng)越來越清楚地呈現(xiàn)出來。

　　這里所說的現(xiàn)代價值或普世價值，指進入現(xiàn)代社會之后形成的，最能體現(xiàn)現(xiàn)代性的，并為現(xiàn)代人們所廣泛接受的價值觀；
而傳統(tǒng)價值或民族價值，指進入現(xiàn)代社會之前，在漫長的歷史過程中逐漸形成的，最能體現(xiàn)民族意識的，并為民族成員所廣泛認同的價值觀。前者的核心部分，主要是文藝復興運動以來形成的自由、平等、民主等價值觀。它是隨著時代的脈搏而流動的，故稱之為現(xiàn)代主流價值。在不同的國家，現(xiàn)代主流價值在不同程度上表現(xiàn)為國家意識形態(tài)。后者的核心部分，主要是能夠代表民族精神和民族信仰的文化形式。雖然它在現(xiàn)代社會仍有極強的生命力，但其本身已經(jīng)成為完整形態(tài)的歷史遺產(chǎn)，故稱之為民族主體價值。

　　由于近代民族國家的興起，人們對“民族”、“國家”等基本概念的理解存在著許多歧異。有鑒于此，早在八十年以前，吳文藻就在其名著《民族與國家》中對這兩個概念作過十分中肯的界定。他說：“民族乃社會的人類學研究之對象，故為一文化的及心理的概念�！彼�認為，判斷民族之標準，所重者三，一是語言文字，二是歷史，三是文化。此三者“為人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之團體也�！倍�“國家乃政治學，國際法學，社會學，及其他種種社會科學研究之對象�！盵1]可見，大致言之，“民族”乃一文化概念，“國家”屬于政治范疇。

　　社會是由不同層次的人類共同體組成的。所以，作為文化共同體的民族，也存在層次之分。在較低層次上，像法蘭西、德意志、漢族、蒙古族、藏族等等得以成立，這是狹義的民族。在較高層次上，像西方民族、中華民族、印度民族、阿拉伯民族等等得以成立，這是廣義的民族。這個層次上的民族，其實已經(jīng)與通常意義上的文明相當了。我們知道，在漫長的歷史過程中，地球上逐漸形成了四個最基本的文明圈，即西方文明、中華文明、印度文明和伊斯蘭文明。按照上述對民族概念的辨析，這四大文明的主體，也可以看作四大民族。

　　在現(xiàn)代化以前，這些文明圈相對獨立發(fā)展，并各自形成了其基本價值體系。除中華文明外，這些傳統(tǒng)文明的基本價值體系都表現(xiàn)為宗教。在西方文明為基督教，在印度文明為婆羅門教、佛教、印度教，在伊斯蘭文明為伊斯蘭教。鑒于文明和廣義民族的對應關系，我把各大文明中這些傳統(tǒng)社會的基本價值體系稱為民族主體價值。

　　在四大文明圈中，西方文明率先啟動了現(xiàn)代化和全球化之旅。14－16世紀的文藝復興運動揭開了現(xiàn)代化的序幕，15－16世紀的地理大發(fā)現(xiàn)則揚起了全球化的風帆。自此以后，現(xiàn)代化和全球化這兩股大潮便交織到了一起，結束了各大文明獨立發(fā)展的歷史，共同導演了一段悲壯的真正意義上的世界歷史。

　　文藝復興是在思想和文學藝術領域，打著復興古代文化的旗幟，高揚人文主義精神的一場運動。其矛頭所向，直指中世紀神學，即西方傳統(tǒng)社會的基本價值體系。所以，從本質上講，這是一場價值觀的革命。在這場運動中，一種新的、世俗的價值觀成為時代的最強音，這就是自由、平等、民主等觀念。如果說文藝復興是第一波現(xiàn)代化浪潮的話，那么，這種新的價值觀就是最早的現(xiàn)代性。作為一種現(xiàn)代性，從一開始它就顯示出了其普世性�？梢哉f，現(xiàn)代化浪潮波及到哪里，它就流行到哪里�？v觀六百余年的世界近現(xiàn)代史，這種現(xiàn)代價值觀成了幾乎所有現(xiàn)代國家立國的根本理念，成了這些國家的現(xiàn)代主流價值和國家意識形態(tài)。

　　那么，以現(xiàn)代化程度最高的西方為例，新的價值觀形成后，舊的民族主體價值是否就被拋棄了呢？回答是完全否定的。事實已經(jīng)證明，基督教作為西方的民族主體價值，雖然在文藝復興時期遭到猛烈的批判，但它并沒有因此而退出歷史舞臺，而至今仍然是西方的民族主體價值。它同新的價值觀一起，共同構成了現(xiàn)代西方的基本價值體系。當然，這已不是原本的中世紀的基督教，而是經(jīng)過宗教改革運動洗禮的基督教。同文藝復興思潮一樣，改革之后的基督教也滲透著人本主義和個人主義精神，強調個人信仰高于一切，甚至也提出了平等、自由等主張。在馬克斯•韋伯看來，新教倫理對于西方資本主義的發(fā)展起到了重大的促進作用�？傊�，經(jīng)過宗教改革以后的基督教，是與現(xiàn)代社會相適應的。如果說文藝復興締造了現(xiàn)代主流價值的話，那么宗教改革重塑了西方民族主體價值。

　　耐人尋味的是，正是來自基督教內部的改革推動了現(xiàn)代西方基本價值體系二元化格局的形成。以馬丁•路德和加爾文為代表的宗教改革家們不但承認教會和國家和區(qū)別，而且還由此區(qū)分了信仰和理性的作用，認為信仰主宰著“屬靈的王國”，而理性則指引著“世俗的王國”。就這樣，基督教雖然主動向國家和世俗社會讓出了半壁江山，而同時又保住了自己在精神信仰領域的權威，其結果必然是現(xiàn)代主流價值和民族主體價值并行兩立。

　　在全球化時代，現(xiàn)代西方基本價值體系的這種二元化格局是否具有普遍性呢？是的，曾經(jīng)發(fā)生于西方的這一幕，正在其他文明中上演。也就是說，從整個世界范圍來看，現(xiàn)代社會基本價值體系的二元化，或者說現(xiàn)代主流價值和民族主體價值并行的趨勢正在形成和發(fā)展。

　　值得注意的是，在歷史過程中，這兩種基本價值體系之間并不是漠不關心的，而是相互影響，甚至相互滲透的。例如，就像文藝復興運動在很大程度上改變了基督教一樣，基督教也對現(xiàn)代西方政治發(fā)生了極其深刻的影響。

