摘要

　　戰(zhàn)后臺(tái)灣儒學(xué)大師云集，胡適和牟宗三是其中兩大典型。

　　一、胡適當(dāng)北大教授兼文學(xué)院院長(zhǎng)時(shí)，牟宗三是大學(xué)生，為了系刊稿件是否刊登，二人有所辯論，種下日后沖突的遠(yuǎn)因。

　　二、分析兩人沖突的原因如下：

　�。ㄒ唬�學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同

　　胡適是考據(jù)派，上接程朱學(xué)派的精神，再加上杜威的實(shí)驗(yàn)主義、西洋的語言學(xué)、�？睂W(xué)、考古學(xué)、高級(jí)批判學(xué)等。牟宗三是義理派，上接陸王學(xué)派的精神，再加上羅素、懷海德的數(shù)理邏輯、康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)等。

　�。ǘ�）對(duì)西方文化挑戰(zhàn)的響應(yīng)方式不同

　　1、從思想史上考察：從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、百日維新、中體西用、嚴(yán)復(fù)的名學(xué)、五四運(yùn)動(dòng)等作考察，知道二人的沖突在思想史上有辯證發(fā)展的關(guān)聯(lián)。

　　2、胡適對(duì)西方文化的響應(yīng)：整理國(guó)故，批判傳統(tǒng)，吸收民主、科學(xué)，開創(chuàng)新文化運(yùn)動(dòng)。

　　3、牟宗三對(duì)西方文化的響應(yīng)：把中國(guó)「綜合盡理之精神」，轉(zhuǎn)出西洋「分解的盡理之精神」，提出「良知自我坎陷說」，以便開出民主和科學(xué)，建立道統(tǒng)、政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)。

　　三、當(dāng)代學(xué)者對(duì)胡適和牟宗三的批判

　　四、結(jié)論：兩者各有貢獻(xiàn)，相反相成，是儒家現(xiàn)代化不可無之異同，都是現(xiàn)代儒者的新典型。

　　前言

　　臺(tái)灣儒學(xué)從明朝末年鄭成功開始自今，已經(jīng)有了三百三十六年的歷史了。民國(guó)三十八年以后，中華民國(guó)政府帶領(lǐng)了一百三十萬軍民撤退到臺(tái)灣以來，也已經(jīng)有四十九年了。代表了中國(guó)文化主流的儒學(xué)又再一次的大師云集，造成臺(tái)灣儒學(xué)空前的盛況，茲以胡適和牟宗三代表兩個(gè)不同的典型，從他們的沖突和異同來評(píng)論其功過得失，并彰顯其時(shí)代精神和儒者風(fēng)范。

　　一、教授和大學(xué)生的沖突

　　民國(guó)十六年，牟宗三先生十九歲，考入北京大學(xué)預(yù)科，二十一歲升入北大哲學(xué)系本科，民國(guó)二十年念哲學(xué)系二年級(jí)時(shí)，胡適之先生重返北大授課，開了一門「中國(guó)中古思想史」，牟先生選了這門課，胡先生在一九三一年八月二十八日的日記中記錄了七十五個(gè)選修生的成績(jī)，牟先生的分?jǐn)?shù)是八十分，但胡先生在分?jǐn)?shù)后面加上了一條注語，說：「頗能想過一番，但甚迂」[1]。這時(shí)胡先生是四十一歲，已經(jīng)是譽(yù)滿中外的名教授，參與文學(xué)革命和五四運(yùn)動(dòng)主張德先生、賽先生的經(jīng)歷，以及《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的出版，皆已奠定他一生永不褪色的光環(huán)，而且還打贏了一場(chǎng)科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)呢！

　　民國(guó)二十一年，牟先生二十四歲，哲學(xué)系三年級(jí)。當(dāng)時(shí)哲學(xué)系要出系刊，向牟先生邀稿，牟先生交出「清胡喣的生成哲學(xué)之易學(xué)」。隔了一年多，毫無消息，經(jīng)過詢問后，主事者告以刊稿事前須先交師長(zhǎng)審閱，「老兄之稿交胡院長(zhǎng)適之先生審閱，存胡先生處，你可以去拿」。牟先生即直接到院長(zhǎng)辦公室見胡先生。胡先生很客氣的說：「你讀書很勤，但你的方法有危險(xiǎn)，我看易經(jīng)中沒有你講的那些道理」；
牟先生答以：「我講易經(jīng)是當(dāng)作中國(guó)的一種形而上學(xué)看，尤其順胡喣的講法講，那不能不是一種自然哲學(xué)」；
胡先生說：「噢，你是講形而上學(xué)的！」，又打哈哈的說：「你恭維我們那位貴本家，很了不起，你可出一本專冊(cè)」。牟先生說完謝謝，遂盡禮而退。回到宿舍，這位大學(xué)生愈想愈不服氣，又寫了一封信給胡教授（院長(zhǎng)），對(duì)自己的研究方法有所辯說，辯說自己的研究方法絕無危險(xiǎn)。到了民國(guó)七十七年，牟先生八十歲，已經(jīng)是著作等身，國(guó)際認(rèn)定的哲學(xué)家，回憶起這件事，他說：「大概說的話有許多不客氣處，其實(shí)也無所謂不客氣處，只是不恭維他的考據(jù)，照理直說而已，因?yàn)槲业膯栴}不是考據(jù)問題」。但是無論如何，這位天才橫溢的鄉(xiāng)下青年初出茅廬、不通世故，得罪了這位學(xué)術(shù)界如日中天的巨擘，恐怕自己當(dāng)時(shí)還不知道呢[2]！

　　民國(guó)二十八年，中國(guó)對(duì)日抗戰(zhàn)進(jìn)行了二年多，牟先生三十一歲，在昆明，顛沛流離，幸賴學(xué)弟張遵騮先生的接濟(jì)，才沒有餓死[3]，就在這憂患的環(huán)境中，他發(fā)憤完成《邏輯典范》一書，從此走上獨(dú)立創(chuàng)造哲學(xué)的路。熊十力先生在重慶，函湯錫予先生謂：「宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人為可造，汝何得無一言，不留之于母校，而讓其飄流失所乎？」，湯先生答以胡先生通不過。當(dāng)時(shí)胡適之先生在美，早已離開北大，猶遙控校事，而校中人亦懾服其威儀，不敢與之抗衡[4]。

　　這位鄉(xiāng)下來的天才學(xué)生，得罪了教授，在六年之后終于嘗到苦果。當(dāng)年蔡元培先生主掌北大，力持學(xué)術(shù)自由、禮賢下士、兼容并蓄，民國(guó)初年新文化運(yùn)動(dòng)，風(fēng)起云涌皆賴之以成，而胡先生排斥不同學(xué)派的作風(fēng)，是不是對(duì)大學(xué)的理想造成傷害？

　　二、沖突原因的分析

　　胡適和牟宗三的沖突，并不只是兩個(gè)人之間的私事，而是兩個(gè)不同學(xué)派之間的沖突，甚至是在響應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)時(shí)，兩種不同模式的抗?fàn)�，而他們兩個(gè)人都是繼往開來的文化斗士，明爭(zhēng)暗斗、火花四射、精采萬分，以下做出簡(jiǎn)單扼要的分析。

　�。ㄒ唬�學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同

　　胡適和牟宗三兩位大師級(jí)的人物，他們的學(xué)術(shù)訓(xùn)練都是有師承的影響，但是自行摸索開創(chuàng)的部分也很重要。

　　1、胡適之的學(xué)術(shù)訓(xùn)練

　　胡適先生留學(xué)美國(guó)，在一九一五年九月注冊(cè)進(jìn)入哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系研究部，一九一七年夏考過論文最后考試，指導(dǎo)教授是杜威先生，胡適說：