　　不錯，現(xiàn)代化發(fā)源于西方，其他文明的現(xiàn)代化始于對西方現(xiàn)代化的引進和吸收。那么，這是否就意味著其他文明需要全盤移植西方文明呢？這個問題曾在一百年來的中國學術界被不斷地討論。在相當長的一個時期內，主流的看法認為，所謂現(xiàn)代化就是西方化。不過，事實勝于雄辯。美國學者亨廷頓通過對世界各地現(xiàn)代化進程的考察得出結論：“現(xiàn)代化并不意味著西方化。非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價值、體制和實踐的前提下，能夠實現(xiàn)并已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化。西方化確實幾乎是不可能的，因為無論非西方文化對現(xiàn)代化造成了什么障礙，與它們對西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導致許多世紀以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結。相反，現(xiàn)代化加強了那些文化，并減弱了西方的相對力量。世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化�！盵2]

　　這種將現(xiàn)代化和西方化區(qū)分開來的觀念極其重要。然而，在西方文化中，哪些是現(xiàn)代化的東西、那些是西方化的東西呢？在我看來，自文藝復興、啟蒙運動、工業(yè)化時代、后工業(yè)化時代等西方現(xiàn)代化各個時期所形成的現(xiàn)代性，諸如上文所提到的自由、平等、民主以及科學、理性、市場經(jīng)濟、個人主義等等，都是西方的現(xiàn)代性。除此之外的部分，就是西方化的東西，其中最核心的就是作為西方民族主體價值的基督教，它集注反映了西方民族的核心價值。對于西方以外的其他文明來說，實現(xiàn)現(xiàn)代化，就是要吸收產(chǎn)生于西方的現(xiàn)代性，而不是那些西方化的東西。許多現(xiàn)代化國家將自由、平等、民主作為主流價值和國家意識形態(tài)，就是其吸收西方現(xiàn)代性的明證。至于這些文明的根本價值，將仍然是民族的。就是說，對于一個現(xiàn)代化國家來說，現(xiàn)代價值和傳統(tǒng)價值、普世價值和民族價值是并行不悖的；
前者是推動全球化浪潮的動力，而后者則是在全球化浪潮中各種文明和各個民族之間相互區(qū)別的標識。

　　在這里，有幾點值得特別強調。第一，西方的現(xiàn)代性脫胎于西方文明，是西方文明現(xiàn)代化的結果。在這個意義上，現(xiàn)代化和西方化是不可能截然分開的。第二，西方現(xiàn)代化及由之形成的現(xiàn)代性只是世界現(xiàn)代化的一部分。在世界現(xiàn)代化進程中，其他文明在吸收西方現(xiàn)代性、推行現(xiàn)代化的進程中，那些古老文明也將實現(xiàn)現(xiàn)代化，并最終形成其現(xiàn)代性，從而為別的文明所吸收，進入全球化旅程。這將是全球化的新階段。不過，至今為止，所謂現(xiàn)代性基本上仍然是西方的現(xiàn)代性，其他文明的現(xiàn)代性尚未鮮明地呈現(xiàn)出來。因此，以世界眼光看，這是一種片面的、一元化的現(xiàn)代性。由各種文明現(xiàn)代性構成的多元現(xiàn)代性將使各個文明相互學習，取長補短，相得益彰。第三，現(xiàn)代性是一把雙刃劍。對它的濫用，將導致嚴重的后果�，F(xiàn)代科學技術的發(fā)展所導致的核危機、環(huán)境污染、自然資源過度開發(fā)等問題，已經(jīng)為世人深惡痛絕。解決這個問題的根本途徑是建構多元現(xiàn)代性。第四，各個文明在吸收其他文明的現(xiàn)代性的過程中，并不是完全照搬，而是根據(jù)自己的實際情況對其加以改造。第五，各個文明對自己傳統(tǒng)的繼承，也不是完全照搬，而是根據(jù)時代需要加以改造，使之適應甚至促進現(xiàn)代化事業(yè)的發(fā)展，一如西方的宗教改革運動。

　　二、中國的民族主體價值及其歷史變遷

　　中國作為一個國家同近代意義上的民族國家，不可同日而語。16世紀初期以前，歐洲是一個以基督教為基本價值體系，以教皇為精神領袖，以基督教教儀為社會習俗，以拉丁文為官方語言的“基督教共同體”。隨著文藝復興和宗教改革運動的發(fā)展，歐洲各國紛紛掙脫教皇的羈絆，掀起了民族獨立的浪潮，近代意義的民族國家就這樣誕生了。與16世紀以前歐洲的“基督教共同體”相似，先秦時期的中國是一個以華夏族主體國家為核心，統(tǒng)攝“諸夏”、掌控“四夷”的政治文化共同體，是一個天下一體化的社會[3]。西周末年，平王東遷，王權衰微，諸侯紛紛稱王，大有近代歐洲民族國家獨立之勢。但歷史的結局同近代歐洲完全相反，天下一體化的傳統(tǒng)觀念和種種歷史因素最終導致了秦的統(tǒng)一，形成了一個中央集權的、多民族的統(tǒng)一國家。暴秦旋即覆滅，為漢朝所代替，這個由許多民族融合而成的泱泱大族從此被稱為漢族。近代以后，漢族同中國境內其他少數(shù)民族一起被稱為中華民族�？梢�，近代歐洲的民族國家是民族獨立的結果，恰恰相反，統(tǒng)一的中國是民族融合的結果。在這個意義上，中國或中華文明同由若干民族國家構成的西方文明相當，中華民族也同由若干狹義的民族構成的廣義的西方民族相當。由于這個緣故，中國傳統(tǒng)的民族主體價值，表現(xiàn)為古代中國的國家意識形態(tài)。

　　與其他文明以宗教為民族主體價值不同，在我看來，古代中國的國家意識形態(tài)或民族主體價值由兩個部分組成，一是國教，二是官學。根據(jù)二者的相互關系以及在歷史上的消長起伏來看，中國古代的國家意識形態(tài)大致經(jīng)歷了三個階段，即國教時代、學教合一時代、學主教輔時代。

　　關于中國傳統(tǒng)宗教，牟鐘鑒認為，除了道教、佛教之外，中國歷史上還有“一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受并綿延數(shù)千年而不絕”，這就是中國宗法性傳統(tǒng)宗教或原生型宗教。他指出：
“中國宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維系社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。”[4]“原生型的天神崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜與皇權緊密結合形成宗法性國家宗教。”[5]中國宗法性傳統(tǒng)宗教的發(fā)現(xiàn)和提出，是對中國思想史研究的重要貢獻。

　　不過，竊以為這種宗教的名稱還可再加斟酌，正如牟鐘鑒當初所說：“別人也可以給它起另外的名字”[6]。從他的表述看，這種宗教的核心是天神崇拜和祖先崇拜。其中，祖先崇拜固然是宗法性的體現(xiàn)，但天神崇拜恐怕已經(jīng)超越了宗法性了。也就是說，宗法性似乎難以界定天神崇拜的性質。所以，我傾向于用一個更加模糊、更加寬泛的概念即“華教”來指稱古代中國的國教。這種宗教是中國歷史上最早的國家宗教，也是中國歷史上最大的宗教，為中華民族之正宗大教，故名。

　　早在中國跨入文明時代之初，也就是三皇五帝時期，華教就已經(jīng)形成了，并成為后來夏商周三代的國家宗教。在殷周之際以前，盡管學術思想已經(jīng)開始孕育、萌芽，但總起來說，當時國家意識形態(tài)的主干是作為國家宗教的華教，所以我稱這個時期為國教時代。

　　王國維率先提出，(點擊此處閱讀下一頁)

　　殷周之際中國文化發(fā)生過一場巨大變革，后來學者們普遍認為那是一場宗教改革運動。我曾經(jīng)指出，它首先是一場宗教批判運動、人文主義運動，然后才是一場宗教改革運動。

　　以文王、周公為代表的周初政治文化精英由殷之代夏、周之代殷的歷史，對傳統(tǒng)宗教進行了一次深刻、徹底的反思，終于發(fā)現(xiàn)并非“天命不僭”，而是“天命靡�！保�“惟命不于�！�，甚至“天不可信”。至于夏、殷兩代的廢替，皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命�！痹瓉�，社會發(fā)展變化的最終根據(jù)，并不是神秘莫測的天命，而是人的德行。摒棄天命，注重人事，標志著中國人文主義的形成，也標志著中國學術思想的形成――學術思想是這種人文主義的具體內容。

　　不過，在這同時，文化精英們又巧妙地將這種人文主義、這種宗教批判的成果納入宗教的體系之中。周公提出“皇天無親，惟德是輔”，主張“以德配天”。在這里，天仍然是人格神，只不過能夠根據(jù)人的德行揚善罰惡而已。另外，周公還制定了一整套祭祀禮儀制度，用人文主義成果來強化宗教。這一切都意味著宗教改革。

　　周公等文化精英們之所以一方面進行宗教批判，開創(chuàng)人文主義和學術思想傳統(tǒng)，另一方面又將人文主義和學術思想納入宗教，進行宗教改革，大概是由于華教一直作為國教具有巨大的影響力和教化功能，也就是說他們是出于社會、政治、信仰等方面的考慮。

　　需要指出的是，中國的學術思想，當形成于以文王、周公為代表的政治精英和以巫史為代表的官方知識集團，所以一開始就是以官學的身份出現(xiàn)的。正如章學誠《校仇通義》所說：“后世文字，必溯源于六藝。六藝非孔氏之書，乃周官之舊典也。《易》掌太卜，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領于太師，《春秋》存乎國史。夫子自謂述而不作，明乎官司失守，而師弟子之傳業(yè)，于是判焉。•••三代盛時，《禮》以宗伯為師，《樂》以司樂為師，《詩》以太師為師，《書》以外史為師，三《易》《春秋》，亦若是則已矣。又安有私門之著述哉！” 可見，周代學術本于王官，存于六經(jīng)，春秋以前并無私家著述。

　　這樣就形成了一個奇特現(xiàn)象，自周初以后，國教和官學合為一體，共同組成了國家意識形態(tài)；
或者說宗教和學術一體兩面，分別扮演著不同的角色。大致形成于這個時期的中國最早的經(jīng)典六經(jīng)，集中反映了這個特點。例如，孔子早已發(fā)現(xiàn)，相傳文王所作的《周易》一書包含三個層面，即贊、數(shù)和德。其中，贊和數(shù)屬于宗教，德屬于人文主義。所以，我稱這個時期為學教合一時代。

　　平王東遷以后，“天子失官，學在四夷”，“道術為天下裂”，導致諸子蜂起、百家爭鳴的局面。從此，學術開始與宗教相分離，取得了獨立的地位，而學教合一的國家意識形態(tài)格局也隨之解體。

　　眾所周知，秦統(tǒng)一之后，采用法家作為國家意識形態(tài)，而西漢初年則采用黃老思想作為國家意識形態(tài)，但皆曇花一現(xiàn)。所以，自春秋末到漢初，一直沒有形成穩(wěn)定的國家意識形態(tài)。至漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，新的穩(wěn)定的國家意識形態(tài)才正式確立。

　　在諸子百家中，歷史之所以選擇了儒學，并不是偶然的。一方面，六經(jīng)為春秋以前中華文明之結晶，而孔子以六經(jīng)為教，最為全面地繼承了傳統(tǒng)文化。在這個意義上，可以說儒學代表了中國思想之正統(tǒng)。正如熊十力所說：“夫儒學之為正統(tǒng)也，不自漢定一尊而始然。儒學以孔子為宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠紹羲皇�！对姟贰稌�》執(zhí)禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義，孟子稱之�！吨杏埂吩浦倌嶙媸鰣颉⑺�，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成。此皆實錄。古代圣帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經(jīng)大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派�？鬃幼匝浴�好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經(jīng)，悉因舊籍，而寓以一己之新意。名述而實創(chuàng)。是故儒學淵源，本遠自歷代圣明。而儒學完成，則又確始于孔子。但孔子既遠承圣帝明王之精神遺產(chǎn)，則亦可于儒學而甄明中華民族之特性。何以故？以儒學思想為中夏累世圣明無間傳來，非偶然發(fā)生故。由此可見儒學在中國思想界，元居正統(tǒng)地位，不自漢始�！盵7]另一方面，儒學為“內圣外王”之學，最為全面地探討了人生、社會、宇宙的道理。正如余英時所言：“儒學不只是一種單純的哲學或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想體系，從一個人自生至死的整個過程，到國、家、天下的構成，都在儒學的范圍之內�！盵8]

　　值得強調的是，儒學本為諸子百家學說之一，當它升為國家意識形態(tài)之后，并未改變其學術性質。換言之，它是作為一種學術思想而不是宗教來承擔國家意識形態(tài)任務的。因而，漢代以后，儒學是官學而不是國教。