　　他的哲學(xué)方法總名叫做「實(shí)驗(yàn)主義」，分開來可做兩步說：

　　（1）歷史的方法─「祖孫的方法」，他從不把一個(gè)制度或?qū)W說看作一個(gè)孤立的東西，總把它看作一個(gè)中段；
一頭是它所以發(fā)生的原因，一頭是它自己發(fā)生的效果，上頭有它的祖父，下面有它的子孫。抓住了這兩頭，他在也逃不出去了！這個(gè)方法的運(yùn)用，一方面是很忠厚寬恕的，因?yàn)樗�處處指出一個(gè)制度或?qū)W說所以發(fā)生的原因，指出它的歷史背景，故能了解它在歷史上占有的地位和價(jià)值，故不致有過分的苛責(zé)。一方面，這各方法又是最嚴(yán)厲的，是帶有革命性質(zhì)的，因?yàn)樗�處處拿一個(gè)學(xué)說或制度所發(fā)生的結(jié)果來批判它本身的價(jià)值，故最公平又最嚴(yán)厲。這種方法是一切帶有批判（Critical）精神的運(yùn)動(dòng)一個(gè)重要武器。

　�。�2）實(shí)驗(yàn)的方法─實(shí)驗(yàn)的方法至少注重三件事：

　　A、從具體的事實(shí)與境地下手。

　　B、一切學(xué)說的理想、一切知識(shí)都只是待證的假設(shè)，并非天經(jīng)地義。

　　C、一切學(xué)說與理想都需用實(shí)行來試驗(yàn)過；
實(shí)驗(yàn)是真理的唯一試金石[5]。

　　在胡適的心目中，實(shí)驗(yàn)主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不在其是一種「學(xué)說」或「哲理」。他強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)主義是達(dá)爾文進(jìn)化論在哲學(xué)上的應(yīng)用，因而使人覺得它是最新的科學(xué)方法，而且實(shí)驗(yàn)主義的優(yōu)越性在于它一方面接受了達(dá)爾文的進(jìn)化論，另一方面拋棄了黑格爾辯證法的影響[6]。

　　但胡適去美國(guó)留學(xué)之前就經(jīng)過長(zhǎng)期琢磨，逐漸發(fā)展出自己一套的治學(xué)方法了。胡適自我分析的結(jié)果是：

　�。�1）好懷疑的傾向─十幾歲時(shí)就有懷疑的傾向，尤其是懷疑宗教，反對(duì)迷信鬼神，凡是日常生活中的一切理論、記載和事實(shí)，如一有懷疑，也都要加以批判來證明或反證明。

　�。�2）自幼熟讀朱熹的四書、五經(jīng)，等接觸了漢儒的十三經(jīng)注疏，就自己企圖寫批判性的文章，在十九歲那年就真的自動(dòng)自發(fā)寫了一篇論文「詩(shī)三百篇言字解」。

　　（3）后來接觸到戴震、王念孫、王引之等人的著作，發(fā)現(xiàn)干嘉學(xué)派所用的治學(xué)方法，那種歸納、比較和自己一樣，都是積極嚴(yán)謹(jǐn)，極其科學(xué)的[7]。

　　從考據(jù)學(xué)，胡適逐漸學(xué)會(huì)了校勘學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)，加上早年馬氏文通的影響，又從康乃爾大學(xué)的布爾教授（G. Lincoln Burr）處修了一門歷史的輔助科學(xué)（Auxiliary Sciences of History），學(xué)了諸如：語言學(xué)、�？睂W(xué)、考古學(xué)、高級(jí)批判學(xué)（Higher Criticism）、圣經(jīng)及古籍�？睂W(xué)等等。另外，哥倫比亞大學(xué)研究院教授烏德瑞（Frederic J. Wood bridge）所開的歷史哲學(xué)、高級(jí)批判學(xué)，教導(dǎo)胡適運(yùn)用史料要小心，例如柏拉圖的對(duì)話錄、亞里士多德的著作之中，偽托甚多。也指導(dǎo)他如何查清偽托，認(rèn)清竄改[8]。這些對(duì)其日后的治學(xué)，頗有影響。真是名師出高徒，所以一九一七年，胡適回北大擔(dān)任教授，這位二十七歲的青年學(xué)者陸續(xù)發(fā)表一系列驚世駭俗的批判性文章，其實(shí)都是有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練做根基的。

　　2、牟宗三的學(xué)術(shù)訓(xùn)練

　　民國(guó)十七年，牟先生二十歲，念預(yù)科二年級(jí)（相當(dāng)于高中三年級(jí)），在圖書館看「朱子語錄」，覺得很有意味，天天看，一個(gè)月后，忽然開悟了，知道它所說的是形而上之道，感受是親切的，牟先生說：使我的生命，我的心覺，有一種超越的超曠，超過現(xiàn)實(shí)的感觸的塵世的拘系，而直通萬化之源。雖然只是外在的想象式的直覺的解悟，說不上內(nèi)在地體之于自家生命中以為自己之本根。

　　此時(shí)牟先生年輕的生命和天道有了初次親切的照面。除了中國(guó)哲學(xué)，他對(duì)西方正在流行的觀念系統(tǒng)，五花八門，也學(xué)得了一些，如博格森的創(chuàng)化論、杜里舒的生機(jī)哲學(xué)、杜威的實(shí)用主義、達(dá)爾文的進(jìn)化論等等。這些都助長(zhǎng)引發(fā)牟先生想象之興會(huì)，不在其內(nèi)容，而在他們之系統(tǒng)，有系統(tǒng)而成套之角度。

　　民國(guó)十八年到二十二年，牟先生在北大哲學(xué)系念了四年，他說給他影響最大的是校內(nèi)的張申府和金岳霖兩位先生，在校外是張東蓀先生。張申府先生教「羅素哲學(xué)」和「數(shù)理邏輯」，牟先生對(duì)之很有興趣。金岳霖先生是兼課教「哲學(xué)問題」，是金先生精思自得的領(lǐng)域，大體是新實(shí)在論的底子。而張東蓀精于道德哲學(xué)，常常發(fā)表論文在《哲學(xué)評(píng)論》的雜志上。課外的自修則集中在易經(jīng)和懷悌海的哲學(xué)。而當(dāng)時(shí)則流行科學(xué)地哲學(xué)，淺近的知識(shí)論，大體是經(jīng)驗(yàn)主義與實(shí)在論的，再透露一點(diǎn)邏輯的興趣，牟先生說：

　　若對(duì)于邏輯和數(shù)學(xué)沒有精湛的認(rèn)識(shí)，對(duì)于西方理性主義的傳統(tǒng)是不能接得上的……我因此感到當(dāng)時(shí)學(xué)哲學(xué)的人，實(shí)在于中國(guó)文化生命之根以及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在橫面的時(shí)尚中[9]……

　　牟先生認(rèn)為中國(guó)文化的慧命，不能不說是集中在易經(jīng)和春秋。易學(xué)方面，牟先生整理了漢易（如京氏易、孟氏易、虞氏易），進(jìn)而由晉、宋易而下及清易（著重于胡喣之周意函數(shù)，與焦循之易學(xué)三書─易圖略、易通釋、易章句），在畢業(yè)前完成《周易研究》一書之初稿。懷悌海方面，則由其早年之「自然知識(shí)之原則」、「自然之概念」二書，進(jìn)而讀其巨著「歷程與真實(shí)」，牟先生自謂以美的興趣與直覺的解悟契接懷氏，故能隨讀隨消化，隨消化隨引發(fā)，而想象豐富，義解斐然[10]。

　　「歷程與真實(shí)」剛出版時(shí)，牟先生的老師張申府先生曾有一個(gè)簡(jiǎn)單的介紹，深致贊嘆之辭。但他又說了一句話：「沒有人能懂，亦無懂的必要」。牟先生又特別跑去問他的另一位老師金岳霖先生，他也說不懂，只說此書「隱晦模糊」。原來這是美國(guó)學(xué)術(shù)界流行的評(píng)語。牟先生則說：