　　真正作為國家意識形態(tài)扮演國教角色的，仍然是華教。學教合一的格局解體以后，盡管官學一系漂泊不定，而華教卻一直穩(wěn)居國教的位置。漢武帝定儒學為官學以后，華教的國教地位得到了進一步鞏固。這就是說，自西漢至辛亥革命兩千年間，中國的國家意識形態(tài)是由官學和國教兩部分組成的。就其各自在國家意識形態(tài)中的地位來說，是官學為主，國教為輔，所以我稱這個階段為“學主教輔”時代。

　　由于歷史淵源和其他方面的原因，官學和國教，或者說作為兩種性質不同的意識形態(tài)的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯(lián)系。二者相互支持，相互補充，相互影響，相互滲透，并導致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質，這種宗教也含有人文主義的因素和性質。在這個意義上，這種宗教可以稱為“人文主義宗教”，這種人文主義也可稱為“宗教人文主義”。但是，如果我們因此將這種人文主義當作宗教，并冠之以“人文主義宗教”，或者將這種宗教當作人文主義，并冠之以“宗教人文主義”，都是不合適的，因為宗教因素之于人文主義，人文主義因素之于宗教，都居于相當次要的地位，并非主流，故不可以之定性命名。所以，儒學是一種宗教人文主義，而不是一些現(xiàn)代新儒家學者所謂的人文主義宗教。

　　或許正是由于儒學的這種特性，所以它同華教共同組成了中華民族的精神家園，只不過作為精神家園的華教立足于信仰，而作為精神家園的儒學立足于理性。

　　這一點，恐怕是與世界上許多民族以宗教為唯一信仰的文化風格大相徑庭的。如果說西方在14－15世紀文藝復興運動以后才形成基于信仰的意識形態(tài)和基于理性的意識形態(tài)共同構成的基本價值體系系統(tǒng)的話，那么我們可以自豪地說，早在公元前11世紀的周初，中國就形成了類似的基本價值體系系統(tǒng)。更為重要是，這一系統(tǒng)具有極強的生命力，一直延續(xù)到20世紀初，在外力的沖擊下，方告中斷。所以，數(shù)千年的中華文明史一直為濃濃的人文主義色彩所覆蓋，不曾出現(xiàn)被稱為“黑暗時代”的中世紀，也不存在所謂封建社會[9]�，F(xiàn)在人們由于不了解中國歷史及其與歐洲歷史的不同，更受西方中心論的影響，便照著歐洲中世紀的葫蘆畫中國古代社會的瓢，張冠李戴，混淆黑白，以至積非成是，實在可嘆！

　　三、儒學何以能夠成為當代中國的民族主體價值

　　學主教輔的國家意識形態(tài)體系依附于皇權政體。1911年孫中山領導的辛亥革命推翻了清政府，標志著皇權政體的覆滅，也標志著學主教輔國家意識形態(tài)體系的解體。那么，作為古代中國的國家意識形態(tài)，儒學能否像其他文明的傳統(tǒng)宗教那樣在現(xiàn)代社會繼續(xù)扮演民族主體價值的角色呢？整個二十世紀，中國的主旋律是西化。而在西化論者看來，儒學是與現(xiàn)代社會格格不入的封建遺毒，是阻礙中國現(xiàn)代化的罪魁禍首，應該被扔進歷史的垃圾箱。

　　早在1902年，嚴復就通過批判洋務派的“中體西用”論，得出中國必須從體到用全盤接受西方文化的結論：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；
有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。•••中學有中學之體用，西學有西學之體用。分之則并立，合之則兩亡�！盵10]五四新文化運動以后，全盤西化和馬克思主義兩派的現(xiàn)代化之路迥然有異，但在全盤接受外來文化（或歐美或前蘇聯(lián)）和全面拒斥以儒學為主干的傳統(tǒng)文化問題上，卻是一致的。全盤西化派如陳序經(jīng)說：“文化本身上是分開不得”[11]，“中國事實上是趨于全盤接受西洋文化”[12]。胡適也說：“一方面學習科學，一方面恢復我國固有文化，……老實說，這條路是走不通的。”[13]馬克思主義者更從經(jīng)濟基礎和上層建筑、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的角度作了論證。如李大釗說：“他（指孔子）的學說所以能在中國行了兩千余年，全是因為中國的農業(yè)經(jīng)濟沒有很大的變動，他的學說，適宜于那樣經(jīng)濟狀況的原故�，F(xiàn)在經(jīng)濟上生了變動，他的學說，就根本動搖，因為他不能適應中國現(xiàn)代的生活、現(xiàn)代的社會。”[14]長期以來，這種觀點在中國學術界居支配地位。直到上世紀晚期，李澤厚還堅持認為，一定的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式與生長在其上的觀念形態(tài)、政治體制是一個不可分割的整體，“生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的變化必定帶來生活方式和意識形態(tài)、政治制度的改變”，因此，我們在引進現(xiàn)代西方大工業(yè)生產(chǎn)和科學技術的同時，也要全面實行現(xiàn)代西方的生活方式和意識形態(tài)、政治制度，并以之“改換”中國傳統(tǒng)文化[15]。這就是他的“西體中用”論，事實上是溫和的全盤西化論。

　　除了國內學術界外，海外學術界也對儒學的現(xiàn)代價值深表質疑。如美國漢學家列文森在其名著《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中斷言，君主制結束后，伴隨著西方文化的強烈沖擊，儒學已經(jīng)失去存身之地，已經(jīng)死亡，或者說已經(jīng)被“博物館”化了。美籍華人學者余英時進一步提出了“游魂”說：“近百余年來，中國的傳統(tǒng)制度在一個個地崩潰，而每一個制度的崩潰即意味著儒學在現(xiàn)實社會中失去一個立足點。等到傳統(tǒng)社會全面解體，儒學和現(xiàn)實社會之間的聯(lián)系便也完全斷絕了”；
“儒學死亡之后已經(jīng)成為一個游魂了。”[16]

　　列文森和余英時的思路如出一轍，二人都將儒學的現(xiàn)代命運和中國傳統(tǒng)制度命運完全等同起來，從而自然得出儒學已經(jīng)死亡，甚至成為游魂的結論。這種政治制度論和上述的經(jīng)濟基礎論并無本質區(qū)別，它們認為，在文化融合過程中，一種思想文化與其所由生的經(jīng)濟基礎或政治制度是一個不可分離的整體，或者整體繼承或吸收，或者整體拒斥。