　　我讀其書，親切喜悅，歷歷可解，無隱晦處[11]。

　　難怪牟宗三先生的朋友唐君毅謂其：

　　天梯石棧，獨(dú)來獨(dú)往，高視闊步，有狂者氣象[12]。

　　這位有狂者氣象的天才學(xué)生，他的形上學(xué)的體悟，他的研讀易經(jīng)都是受朱子的引入，他對(duì)朱子也是贊嘆再之，覺得自己「當(dāng)然不能及于朱子于萬一」[13]。但是在他大三那一年，終于碰到了一位克星，這位克星對(duì)著他作獅子吼，這位克星對(duì)著他當(dāng)頭棒喝，使他的心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的現(xiàn)實(shí)是何所是，停滯在何種層面，讓他心中有了一個(gè)超越的而永待向上企及的前途，正視生命的悲情，牟先生說：

　　這不能只看生命本身，這須透到那潤(rùn)澤生命的德性，那表現(xiàn)德性或不表現(xiàn)德性的心靈。這里便有學(xué)問可講。這里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由于熊先生的教訓(xùn)。這里開啟了一種慧命。這慧命就是耶穌所說的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土圣哲，則叫做「慧命」[14]。

　　這個(gè)克星就是熊十力先生，這是牟先生生命中的大事，從此之后他的學(xué)思生命乃形成雙線并行的路線。一是從美的欣趣與想象式的直覺解悟，轉(zhuǎn)入「如何，為何」之架構(gòu)的思辨；
以后撰著《邏輯典范》與《認(rèn)識(shí)心之批判》，皆順此線索而發(fā)展。二是從外在化提升一步，而內(nèi)轉(zhuǎn)以正視生命，契入儒圣之學(xué)，此即熊先生啟迪振拔之功也[15]。這也種下日后牟先生以陸九淵、王陽(yáng)明為儒學(xué)正統(tǒng)，而判定朱熹是「別子為宗」的遠(yuǎn)因了。

　　（二）面對(duì)西方文化挑戰(zhàn)所做的響應(yīng)不同

　　要深入探討胡適和牟宗三在學(xué)術(shù)上的沖突，必須窮本竭源的從整個(gè)近代思想史的脈絡(luò)上考察之。中國(guó)文化在十九世紀(jì)中遭受了西方文化的挑戰(zhàn)，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開始，一連串的割地賠款，喪權(quán)辱國(guó)，把中華民族帶入了一百五十幾年兵連禍結(jié)、亡國(guó)滅種的恐懼之中，在救亡圖存的軍事斗爭(zhēng)里，在分合無常的政治運(yùn)動(dòng)間，在破舊立新的文化運(yùn)動(dòng)里，仁人志士們前仆后繼的以智慧、熱情和鮮血，對(duì)時(shí)代的挑戰(zhàn)提出各式各樣的響應(yīng)，茲扼要敘述如下：

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　　1、從思想史上考察其辯證的發(fā)展

　�。�1）洋務(wù)運(yùn)動(dòng)

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗之后，魏源在《海國(guó)圖志》中提出「師夷長(zhǎng)技以制夷」的主張，這本書不僅介紹了世界主要國(guó)家的地理、歷史、社會(huì)情況，更介紹了西方的工藝技術(shù)和抵御西方侵略的一套策略。試看其主張：

　　于廣東虎門之外沙角、大角二處，置造船廠一，火器局一，行取佛蘭西、彌利堅(jiān)二國(guó)各來夷目一、二人，分?jǐn)y西洋工匠至粵，司造船械，并延西洋柁師，司教行船演炮之法，如欽天監(jiān)夷官之例，而選閩粵巧匠，精兵以習(xí)之[16]。

　　為了學(xué)習(xí)西方長(zhǎng)技，魏源還主張「立譯館、編夷書」，并且建議「于閩粵二省武試增設(shè)水師一科有能造西洋船艦、火輪舟、造飛炮、火箭、火雷奇器者，為甲科出身」用這些方法來獎(jiǎng)勵(lì)中國(guó)之工藝技術(shù)之創(chuàng)造發(fā)明，通過以上之方法，虛心學(xué)習(xí)，必定能趕上西方和西方各國(guó)并駕齊驅(qū)，達(dá)到制夷的目的。除了西洋的工藝之外，他還對(duì)西方的政治制度，發(fā)出由衷的贊美[17]。

　　魏源曾親身參與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的始末，在慘敗之后，痛定思痛，游歷港澳，迅速地找出正確的方向，學(xué)習(xí)西方之長(zhǎng)處。后來清末名臣曾國(guó)藩、左宗棠、李鴻章、郭嵩濤等人所主張之學(xué)習(xí)西方船堅(jiān)炮利的政策，皆未脫離此一路線，此之謂洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。于是傳統(tǒng)知識(shí)分子開始正視西方文化的挑戰(zhàn)，決心學(xué)習(xí)西洋的長(zhǎng)處，胡適和牟宗三都采取面對(duì)并且虛心學(xué)習(xí)西洋文化的態(tài)度，決不退縮。

　�。�2）百日維新

　　公元一八九八年，鑒于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗割讓臺(tái)灣事件，及列國(guó)的瓜分運(yùn)動(dòng)，愈演愈烈，光緒皇帝受到康有為的感動(dòng)，不甘作亡國(guó)之君，頒布了一系列的維新詔令，其主要內(nèi)容如下：

　　A、在政治、軍事方面：精簡(jiǎn)機(jī)構(gòu)，允許士民上書言事，以新法訓(xùn)練軍隊(duì)，籌造兵船，添設(shè)海軍。

　　B、在經(jīng)濟(jì)方面：設(shè)立礦務(wù)、鐵路總局、農(nóng)工商總局，獎(jiǎng)勵(lì)制作新法，允許專利，發(fā)展、保護(hù)農(nóng)工商業(yè)。

　　C、在文化教育方面：廢八股，改革科舉制度，興辦新式學(xué)堂，翻譯西書[18]。

　　在這里獎(jiǎng)勵(lì)制作新法，允許專利，已經(jīng)由軍事上的船堅(jiān)炮利擴(kuò)大到普遍的工藝技術(shù)之創(chuàng)作發(fā)明了，而興辦新式學(xué)堂和翻譯西書成為國(guó)策�？涤袨槊鞔_的指出，工業(yè)革命給西洋及世界帶來了巨大的改變和影響�？涤袨檎f：自乾隆末華忒新創(chuàng)汽機(jī)，英人以為地球復(fù)生日。自嘉慶元年拿破侖募獎(jiǎng)新器新書，而精器日出，至今百年創(chuàng)新器者凡十九萬余，于是諸歐強(qiáng)國(guó)，遂以橫行大地，搜括五洲，夷殄列國(guó)，余波震蕩，遂及于我，自是改易數(shù)千萬年之舊世界，為新世界矣[19]。

　　于是康有為堅(jiān)定的告訴光緒皇帝把中國(guó)建設(shè)成一個(gè)工業(yè)的中國(guó)[20]。要「獎(jiǎng)創(chuàng)造新器，著作新書」，希望能「舉國(guó)移風(fēng)，爭(zhēng)講工藝、日新事法，日發(fā)新議」就能「立國(guó)新世」，無敵于天下。教育上康有為主張將各地「公私現(xiàn)有之書院、義學(xué)、社學(xué)、學(xué)墊，皆改為兼習(xí)中西之學(xué)�！筟21]各學(xué)堂除了讀史識(shí)字，還要學(xué)習(xí)「測(cè)算、繪圖、天文、地理、光、電、化、重、聲、汽」等西學(xué)[22]。在這個(gè)維新時(shí)期，工業(yè)技術(shù)和西學(xué)的概念已清楚的浮現(xiàn)，成為中國(guó)的國(guó)策和追求的目標(biāo)，但是百日之后，在保守派的反擊下，發(fā)動(dòng)戊戌政變，維新大臣死的死、逃的逃，這個(gè)目標(biāo)終成泡影�？涤袨榈氖�敗刺激著胡適和牟宗三去思考維新失敗的原因，嘗試新的進(jìn)路。

　　（3）中學(xué)為體、西學(xué)為用

　　一八九八年四月，湖廣總督張之洞發(fā)表「勸學(xué)篇」攻擊維新思潮是「邪說暴行，橫行天下」表示了反對(duì)的立場(chǎng)，獲得清廷的支持。他說：夫不可變者倫紀(jì)者，非法制也；
圣道也，非器械也、心術(shù)也，非工藝也。（《勸學(xué)篇、變法》）親親也，尊尊也、長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也。（《勸學(xué)篇、名綱》 ）

　　以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運(yùn)氣機(jī)，夕馳鐵路，無害為圣人之徒也。（《勸學(xué)篇、會(huì)通》 ）

　　因此張之洞主張「中學(xué)為體，西學(xué)為用」，「主以中學(xué)，輔以西學(xué)」，「中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事」，此為「中體西用說」。日后胡適對(duì)此一主張堅(jiān)決反對(duì)，牟宗三則幾經(jīng)轉(zhuǎn)折仍不脫離此一路線，以「良知坎陷說」吸收「西體西用」，但仍以中體為優(yōu)位。

　�。�4）嚴(yán)復(fù)的「名學(xué)」

　　嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)留學(xué)英國(guó)三年（一八七六到一八七九），他對(duì)西學(xué)有較深的學(xué)習(xí)，對(duì)西方資本主義的社會(huì)有較深切的了解。他有系統(tǒng)的翻譯了一批西方思想家的名著。介紹了西洋的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和政治學(xué)說。計(jì)有赫胥黎的「天演論」、亞當(dāng)斯密的「原富」、斯賓塞的「群學(xué)肆言」、約翰穆勒的「群己權(quán)界論」和「名學(xué)」、甄克斯的「社會(huì)通詮」、孟德斯鳩的「法意」、耶芳斯的「名學(xué)淺說」。讓當(dāng)時(shí)中國(guó)人接受了西洋正統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想，對(duì)鼓動(dòng)風(fēng)潮，有很大的啟迪作用。

　　他批判了「中學(xué)為體，西學(xué)為用」的主張，他認(rèn)為「體用者，即一物而言之也」。例如：「有牛之體則有負(fù)重之用，有馬之體則有致遠(yuǎn)之用」。中學(xué)為體，西學(xué)為用，根本是「取驥之四蹄以附牛之項(xiàng)領(lǐng)」，乃行不通之路[23]。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西洋各國(guó)之富強(qiáng)，并不在其船堅(jiān)炮利、工藝精巧，他說：「其命脈為何？茍扼要而談，不外乎學(xué)術(shù)則黜偽崇真，于刑政則屈私以為公而已」。[24]因此他十分重視西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的研究，而以英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論為主。他根據(jù)洛克的「白板說」而論之：官與物塵相接，由涅伏（原注：腦氣筋）以達(dá)腦成覺。（《天演論導(dǎo)言二案語》）

　　智慧之生于一本，心體為白板，而閱歷為采和，無所謂良知也。（《穆勒名學(xué)》部乙篇六案語）

　　針對(duì)名學(xué)，他說此學(xué)與良知無關(guān)，此真是充滿了智慧之說，對(duì)主張「中體西用者」是一大刺激。西洋其為事也，一一皆本諸學(xué)術(shù)，其為學(xué)術(shù)也，一一皆本之于即物實(shí)測(cè)，層累階級(jí)，以造于至精至大之涂。

　　他所說的即物實(shí)測(cè)意義有二：

　　A、是指知識(shí)的來源于接觸外物的直接經(jīng)驗(yàn)，他引赫胥黎的話說：「讀書得智是第二手事，唯能以宇宙為我簡(jiǎn)編，名物為我文字者，斯真學(xué)耳」（ 《原強(qiáng)》）

　　B、指認(rèn)識(shí)必須經(jīng)過客觀事物、實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的反復(fù)檢驗(yàn)「理之誠(chéng)妄，不可以口舌爭(zhēng)也，其證存乎事實(shí)」（原富譯事例言）又說：「名學(xué)格致……一理之明，一法之立，必驗(yàn)之物物事事而皆然，而后定之為不易」（《救亡決論》 ）

　　除了即物實(shí)測(cè)之外，他還重視邏輯學(xué)，他引培根的話說：「邏輯為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)」（穆勒名學(xué)著首案語）。還介紹了歸納法和演繹法（「穆勒名學(xué)部」乙篇六案語），他推動(dòng)了近代中國(guó)的哲學(xué)之路，此為科學(xué)之根源也。嚴(yán)復(fù)依此而批評(píng)了漢學(xué)、宋學(xué)，尤其是陸王心學(xué)：夫陸王氏之學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已，自以為不出戶，可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相何否？不徑庭否？不復(fù)問也。自以為閉門造車，出而合轍，與其所造之車，果相合否？不齟齬否？又不察也。（ 《救亡決論》）

　　嚴(yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)邏輯學(xué)（或曰名學(xué)）的重要性，影響了胡適日后研究的發(fā)展，也刺激牟宗三去面對(duì)此一挑戰(zhàn)；
此時(shí)儒家的良知說幾乎被連根拔起，而胡適則抓住名學(xué)（邏輯學(xué)），努力在學(xué)術(shù)研究上奮勇挺進(jìn)。而牟宗三為了學(xué)習(xí)西方哲學(xué)則變成一個(gè)專業(yè)的邏輯學(xué)家，在大學(xué)里教授邏輯，又翻譯康德的三大批判，成為康德哲學(xué)的專家，回過頭來，苦心焦慮的為良知尋找重新扎根的路。

　　（5）五四運(yùn)動(dòng)及科玄論戰(zhàn)

　　一九一九年一月，陳獨(dú)秀在「新青年」雜志指出「只有提倡民主、科學(xué)，擁護(hù)『德先生』、『賽先生』才能救中國(guó)」，「若因?yàn)檫@兩位先生，一切政府的迫害、社會(huì)的攻擊、笑罵，就是斷頭流血，都不推辭」[25]。除「新青年」之外，著名的報(bào)刊還有「每周評(píng)論」、「新潮」、「國(guó)民」等，都極力鼓吹，于是以北京「新青年」為中心，提倡「民主」、「科學(xué)」的新文化運(yùn)動(dòng)，在全國(guó)引起了廣泛的風(fēng)潮。到了該年的五月四日北京大學(xué)師生號(hào)召其它民眾以「外抗強(qiáng)權(quán)，內(nèi)除國(guó)賊」為口號(hào)展開示威游行，把運(yùn)動(dòng)推向最高潮，并且擴(kuò)展到全國(guó)各地，是為五四運(yùn)動(dòng)。于是民主和科學(xué)才正式清晰的搬上臺(tái)面，成為一個(gè)議題和潮流。

　　一九二三年又引發(fā)了「科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)」，主張科學(xué)的胡適、丁文江、吳稚暉在聲勢(shì)上壓過主張玄學(xué)的張君勵(lì)�？茖W(xué)救國(guó)成了全國(guó)一致?lián)碜o(hù)的潮流[26]。胡適成了民主、科學(xué)的播種者和啟蒙的大師，牟宗三雖然擁護(hù)民主、科學(xué)，但是對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)文化則深惡痛絕，連帶的對(duì)胡先生也就頗有微詞�，F(xiàn)在我們來看看在五四運(yùn)動(dòng)前后，胡適發(fā)揮了什么樣的作用。

　　2、胡適對(duì)西方文化的響應(yīng)

　　一九一七年，二十七歲的胡適，應(yīng)蔡元培的邀請(qǐng)到北京大學(xué)擔(dān)任教授，講授中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史、英國(guó)文學(xué)、亞洲文學(xué)名著[27]。據(jù)顧頡剛晚年回憶，胡適第一次上課就把全班的「……腦筋驟然作一個(gè)重大打擊，駭?shù)靡惶弥猩鄵锥�不能下」[28]。聽了幾堂之后，顧頡剛不但認(rèn)同，還把黃侃的高足傅斯年引進(jìn)胡適的門下辦起新潮雜志[29]。等到一九一九年二月《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上出版，胡適的影響力很快的從北大傳到全國(guó)。前輩學(xué)人梁?jiǎn)⒊�贊嘆之余，也寫了《先秦政治思想史》、《墨經(jīng)校釋》與之呼應(yīng)。這是中國(guó)第一本哲學(xué)史，而且是用中國(guó)傳統(tǒng)干嘉學(xué)派的考據(jù)法和西洋的哲學(xué)史、歷史學(xué)和�？睂W(xué)的方法論為基礎(chǔ)架構(gòu)寫成的書，對(duì)清代考據(jù)學(xué)的各種實(shí)際方法做了一次有系統(tǒng)的整理。胡適在一九三六年的自序中說：