　　這些議論能否成立呢？

　　首先需要明確的是，文化產(chǎn)生的過程和文化系統(tǒng)之間交流融合的過程是不同的，這是兩個問題，應該區(qū)分開來。

　　如果可以把世界分為本原世界和現(xiàn)實世界兩個領域的話，那么現(xiàn)實世界是本原世界的實現(xiàn)。本原世界孕含著無限的潛在的知識和價值。因其無限，所以人類永遠也不可能窮盡它。由于各個民族、各種社會主客觀條件的限制，它們只能發(fā)現(xiàn)這個潛在世界的某個側面或某個部分，并由此造就了形形色色的文化，這就是它們的現(xiàn)實世界。

　　誠然，一定的政治制度、意識形態(tài)、價值觀念是在一定的經(jīng)濟基礎上產(chǎn)生的。一個民族為什么采取這種而不是那種經(jīng)濟形式呢？這既有必然性，也有偶然性。人們總要在一定的自然環(huán)境中生存，而自然環(huán)境就是一種必然因素；
另一方面，由于潛在世界是無限的，人們發(fā)現(xiàn)它的哪一側面或哪一部分又往往是偶然的。這就是說，各種必然因素和偶然因素決定了一定的經(jīng)濟形式，而一定的經(jīng)濟形式又決定了一定的政治制度、意識形態(tài)和價值觀念。從發(fā)生過程看，一定的經(jīng)濟形式同一定的政治制度、意識形態(tài)、價值觀念的確是一個不可分割的整體。

　　但是，我們也必須知道，潛在的本原世界也潛在地為全人類所擁有，只是由于各種必然的和偶然的因素才使某些社會發(fā)現(xiàn)了它的某些側面或某些部分，而另一些社會發(fā)現(xiàn)了它的另一些側面或另一些部分。所以，各個社會所發(fā)現(xiàn)的知識與價值，本來就潛在地為全人類所擁有，它們也必然潛在地適用于各個民族、各個社會。從這個意義上看，它們既是民族的、時代的，又是超民族、超時代的。時下人們常常重復這樣一個似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奧妙就在這里。

　　所謂“潛在地”是說各種已被發(fā)現(xiàn)的知識與價值只是一種潛在的資源，各個社會在采用其他社會的文化時，要根據(jù)自己的現(xiàn)實需要，各取所需。因此，在文化融合過程中，那些已經(jīng)形成的完整的文化體系的各個組成部分之間，是完全可以分離的；
人們在引進某一文化體系的某一部分時，完全不必連同其整個體系一起引進。這就是說，當一定的政治制度和意識形態(tài)一旦形成，就具有相當大的獨立性。它們不但適應其所由來的那種生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系，也可適應其他類型的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們說經(jīng)濟基礎的變化必然導致上層建筑的變化，這是毋庸置疑的。但是，對于這個問題也要具體地看待。如果可以把上層建筑分為政治制度、意識形態(tài)、價值觀念等若干由淺入深的層面的話，愈往深層，所受經(jīng)濟基礎變化的影響就會愈小。

　　其實，在繼承自己的傳統(tǒng)時，也是如此。有人說，由于儒學是一個完整的思想體系，當我們在吸收其合理因素的時候，不可能避免其不合理因素。誠然，就一個思想體系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在歷史過程中，這個思想體系的各種因素是完全可以分開的。例如，仁和禮是孔子的主要思想，也就是說，在孔子思想中，仁學和禮學是不可分割的，它們和孔子思想的其他部分共同組成了一個完整的思想體系。但是，戰(zhàn)國時期的大儒孟子和荀子就分別繼承和發(fā)展了孔子的仁學和禮學。從這個意義上說，孔子的思想體系又是可以分開的。在歷史的長河里，一個思想家的思想體系尚可分開，何況一個龐大的文化系統(tǒng)。

　　這種論斷并非象牙塔里的抽象演繹，在歷史和現(xiàn)實中，我們不知道可以找到多少例證！文藝復興運動在復興古希臘人文主義傳統(tǒng)時，并沒有恢復古希臘的奴隸制度；
當年我們在引進印度佛教的時候，并沒有連同引進它所由生的印度的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系；
東亞四小龍在引進西方現(xiàn)代化的同時，并沒有根除反而有意識地強化了自己的傳統(tǒng)；
……難道這不說明問題嗎？

　　經(jīng)濟基礎論也好，政治制度論也好，說到底，其思維方式的根源都在于嚴復的體用一如論。其實，嚴復這種對洋務派的批判是經(jīng)不起推敲的。依我看，洋務派的體用，非指西學之體用，亦非中學之體用，而是中國現(xiàn)代化之體用、中國新文化之體用。也就是說，其體用并非“牛體馬用”，而實為“即一物而言之也”，此“一物”就是中國現(xiàn)代化或中國新文化，因而洋務派本來沒有違背體用一如的原則。

　　我們承認，傳統(tǒng)儒學中也蘊涵著一些由舊經(jīng)濟和舊制度滋生出來，同現(xiàn)代社會相抵觸，并受到猛烈批判的消極因素，但這構不成我們拋棄儒學的理由。相比之下，中世紀的基督教總比傳統(tǒng)儒學更反動吧，文藝復興時期對它的批判恐怕也不亞于五四新文化運動對儒學的批判，但它不照樣成為現(xiàn)代西方的民族主體價值嗎？

　　誠如余英時所說，儒學“是一套全面安排人間秩序的思想體系”。既然如此，那么儒學就包含社會制度、“人倫日用”、精神信仰等各個層面。也就是說，作為社會制度的儒學只是儒學的一個層面，甚至可以說是儒學的最外表的層面，而作為“人倫日用”和作為精神信仰的儒學才是儒學的更深層面。中國傳統(tǒng)制度的崩潰，只意味著作為社會制度的儒學，或者說作為國家意識形態(tài)的儒學失去了依托，并不表明整個儒學生命的死亡。事實上，作為“人倫日用”和作為精神信仰的儒學，已經(jīng)進入中國人的潛意識中，已經(jīng)滲透到中國人的血液中，甚至已經(jīng)成為中國文化遺傳基因的主要組成部分，并不僅僅寄托于傳統(tǒng)制度。亨廷頓曾經(jīng)說過：“文明是人類最高的文化歸類，人類文化認同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區(qū)別�！盵17]在這個意義上，幾千年來作為中華文明核心價值的儒學，是同中華民族生死與共的，它的根系永遠存活在中國人的肌體中。這個星球上只要一天還有中國人，儒學就會存在一天。因此，儒學從來沒有，也永遠不可能成為“游魂”。