　　「我在一九一五年的暑假中，發(fā)憤盡讀杜威先生的著作……從此之后，實(shí)驗(yàn)主意成了我的生活和思想的一個(gè)向?qū)�，成了我自己的哲學(xué)基礎(chǔ)�！�…我寫《先秦名學(xué)史》、《中國(guó)哲學(xué)史》，都是受那一派思想的指導(dǎo)，我的文學(xué)革命主張也是實(shí)驗(yàn)主義的一種表現(xiàn)；
《嘗試集》的題名，就是一個(gè)證據(jù)」。

　　胡適認(rèn)為一九一九年的五四運(yùn)動(dòng)對(duì)整個(gè)文化運(yùn)動(dòng)是一項(xiàng)歷史性的政治干擾[30]。他認(rèn)為他們努力在推動(dòng)一個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)，著重對(duì)當(dāng)代西洋新思想、新觀念和新潮流的介紹；
無政府主義者便介紹西洋的無政府主義（Anarchism）；
社會(huì)主義者則介紹歐洲的社會(huì)主義思潮；
德國(guó)留學(xué)的哲學(xué)家們則介紹康德、黑格爾、裴斯特（Johann Gottieb Fichte，1762－1814）等一流的德國(guó)思想家；
英國(guó)留學(xué)的則試圖介紹陸克、休謨、柏克立（George Berkeley，1685－1753）；
更摩登的美國(guó)留學(xué)生則介紹詹姆士（William James，1842－1910）和杜威等人。胡適表明態(tài)度說：「我本人比較喜歡用『中國(guó)文藝復(fù)興』這名詞」[31]這表示胡適努力介紹西學(xué)并不是崇洋，而是為了中國(guó)的文藝復(fù)興。

　�。�1）陳獨(dú)秀為新文化運(yùn)動(dòng)下定義

　　陳獨(dú)秀并沒有直接為這個(gè)活動(dòng)下定義，而是那時(shí)以北大為中心的很多保守派或反動(dòng)派，對(duì)此一文化運(yùn)動(dòng)批評(píng)至多，陳獨(dú)秀認(rèn)為兩大罪案有承認(rèn)的必要，他說：「第一，我們擁護(hù)賽因斯（科學(xué)）先生；
第二，我們擁護(hù)德莫克拉西（民治主義）先生」。胡先生補(bǔ)充說：「因?yàn)槲覀儞碜o(hù)德先生，我們必須反對(duì)儒教─反對(duì)舊家庭傳統(tǒng)、舊的貞操觀念、舊的道德和舊的政治。因?yàn)槲覀儞碜o(hù)賽先生，我們一定要提倡新文學(xué)、新藝術(shù)和新宗教。正因?yàn)槲覀儞碜o(hù)德、賽二先生，我們只有去反對(duì)所謂『國(guó)粹主義』」[32]。

　�。�2）胡適說明新文化運(yùn)動(dòng)的意義

　　一九一九年十一月，胡適自己寫了一篇長(zhǎng)文叫〈新思潮的意義〉，他總結(jié)了當(dāng)時(shí)的定義之后對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)說明如下，他認(rèn)為「新思潮的根本意義只是一種新的態(tài)度，這種新的態(tài)度或許可以叫做『批判的態(tài)度』……它被運(yùn)用來批判傳統(tǒng)的制度和風(fēng)俗；
用之于對(duì)古圣先哲的研究；
最后則用來批判那許多下意識(shí)地接受了但是卻很欠智慧的行為規(guī)范」�？偠�言之，正如尼采所說的「重新估定一切價(jià)值（Transvaluation of all Values）……」他說這種態(tài)度在這廣義的文化運(yùn)動(dòng)中有四個(gè)具體的方面：

　　A、研究當(dāng)前具體和實(shí)際的問題：例如孔教問題、語言文字問題、婦女解放問題、傳統(tǒng)貞操問題。其余為婚姻、教育、父子關(guān)系、舊劇改良，尤其是改良京劇的問題。

　　B、輸入學(xué)理：從海外輸入新理論、新觀念、新學(xué)說，來幫助解決當(dāng)日面臨的實(shí)際問題。《新青年》雜志發(fā)行過一期《易卜生專號(hào)》、《馬克斯專號(hào)》；
《新教育月刊》出過一期《杜威專號(hào)》。至于無政府主義、社會(huì)主義、共產(chǎn)主義、日耳曼意識(shí)型態(tài)、盎格魯、薩克遜思想體系和法蘭西哲學(xué)等等。

　　C、對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想態(tài)度：也就是「整理國(guó)故」，對(duì)我國(guó)固有文明作有系統(tǒng)的嚴(yán)肅批判和改造，這是承襲章太炎的《國(guó)故論衡》而發(fā)展之[33]。

　　D、再造文明：通過嚴(yán)肅分析我們所面臨的活生生問題；
通過由輸入新學(xué)理、新觀念、新思想來幫助我們了解和解決這些問題；
同時(shí)通過以相同的批判態(tài)度對(duì)我國(guó)固有文明的了解和重建，我們這一運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)新的文明來[34]。正因?yàn)楹�適對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)有整體的規(guī)劃和實(shí)際的行動(dòng)并引起風(fēng)潮，所以他覺得五四運(yùn)動(dòng)是一個(gè)歷史性的政治干擾，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　把一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變成政治運(yùn)動(dòng)。至于什么是「民主」、「科學(xué)」呢？胡適說：「……在我看來，『民主』是一種生活方式；
是一種習(xí)慣性的行為�！嚎茖W(xué)』則是一種思想和知識(shí)的法則�？茖W(xué)和民主兩者都牽涉到一種心理狀態(tài)和一種行為的習(xí)慣、一種生活方式�！购�適從中國(guó)文化的范疇中，試著去找出其中的科學(xué)精神和法則。他指出傳統(tǒng)的「考據(jù)學(xué)」、「�？睂W(xué)」、「音韻學(xué)」里，都有科學(xué)的法則存乎其間；
考據(jù)學(xué)或考證的意義就是「有證據(jù)的探討」，他說這一直是中國(guó)傳統(tǒng)的治學(xué)方法；
也是一切歷史科學(xué)所共享的方法，例如研究史學(xué)、考古學(xué)、地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)、天文物理等等，所用的方法都是一樣的[35]。他又說：

　　「歷史科學(xué)（Historical sciences）和實(shí)驗(yàn)科學(xué)（Experimental sciences）的不同之點(diǎn)，只是歷史科學(xué)的『證據(jù)』無法復(fù)制。歷史科學(xué)家只有去尋找證據(jù)，但他們不能用實(shí)驗(yàn)的方法來創(chuàng)制或重造證據(jù)。在實(shí)驗(yàn)科學(xué)里，科學(xué)家們可以用實(shí)驗(yàn)的方法來制因以求果，這種程序叫實(shí)驗(yàn)。簡(jiǎn)單的說，實(shí)驗(yàn)就是制造適當(dāng)?shù)囊�，去追求想象中的果。二者之間是相通的─那就是去做有證據(jù)的探討。」[36]

　　胡適認(rèn)為用上述這種說法，中國(guó)的學(xué)者們就知道他所說的「科學(xué)的治學(xué)方法」是什么一回事。他寫了一系列的考據(jù)文章，比如說《水滸傳考證》、《紅樓夢(mèng)考證》、《水經(jīng)注考證》等等，就是延續(xù)他那個(gè)文藝復(fù)興的傳統(tǒng)，傳播一項(xiàng)科學(xué)法則和科學(xué)精神，他說：「科學(xué)精神就是尊重事實(shí)，尋找證據(jù)，證據(jù)走向那兒去，我們就跟到那兒去。科學(xué)的法則便是『大膽的假設(shè)，小心的求證』只有這一方法才使我們不讓人家牽著鼻子走 。」