　　不錯，儒學是中國傳統(tǒng)制度的靈魂，但它更是中華民族的靈魂。我們承認，近百年來中國人的自信心低落到了極點，不惜否定自己的一切，以至試圖將自己的靈魂驅逐出軀體，看起來簡直就“喪魂落魄”了，就像一個極端潦倒的人魂不守舍一樣。這是一件多么可悲的事情啊！但，這只是中華民族暫時的迷失，儒學決沒有因此而成為“游魂”。隨著中國經(jīng)濟的飛速發(fā)展和中國人自信心的逐步增強，“魂兮歸來”已指日可待了，當前的儒學熱正是這場大戲的序幕。

　　另外，德國社會學家馬克斯•韋伯也早在二十世紀之初就斷言，儒家倫理對于資本主義的發(fā)展起到了嚴重的阻礙作用。讀一讀馬克斯•韋伯的著作就不難體會到，那字里行間洋溢著西方中心論的愚頑和傲慢，充斥著對非西方文明的無知和偏見。上世紀后半葉，包括日本和東亞四小龍在內的儒家文化圈經(jīng)濟的騰飛，已用鐵的事實對馬克斯•韋伯的觀點作出了否定的回答，茲不贅言。

　　總之，按照上述亨廷頓的現(xiàn)代化理論，那種以為現(xiàn)代化“將導致許多世紀以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結”的觀點，是“幼稚的”。同基督教、印度教、伊斯蘭教在各自文明的現(xiàn)代社會中繼續(xù)扮演民族主體價值一樣，儒學也必將重新成為現(xiàn)代中國的民族主體價值！

　　四、當代中國的基本價值體系及其走向

　　現(xiàn)代主流價值在中國凝聚為國家意識形態(tài)，這就是中國化的馬克思主義。

　　中國確立馬克思主義作為國家意識形態(tài)，是歷史的選擇。在19世紀下半葉以前的幾個世紀里，西方資本主義得到了長足的發(fā)展，這使西方成了世界的中心。不過，從19世紀下半葉開始，資本主義面臨著馬克思主義和共產(chǎn)主義運動的嚴峻挑戰(zhàn)。馬克思深刻剖析了資本主義內部生產(chǎn)、交換和分配的運轉過程，高瞻遠矚地指出資本主義必為共產(chǎn)主義所取代的歷史趨勢。馬克思主義吸收和改造了人類文化的優(yōu)秀成果，是當時最先進的思想體系。在它的指引下，俄國十月革命取得了勝利。這極大地鼓舞和推動了國際共產(chǎn)主義運動，一批社會主義國家相繼出現(xiàn)，從此世界分裂為社會主義和資本主義兩大陣營。雖然馬克思主義是作為資本主義的批判者出現(xiàn)的，但從大的脈絡上看，它是文藝復興運動所開創(chuàng)的現(xiàn)代思潮的繼承者和發(fā)展者，文藝復興時期形成的自由、平等、民主，仍然是其基本理念。所以，盡管社會主義和資本主義兩大陣營的意識形態(tài)有鮮明的不同，但自由、平等、民主卻是它們共同的意識形態(tài)基礎和立國之本。這正是我說自由、平等、民主為幾乎所有現(xiàn)代國家的國家意識形態(tài)的理由。

　　在這種歷史背景下，中國共產(chǎn)黨領導的革命取得了勝利。1949年中華人民共和國誕生后，馬克思主義被理所當然地確立為國家意識形態(tài)。在馬克思主義的指引下，我們已經(jīng)取得了社會主義現(xiàn)代化建設的輝煌成就。不過，我們應該清醒地認識到，馬克思主義是現(xiàn)代化和全球化的產(chǎn)物。作為一種先進的外來思想學說，它本來不帶有中華文明和中華民族的印記，所以必然存在中國化的問題。另一方面，在現(xiàn)代社會，民族主體價值起著不可替代的作用。所以，中國的馬克思主義者向來十分重視繼承和吸收優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。早在上世紀三十年代，毛澤東就指出：“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展；
我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”

　　但是，建國以后，在極左思潮的支配下，這個正確意見被拋到了九霄云外。人們將現(xiàn)代化和傳統(tǒng)對立起來，將馬克思主義同傳統(tǒng)文化對立起來，儒學被當作封建主義的總代表受到空前摧殘。在這同時，又試圖以國家意識形態(tài)來消滅和取代民族主體價值，致使民族主體價值在現(xiàn)代社會完全缺位。

　　歷史已經(jīng)證明，這種做法造成了極其嚴重的后果。首先，文化創(chuàng)新危機。越來越多的有識之士意識到，在全球化時代，未來世界的競爭，說到底，是文化的競爭。然而，任何新的文化形式都不是憑空產(chǎn)生的，而是在漫長的歷史積淀的基礎上建立起來的。割斷歷史傳統(tǒng)的當代中國文化狀況如何呢？據(jù)報載，英國前首相撒切爾夫人最近說，中國不會成為超級大國，因為“中國沒有那種可用來推進自己的權力，從而削弱我們西方國家的具有國際傳染性的學說。今天中國出口的是電視機而不是思想觀念”。對于擁有五千年燦爛文明的中國人來說，這是一個多么巨大的諷刺！

　　其次，民族認同危機。民族認同基于文化認同。兩千余年間作為中國文化主干的儒學轟然倒塌了，中國人遂失卻了文化認同；
兩千余年間作為官方學術的儒學陡然廢棄了，中國人遂失卻了民族認同。一個半世紀的歷史不正是中國人取消自我、淹沒于世界民族之林的過程嗎？當全球化的浪潮劈頭蓋臉地襲來的時候，中國人猛然清醒，發(fā)出沉痛的吶喊：我是誰！緊接著，開始焦急地踏上尋找自我的旅程。于是，所謂儒學熱，所謂國學熱，所謂傳統(tǒng)文化熱，如此等等，都緊鑼密鼓地登上了歷史舞臺。從民間的讀經(jīng)運動，到大學興辦國學院、儒學院的舉措，以至官方的祭孔儀式，無不折射出從歷史中尋回民族印記的心態(tài)。

　　再次，社會風尚危機。在社會道德教育方面，長期以來，我們的基本思路是以政治思想教育來消滅和取代傳統(tǒng)倫理道德和信仰習俗，并為此曾經(jīng)提出一個又一個口號，掀起一場又一場運動，但收效甚微。看一看當今的中國社會吧：道德墮落，以至不得不明文規(guī)定黨員干部婚姻變動情況必須向組織報告；
風俗敗壞，以至不得不頒布《中國公民出境旅游文明守則》；
信仰迷失，以至發(fā)生了法輪功之類的事件；
犯罪猖獗，以至殺人越貨的事件日有所聞。如此等等，不一而足，令人觸目驚心！