　　胡適說他從來沒有寫過一篇批評(píng)馬克思主義的文章，但就是因?yàn)樾麄鬟^這種治學(xué)方法，就被中國(guó)共產(chǎn)黨打成馬克思主義的頭號(hào)敵人[37]。其實(shí)胡適任教北大的成名著作《中國(guó)哲學(xué)史大綱卷上》，整本書的寫作目的就是要為科學(xué)在中國(guó)文化中找到一個(gè)根源，他找到了墨子的三表法、墨辯的知識(shí)論、惠施和公孫龍的「名學(xué)」、荀子的心理學(xué)和名學(xué)，這些都是胡適非常杰出的成就。他發(fā)現(xiàn)了儒墨的不同，儒者說的是「什么」，是一種理想的目的。墨者說的是「怎么」，是「所以為之若之何」的進(jìn)行方法，墨子處處要問「為什么」；
儒家強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)，墨子則強(qiáng)調(diào)「功用」，是重結(jié)果的。胡適說：

　　「儒墨兩家的根本不同，在于兩家的哲學(xué)方法不同，在于兩家的『邏輯』不同。」[38]把三表法當(dāng)作墨子的論證法，把惠施十事分為三組：1）論空間一切分割皆非實(shí)有2）論時(shí)間一切分割皆非實(shí)有3）論一切同異都非絕對(duì)。把公孫龍和其它辨者的二十一事分為四組：1）論空間時(shí)間一切區(qū)別都非實(shí)有2）論一切同異都非絕對(duì)3）論知識(shí)4）論名。他說荀子在古代的人生哲學(xué)中最重視心理的研究，對(duì)心理的狀態(tài)和作用最詳細(xì)，他找到了荀子的知識(shí)論：「凡以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知，人之性，求可知，物之理，而無所疑止，則末世窮年不能遍也�！�…」《解蔽》又說荀子的名學(xué)是一種演繹法。對(duì)荀子的正名說有詳細(xì)的分析解說。胡適特別強(qiáng)調(diào)說：

　　「我這本書的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的『名學(xué)方法』（邏輯方法、即是知識(shí)思考的方法）認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題�！筟39]

　　這已經(jīng)比嚴(yán)復(fù)的名學(xué)理論更貼近中國(guó)人思想的核心了，但是胡適的拿手絕活還是考據(jù)學(xué)，一九二五年又花了二年的心力發(fā)憤寫了《戴東原的哲學(xué)》，認(rèn)為考據(jù)學(xué)是干嘉大儒上接程、朱「窮理致知」的傳統(tǒng)，可以努力改造成一種科學(xué)的窮理致知中國(guó)哲學(xué)，他憂心忡忡的說：「……但近年以來，國(guó)中學(xué)者大有傾向陸、王的趨勢(shì)了。有提倡『內(nèi)心生活』的；
有高談『良知哲學(xué)』的。倭鏗（Eucken）與博格森（Bergson）都做了陸、王的援兵�！�…我們關(guān)心中國(guó)思想前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個(gè)抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是『好高而就易』，甘心用『內(nèi)心生活』、『精神文明』一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態(tài)度的崎嶇山路，繼續(xù)九百年來致知窮理的遺風(fēng)，用科學(xué)的方法來修正考據(jù)學(xué)派的方法，用科學(xué)知識(shí)來修正顏元、戴震的結(jié)論，而努力改造一種科學(xué)的致知窮理的中國(guó)哲學(xué)呢？我們究竟決心走那條路呢？」

　　他的話流露出一個(gè)思想家救世扶傾的熱誠(chéng)，真是感人肺腑。胡適晚年坐鎮(zhèn)臺(tái)灣的中央研究院，以院長(zhǎng)之尊對(duì)「科學(xué)」這一概念有總結(jié)性的說明：

　　「科學(xué)的真意義，只是一個(gè)態(tài)度、一個(gè)方法……科學(xué)不是堅(jiān)甲利兵、飛機(jī)大炮，也不是聲、光、電、化。那些東西都是科學(xué)的出產(chǎn)品，并不是科學(xué)本身�？茖W(xué)本身只是一個(gè)方法、一個(gè)態(tài)度、一種精神。這個(gè)方法并不是西洋人單獨(dú)發(fā)明的，乃是人類的常識(shí)加上了嚴(yán)格的制裁和訓(xùn)練……科學(xué)的精神不是致用，只是求知，是純粹『無所為而為』的尋求知識(shí)，是為真理而尋求真理，為知識(shí)而知識(shí)�！筟40]

　　對(duì)照青年時(shí)代的胡適，在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)對(duì)學(xué)生所說的話可以看到，胡適的態(tài)度是始終如一的：「學(xué)問是平等的，發(fā)明一個(gè)字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績(jī)�！筟41]「大膽的假設(shè)，小心的求證」、「要怎么收獲，先怎么栽！」

　　胡適學(xué)不厭，教不倦，終身發(fā)揮著啟蒙大師的作用，他的仁者胸懷和諄諄勸學(xué)使人如沐春風(fēng)，永遠(yuǎn)激勵(lì)著青年人的學(xué)術(shù)熱誠(chéng)！

　　3、牟宗三對(duì)西方文化的響應(yīng)

　　一九一九年二月，胡適出版《中國(guó)哲學(xué)史大綱卷上》時(shí)，牟宗三先生只有十一歲，剛從私塾改到新制的小學(xué)就讀，對(duì)同年一月份陳獨(dú)秀在《新青年》雜志上倡導(dǎo)「民主」、「科學(xué)」的事情，他更不可能做出什么反應(yīng)。但是這位后起之秀在二十四歲，大三那一年就和北大的文學(xué)院院長(zhǎng)展開學(xué)術(shù)辯論，后來他對(duì)西方文化的響應(yīng)也和胡適不同。牟先生的看法如下：

　�。�1）中國(guó)為什么沒有出現(xiàn)邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)

　　牟先生認(rèn)為邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)是「概念心靈」的結(jié)果，是智的「知性型態(tài)」結(jié)果。西方文化系統(tǒng)是智的系統(tǒng)，其背后的精神是「分解的盡理之精神」，這種精神其外在的表現(xiàn)就是概念的心靈（conceptual mentality），故在西方文化里形成了近代的邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)。牟先生說：

　　「智，在中國(guó)是無事的。因?yàn)閳A智、神智是無事的。知性型態(tài)之智是有事的。惟轉(zhuǎn)出知性型態(tài)，始可說智之獨(dú)立發(fā)展，獨(dú)具成果（即邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)），自成領(lǐng)域。圓智、神智，在儒家隨德走，以德為主，不以智為主，它本身無事，而儒家亦不在此顯精采。智只是在仁義之綱維中通曉事理之分際。而在道家，無仁義為綱維，則顯為察事變之機(jī)智，轉(zhuǎn)而為政治上之權(quán)術(shù)而流入賊。……一個(gè)文化生命里，如果轉(zhuǎn)不出智之知性型態(tài)，則邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)無由出現(xiàn)，分解的盡理之精神無由出現(xiàn)，而除德性之學(xué)之道統(tǒng)外，各種學(xué)問之獨(dú)立的多頭發(fā)展無由可能，而學(xué)統(tǒng)亦無由成，此中國(guó)只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)�！筟42]

　　在此牟宗三先生已經(jīng)較張之洞的「中學(xué)為體，西學(xué)為用」，更進(jìn)一步的承認(rèn)儒、道的體是開不出邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的。但是如何把「綜合的盡理之精神」轉(zhuǎn)出「分解的盡理之精神」；
由「理性之運(yùn)用表現(xiàn)」轉(zhuǎn)出「理性之架構(gòu)表現(xiàn)」？這是他所要用心的。