　　這一切，難道不追究到民族主體價值的缺失嗎？

　　回顧歷史，在四大文明古國中，文化傳統(tǒng)綿延五千年而未嘗中斷者誰？唯我中華！我們?yōu)榇硕�自豪。放眼世界，在現(xiàn)存的各大文明圈中，自覺放棄自己文化傳統(tǒng)者誰？唯我中華！我們?yōu)榇硕�痛惜。所以，重振民族主體價值，不能不是中國的當務之急！

　　根據(jù)現(xiàn)代社會基本價值體系二元化的世界潮流，結合中國的歷史和現(xiàn)實，筆者認為，在全球化背景下，中國現(xiàn)階段的基本價值體系應包含兩個部分，一是國家意識形態(tài)，即中國化的馬克思主義；
二是民族主體價值，即經(jīng)過改革的儒學和傳統(tǒng)主體宗教。前者是治國方針，決定著國家的政治體制，制約著國家發(fā)展的方針政策，更多地出于現(xiàn)實的需要；
后者是民族靈魂，規(guī)范著倫理道德，護持著風俗習慣，支撐著精神信仰，維系著民族認同，更多地出于歷史的延續(xù)。前者的主要作用體現(xiàn)在政治領域，同時會繼續(xù)在文化生活中擔當指導方針的重任，并成為建構中國特色社會主義文化體系的重要思想源泉；
后者的主要作用體現(xiàn)在文化領域，同時會對政治生活產(chǎn)生越來越深刻的影響，并成為建構中國特色社會主義政治學說的寶貴文化資源。就是說，國家意識形態(tài)和民族主體價值扮演著不同的角色，它們相輔相成，缺一不可。

　　當然，不管作為國家意識形態(tài)的馬克思主義，還是作為民族主體價值的儒學，都面臨著順應時代的潮流，建構當代理論形態(tài)的新任務。

　　就馬克思主義來說，我想至少有三個方面的問題值得注意。第一，深入研究馬克思主義經(jīng)典作家的思想，并根據(jù)中國革命和建設的具體實際加以揚棄。什么是馬克思主義的精髓？鄧小平說：“實事求是是馬克思主義的精髓。”[18]什么是馬克思主義的根本精神？共產(chǎn)主義的目標是解放全人類，這說明馬克思主義的根本精神就是最充分的自由、平等、民主。這些都是需要堅持和發(fā)揚的。至于馬克思主義的一些具體理論和學說，就連馬克思本人也是在根據(jù)當時革命的具體實踐不斷進行修改和調整的：“在某些時候，理論指導他的行動；
而在另一些時候，政治事件導致他改變他的學說�！盵19]所以，我們也必須像馬克思那樣，根據(jù)新時期中國社會主義革命和建設的實際情況，對社會主義理論進行調整。社會主義初期階段理論，建設和諧社會的主張，甚至改革開放運動本身，都體現(xiàn)了馬克思主義在中國的新發(fā)展。

　　第二，借鑒近現(xiàn)代西方資本主義發(fā)展的成功經(jīng)驗，吸收近現(xiàn)代西方社會學和政治學尤其自由主義理論的積極因素，發(fā)展和完善馬克思主義學說。就像馬克思主義在創(chuàng)立的時候繼承和超越了文藝復興以后的自由、平等、民主傳統(tǒng)一樣，我們今天發(fā)展馬克思主義，也要借鑒、吸收和超越一切有利于我們社會主義建設的自由、平等、民主傳統(tǒng)，使之成為最先進的關于自由、平等、民主的思想體系。

　　第三，進一步促進馬克思主義的中國化。應該如何實現(xiàn)馬克思主義的中國化？主要有兩個途徑。一是將馬克思主義與中國革命和建設的具體實踐相結合，二是將馬克思主義與中國固有的思想文化傳統(tǒng)相結合，即吸收中國傳統(tǒng)思想文化的精華，以改進和完善馬克思主義學說。

　　和任何外來思想學說一樣，馬克思主義只有從中國傳統(tǒng)文化中吸取養(yǎng)分，并依據(jù)中國的實際情況加以改造以后，才能真正在中國扎根。在這方面，佛教之在中國興起已經(jīng)為我們提供了寶貴的經(jīng)驗教訓。陳寅恪先生曾經(jīng)不無感慨地說：“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學說，存在之制度無一不相沖突。輸入之后，若久不變易則決難保持。是以佛教學說能于吾國思想史上發(fā)生重大久長之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。•••竊疑中國自今日以后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也�！盵20]

　　誠哉斯言！禪宗之所以能夠成為中國最大的佛教學派，其秘密就在于它真正和中國固有文化融為一體，就在于它是中國化的佛教。以此為鑒，馬克思主義如欲繼續(xù)在中國發(fā)揚光大，類似的中國化過程或許是必不可少的。如果我沒有看錯的話，中國的馬克思主義正在朝著這個方向發(fā)展。繼提出“以德治國”、“以人為本”等治國方針以后，面對國內外的新形勢，中國政府近年來提出構建“和諧社會”、“和諧世界”的主張。這都是馬克思主義與中國文化相結合的典范，都是馬克思主義中國化的產(chǎn)物。

　　同樣，就儒學來說，我們也不能完全照搬傳統(tǒng)儒學。進入現(xiàn)代社會以后，儒學就面臨著改革，但由于種種因素的干擾，這場改革一直沒有順利進行。這場改革，從人類文明的發(fā)展趨勢看，是一個現(xiàn)代化過程，其性質類似于文藝復興時期的宗教改革；
從儒學自身的演變歷程看，是一次范式的轉換，其性質類似于宋明理學對儒學范式的重建。在兩千五百年的歷史長河中，儒學雖歷經(jīng)原始儒學、漢唐經(jīng)學、宋明理學、清代樸學、現(xiàn)代新儒學等學術形態(tài)，高潮迭起，異彩紛呈，但其基本范式可歸結為二，即原始儒學和宋明理學。前者制約著漢唐儒學之規(guī)模，后者則決定了宋以后儒學之路向。換言之，先秦以降為先秦原始儒學的延伸，宋明以降至今為宋明理學的延伸。當代儒學改革的使命是建構歷史上第三個儒學范式。這個新的儒學范式將回應現(xiàn)代化和全球化的時代挑戰(zhàn)，以儒學的基本精神為本位，回歸先秦原典，整合程朱、陸王、張（載）王（船山）三派，貫通儒、釋、道三教，容納東西方文明尤其西方哲學，吸收馬克思主義思想，建構一套新的哲學體系和社會學說，以解決當今社會面臨的種種問題，并為未來世界開出大同盛世。經(jīng)過這種改革之后，儒學方能順應時代的發(fā)展，從而更好地承擔起當代中國民族主體價值的重任。關于這個問題，筆者另有專文討論，茲不贅述[21]。