　�。�2）如何開出「民主」、「科學(xué)」

　　A、通過荀子融攝中西文化

　　牟先生指出，荀子的心靈是認(rèn)識(shí)的心靈，是一種邏輯的心靈，近人皆不能感興趣，而無法接得上，他說：「荀子實(shí)具有邏輯之心靈，然彼心靈畢竟非正面面對(duì)邏輯而以邏輯為主題也。此乃從其正面學(xué)術(shù)拖帶而出者。故欲了解荀子邏輯之心靈，亦必須先通其學(xué)術(shù)之大體。……且欲表明荀子之思路實(shí)與西方重智系統(tǒng)相接近，而非中國(guó)正宗之重仁系統(tǒng)也。故宋明儒者視之為別支而不甚予以尊重也。然在今日而言中國(guó)文化之開展，則荀子之思路正不可不予以疏導(dǎo)而融攝之。此亦疏通中西文化之命脈而期有一大融攝中之一例也。」[43]

　　B、良知自我坎陷說

　　牟先生在《理性的運(yùn)用表現(xiàn)和架構(gòu)表現(xiàn)》一文中，正式使用「道德理性自我坎陷」來解決中國(guó)文化的現(xiàn)代化問題。他認(rèn)為從內(nèi)圣、道德理性的運(yùn)用表現(xiàn)中直接推不出民主與科學(xué)來，因而道德理性只有通過自我坎陷、自我否定才能成為觀解理性（理論理性），從而才能成就民主與科學(xué)[44]。中國(guó)文化是仁智合一的文化，以仁統(tǒng)智的文化。道德理性的自我坎陷就是使仁讓開一步，使智在仁智合一的文化模型中暫時(shí)冷靜下來，暫時(shí)脫離仁，成為「純粹的知性」，開出智之獨(dú)立系統(tǒng)。

　　牟先生認(rèn)為當(dāng)科學(xué)內(nèi)在于科學(xué)本身，可以不管其道德理性的關(guān)系，但從外在于科學(xué)作反省時(shí)，尤其從人性活動(dòng)和人的文化理想來說，則科學(xué)不能與道德理性截然分開，二者可以「相輔助以盡其美，相制衡以去其蔽」[45]。自我坎陷說具有積極和消極兩層含意，從積極的角度講，它要求否定掉那些有礙于民主與科學(xué)在中國(guó)產(chǎn)生、形成、發(fā)展的不利因素[46]。牟先生在理論上解決了「如何從中國(guó)文化開出民主、科學(xué)」的這個(gè)難題。

　　C、科學(xué)知識(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)

　　牟先生不但為中國(guó)文化如何開出民主、科學(xué)想出了「良知坎陷說」，還為科學(xué)知識(shí)建立一個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)。牟宗三先生認(rèn)為，現(xiàn)象界的存有論就是對(duì)現(xiàn)象作形上學(xué)思考、說明。如果無執(zhí)的存有論是德性之知的話，那么執(zhí)的存有論則是聞見之知。經(jīng)驗(yàn)之知從知性始，經(jīng)想象下趨至感性而后止。反過來，「認(rèn)識(shí)心的活動(dòng)從感性起，步步向后躍起，躍至知性而后止」[47]。執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論可以互相過轉(zhuǎn)。他說：「識(shí)心之執(zhí)和科學(xué)知識(shí)是知體明覺之所自覺的要求者。依此義而說『無而能有』，即它們本是無的但依知覺明覺之自覺地要求而有，它們便有。但依上第四節(jié)（《指現(xiàn)象與物本身》乙書第四章第四節(jié)）它們既是權(quán)用，則仍可把它們化而歸于知覺明覺之感應(yīng)而不失知覺圣德之本義。即依此義而說『有而能無』，即它們亦可經(jīng)由自覺的撤銷而歸于無。進(jìn)一步若以明覺而通之，則雖有不為礙，亦不必撤銷，此亦是有而能無。無而能有，有而能無，由于是這樣地進(jìn)退自如，故此兩者是一個(gè)輪子在知覺明覺這個(gè)『天均』上圓融無礙的轉(zhuǎn)」[48]。

　　到這里兩層存有論全面打開，道德的形上學(xué)完備的建立起來，就是儒家之全體大用之學(xué)的真正完成，就是本末一貫之道之真正完成。如果說執(zhí)的存有論主要取于康德或西方哲學(xué)，而無執(zhí)的存有論主要取自中國(guó)哲學(xué)的話，那么中西哲學(xué)之會(huì)通與融合，在此出現(xiàn)了初次的結(jié)果[49]。中華民國(guó)建國(guó)以來八十六年，能產(chǎn)生這么一位偉大的哲學(xué)家，融會(huì)中西，學(xué)貫古今，又自成體系，以響應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)，解決文化的災(zāi)難，挺立道德和知性的主體，真是難能可貴，他在學(xué)術(shù)上的地位真可比擬禪宗的六祖惠能，如果說惠能使佛教中國(guó)化又不失其為佛教，那么牟宗三就是使康德哲學(xué)中國(guó)化又不失其為康德哲學(xué)了[50]。這是中西文化交流的新品種，具有特殊的生命力，可以稱之為新康德學(xué)派，亦稱新儒家。

　　三、當(dāng)代學(xué)者對(duì)胡適和牟宗三先生的批判

　　胡適和牟宗三兩位先生都是大師級(jí)人物，著作等身，地位崇高，影響力深遠(yuǎn)，但是客觀公正的批判是學(xué)術(shù)進(jìn)步的動(dòng)力，也是追求真理所必須，所以下面就把當(dāng)代學(xué)者對(duì)他們的批判列出來：

　　1、對(duì)胡適的批判

　　胡適的一生在提倡民主、科學(xué)，從干嘉學(xué)派、程朱理學(xué)到中國(guó)古代哲學(xué)中尋求其相結(jié)合會(huì)通的根源，成績(jī)斐然，舉國(guó)蔚為風(fēng)尚，儼然成為全國(guó)之導(dǎo)師，但是批判他的人也很多，例如金岳霖曾公開指出：

　　「西洋哲學(xué)與名學(xué)又非胡先生之所長(zhǎng)，所以在他兼論中西學(xué)說的時(shí)候，就不免牽強(qiáng)附會(huì)」[51]。金岳霖是北大優(yōu)秀的邏輯學(xué)家，他的話應(yīng)該是不無道理。林毓生近年來指出在一九二三年那場(chǎng)科學(xué)與玄學(xué)的論爭(zhēng)中，中國(guó)思想史上的許多領(lǐng)袖人物都卷入激烈的論戰(zhàn)，其實(shí)他們所說的科學(xué)是「科學(xué)主義」。林毓生說：

　　「現(xiàn)代中國(guó)的科學(xué)主義（scientism）是指一項(xiàng)意識(shí)型態(tài)的立場(chǎng)，它強(qiáng)詞奪理的認(rèn)為，科學(xué)能夠知道任何可以認(rèn)知的事物（包括生命的意義），科學(xué)的本質(zhì)不在于它研究的主題，而在于它的方法。所以科學(xué)主義者認(rèn)為，促進(jìn)科學(xué)方法在每一可能領(lǐng)域的應(yīng)用，對(duì)中國(guó)和世界來說是非常必要的」[52]。

　　而胡適主動(dòng)地總括吳稚暉先生所提出的「漆黑一團(tuán)的宇宙觀」、「人欲橫流的人生觀」，再加上他的一點(diǎn)擴(kuò)充與補(bǔ)充，提出了他所謂的科學(xué)人生觀或自然主義的人生觀。林毓生指出這只是一組不根據(jù)前提的推理而已，有很明顯的矛盾，林毓生說：

　　「從邏輯觀點(diǎn)來看，它們也無力支持他的意見，因此胡適的科學(xué)主義的意見實(shí)非由科學(xué)的材料所促成。更嚴(yán)重的是，胡適過分渲染的科學(xué)主義意見帶有類似宗教的格調(diào)，他似乎企圖建立一個(gè)自然主義的宗教─把科學(xué)當(dāng)作新宗教─以便解除內(nèi)心深處的焦慮」[53]。