　　正如古代中國國家意識形態(tài)的最后范式為學主教輔一樣，當代中國的民族主體價值也將繼續(xù)維持這一格局，即以儒學為主干，以華教為輔助。當然，華教也應根據(jù)時代的需要作適當?shù)母脑臁?/p>

　　作為古代中國國教的華教，在歷史上雖有所損益，但其基本形態(tài)卻相當穩(wěn)定。所以，我們只要對它稍加改造，便可將其直接用于建構當代中國民族主體價值。我以為，經(jīng)過損益的華教至少應該保持以下內容，即上天崇拜、民族始祖崇拜、祖先崇拜、圣賢崇拜、自然崇拜、社會習俗、傳統(tǒng)節(jié)日等。首先，在中國人的傳統(tǒng)觀念中，天具有至高無上的地位。早在夏商周三代時期，這個“天”就不僅僅是自然之天、宗教之天，更為重要的是，也是義理之天。它既是中國人的價值源泉――《詩》云“天生蒸民，有物有則；
民之秉彝，好是懿德”，又是歷史發(fā)展和民意的總根據(jù)――《書》云“天視自我民視，天聽自我民聽”。所以，天是信仰和理性的統(tǒng)一體，其在中國文化中的地位，已遠遠超出上帝在西方文化中的地位。作為一個中國人，理應保持對天的敬畏。其次，這里的民族始祖主要指中華民族具有象征意義的始祖炎帝和黃帝等，祖先為家族祖先，圣賢主要為孔子和其他歷代圣賢，他們是中國人的生命之源和文明之根。再次，自然崇拜包括社稷、日月、山川等，它們既是人類賴以生存的物理基礎，也是人們的精神寄托。最后，至于社會習俗、傳統(tǒng)節(jié)日，則大抵是上述種種宗教崇拜的表現(xiàn)形式，蘊涵著幾千年的文化積淀。按照較嚴格的宗教定義，這種中華民族的正宗大教，其實是一種松散的準宗教。

　　近幾年，祭祀炎帝、黃帝和孔子，已經(jīng)逐漸由民間演化為政府行為，以孔子生日為教師節(jié)、以傳統(tǒng)節(jié)日為法定假日的呼聲也越來越高，這無疑是一個令人欣慰的開端。但我們也應該注意到，有關的典禮和措施尚待進一步完善和落實，各種風俗習慣也有待恢復。

　　總之，中國化的馬克思主義和經(jīng)過改革的儒學不但相互補充、相互配合，而且相互吸收、相互滲透。作為西方文明先進思想的馬克思主義和作為中國傳統(tǒng)文化主干的儒學的結合，預示著中西文化融合進入實質階段。我深信，在馬克思主義和儒學共同構成的基本價值體系的推動下，中華文明必將迎來偉大的復興。到那時，中國不但成為政治大國和經(jīng)濟大國，而且成為文化大國；
不但出口電視機，而且出口思想學說。

　　即便如此，并不意味著中國對世界構成威脅�！昂投�不同”一直是以儒學為主干的中國文化的根本精神，在處理地緣關系上儒家主張推行“近者悅，遠者來”的和平外交政策。中國政府近期提出的“和平崛起”、“和諧世界”等主張，正是中國傳統(tǒng)思想的延伸，尤其是儒家王道政治的繼續(xù)。

　　同樣，我們說馬克思主義、儒學和華教構成基本價值體系，只是說這幾種意識形態(tài)具有較強的全民性和代表性，并不意味著拒斥文化的多元化。自古以來，中國文化就是多元一體的，是保持文化生態(tài)平衡的典范。所以，就像古代中國除了國家意識形態(tài)之外還存在形形色色的學術流派、宗教形式一樣，以馬克思主義為國家意識形態(tài)、以儒學和華教為民族主體價值的中國新文化，也將包容一切積極的、健康的思想文化，不管它是歷史遺產(chǎn)、民間傳統(tǒng)、民族信仰，還是舶來品。就是說，中國新文化將一如既往地維持多元一體的格局，也一如既往地維護文化生態(tài)平衡。

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　　[1] 吳文藻：《民族與國家》，原刊《留美學生季報》，1926年，第11卷，第3號；
收入《吳文藻人類學社會學研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第19—36頁。

　　[2] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第70－71頁，新華出版社1998年版。

　　[3] 說詳郭沂：《從古代中國的天下一體化看當代全球化趨勢》，載《哲學動態(tài)》2006年第9期。

　　[4] 牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《世界宗教研究》1990年第1期。

　　[5] 牟鐘鑒：《中國宗教的歷史特點與歷史作用》，見《中國宗教通史》第十三章，社科文獻出版社1998年版。

　　[6] 牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》。

　　[7] 熊十力：《讀經(jīng)示要》卷二，見《熊十力全集》第三卷第747－748頁，湖北教育出版社2001年版。

　　[8] 余英時：《現(xiàn)代儒學論》第230頁，上海人民出版社1998年版。

　　[9] 說詳郭沂：《中國社會形態(tài)的四個層面及其歷史分期》，《文史哲》2003年第6期。

　　[10] 嚴復：《與外交報主人論教育書》。

　　[11] 陳序經(jīng)：《再談“全盤西化”》。

　　[12] 陳序經(jīng)：《中國文化的出路》。

　　[13] 胡適：《再論信心與反省》。

　　[14] 李大釗：《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》。

　　[15] 見李澤厚：《漫說“西體中用”》，原載《孔子研究》1987年第1期，收入《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版；
《再說“西體中用”》，原載《原道》第3輯，中國廣播電視出版社1996年版，收入《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版。

　　[16] 余英時：《現(xiàn)代儒學論》第232－233頁。

　　[17] 亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》第26頁，新華出版社1998年版。

　　[18] 《鄧小平文選》第3卷，第382頁。

　　[19] 菲利普•李•拉爾夫等：《世界文明史》（下卷），第451頁，商務印書館1999年版。

　　[20] 陳寅�。骸恶T友蘭中國哲學史審查報告》。

　　[21] 見郭沂：《五經(jīng)七典――儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構》，《人民政協(xié)報》2006年12月18日、2007年1月15日連載；
《第三個儒學范式――一個初步的儒學改革方案》，待刊。

　　2006年6月初稿

　　2007年2月改定

　　郭沂，中國社會科學院哲學研究所

　　載《哲學動態(tài)》2007年第3期，稍有刪節(jié)

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