　　「結(jié)果是考據(jù)、�？�、導(dǎo)論式的敘述，借學(xué)術(shù)之名傳播自己所相信的教條活動(dòng)─而非對(duì)有意義的問題進(jìn)行根據(jù)學(xué)術(shù)訓(xùn)練理論上的理解，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這場(chǎng)科學(xué)主義大勝的論戰(zhàn)，造成了中國(guó)人文學(xué)科和社會(huì)學(xué)科的災(zāi)難，理智訓(xùn)練的創(chuàng)造性傳統(tǒng)找不到扎根的沃土」[54]。

　　這是自由主義者本身所做的沉痛反省，也是合乎事實(shí)的陳述，需要現(xiàn)代學(xué)人努力加以補(bǔ)救。

　　2、對(duì)牟宗三的批判

　�。�1）對(duì)良知自我坎陷說的批判

　　包遵信先生在《儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新儒家的理論困境》中說：

　　「良知無論在原始儒家還是宋明理學(xué)中，都是講人在道德修養(yǎng)上一種主觀擴(kuò)充膨脹活動(dòng)，那和近代科學(xué)方法與認(rèn)識(shí)論，從結(jié)構(gòu)到功能都是兩碼子事�！�…所謂自我坎陷是指『在知識(shí)宇宙中，物暫為外，而心因其是識(shí)心，是良知自己決定之坎陷，故亦暫時(shí)與物為二』良知既然把自己當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象（『物暫為外』），又要充作認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)能力（『心因其是識(shí)心』、『暫時(shí)與物為二』），當(dāng)然認(rèn)識(shí)的結(jié)果還是『良知』，所以說『知識(shí)是良知之貫徹中逼出來的』，認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)結(jié)果都是『良知』的展現(xiàn)�！核�以良知的內(nèi)容可以說是無窮無盡，隨處展現(xiàn)的』。不過這種展現(xiàn)也只是暫時(shí)性的，只有良知才是『乾坤萬有之基』，才具有絕對(duì)性[55]。……認(rèn)知活動(dòng)既然由天理良知決定，當(dāng)然不能外于天理良知，最后只能復(fù)歸于天理良知」[56]。

　　于是包遵信先生說，我們從新儒家的思辯論證中剛剛聽到知性主體呱呱落地的幾聲啼泣，沒想到它就已經(jīng)夭殤了。他認(rèn)為新儒家的「良知坎陷說」不是用傳統(tǒng)思維模式來曲解現(xiàn)代科學(xué)方法，就是用傳統(tǒng)思維模式來約束現(xiàn)代科學(xué)方法。不管那一種都會(huì)阻塞中國(guó)邁向現(xiàn)代化的通途[57]。包先生的意見提醒我們?nèi)ド钏剂贾�坎陷說是否能夠成立的問題。

　�。�2）對(duì)兩層存有論的批評(píng)

　　牟宗三先生在「有執(zhí)的存有論」為科學(xué)設(shè)立了哲學(xué)的基礎(chǔ)，傅偉勛先生則對(duì)其兩層存有論提出批評(píng)：「牟氏規(guī)定儒道佛三家的存有論是『無執(zhí)』，恐怕誤用了佛家擅長(zhǎng)的『無執(zhí)』、『有執(zhí)』之分，蓋從佛家的無執(zhí)（及無執(zhí)著于任何偏見而從世俗人間的一切哲學(xué)、宗教等等言詮，徹底解放心靈，體認(rèn)不可思議的究竟平等）觀點(diǎn)看，正因新儒家自始自終堅(jiān)持世俗人間的倫理道德為終極目標(biāo)（道德的理想主義），依此有色眼鏡去進(jìn)行判教而肯定己論為最高至上，本身無形中限于一種高層次的有執(zhí)而不自知」[58]。

　　牟先生借用佛教「有執(zhí)」、「無執(zhí)」的觀念來判教，并且重新定義以求科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，是不是自己陷入有執(zhí)呢？值得我們深思。

　�。�3）科學(xué)的影響，不只是「用」

　　傅先生又指出：

　　「專就西學(xué)而言，科學(xué)（或擴(kuò)大而言的現(xiàn)代科技），并不是從張之洞到當(dāng)代新儒家的中體西用論者所認(rèn)為的『用』。從近世開始的科學(xué)探索及其成果對(duì)于傳統(tǒng)西方哲學(xué)與宗教的挑戰(zhàn)直至今日有增無減，可見西學(xué)之「體」中，科學(xué)所占有的優(yōu)越地位�！�…科學(xué)逐漸改變哲學(xué)與宗教探索宇宙奧秘、道德、人性、行為模式等等的傳統(tǒng)辦法……這并不是援用牟氏所謂的良知或無限智心的『自我坎陷』而展開科學(xué)知識(shí)世界這種簡(jiǎn)易的新儒家玄思所能解決的」[59]。

　　他舉例像哥白尼、伽利略的地動(dòng)說或太陽(yáng)中心說，進(jìn)化論和心理分析，和近年史蒂芬?霍金（Stephen Hawking）等人提出的科學(xué)宇宙觀（如大爆破理論）、同性戀和遺傳基因的關(guān)聯(lián)等等，對(duì)宗教和哲學(xué)形上學(xué)的沖擊，說明科學(xué)不只是「用」，它也是一個(gè)「體」。他也認(rèn)為科學(xué)并非絕對(duì)真理，即有本身的種種限制，偏激的科學(xué)化約論（Scientific Reductionism）或科學(xué)萬能主義（Scientism）必須避免。但是只要科學(xué)不踰其本身的研究范疇，科學(xué)研究所得到的種種新發(fā)現(xiàn)、新觀念，將對(duì)哲學(xué)與宗教繼續(xù)構(gòu)成極大的沖擊。從傅先生的話，讓我們聯(lián)想到最近的基因工程復(fù)制羊、復(fù)制猴，以及科學(xué)家宣稱幾年之內(nèi)復(fù)制人即可成功等等都是。

　　傅先生的批評(píng)可謂相當(dāng)凌厲，其實(shí)根據(jù)筆者的研究，我認(rèn)為「良知坎陷說」，只要在良知自我坎陷，轉(zhuǎn)出認(rèn)知主體之后，用好奇心來補(bǔ)足其動(dòng)力因；
肯定認(rèn)知主體和科學(xué)知識(shí)的價(jià)值以鞏固目的因，就可自動(dòng)自發(fā)開創(chuàng)科學(xué)的新世界，在成就科學(xué)世界之后，又可返回良知的主體，對(duì)科學(xué)作考察與修正，避免科學(xué)對(duì)人類產(chǎn)生禍害，那「良知坎陷說」就相當(dāng)圓滿了。中體可以西用，西體也可以中用，中西互為主體性，交相為用，而歸本于德性主體，牟先生的「天均」論和「良知坎陷說」，亦可做如是解。

　�。ㄋ模┙Y(jié)論

　　胡適之先生在一九一五年五月二十八日的日記上說「蓋吾返觀國(guó)勢(shì)，每以為今日祖國(guó)事事需人，吾不可不周知博覽，以為他日國(guó)人導(dǎo)師之預(yù)備」。雖然他后來在自序中說那是「少年人的自喜、夸大、野心、夢(mèng)想」[60]，但是他的努力和成就是有目共睹的，為文學(xué)革命他苦心焦慮寫白話文學(xué)史；
為了宣揚(yáng)科學(xué)，他從干嘉學(xué)派追溯到程朱，進(jìn)入先秦諸子去找他們的名學(xué)、邏輯、知識(shí)論和科學(xué)的方法；
他整理國(guó)故，寫了許多的考證文字來示范科學(xué)方法；
從北大教授干到文學(xué)院院長(zhǎng)、校長(zhǎng)、駐美大使、中研院院長(zhǎng)，推動(dòng)國(guó)科會(huì)；
鼓吹民主，他支持雷震的「自由中國(guó)」雜志去結(jié)合臺(tái)灣本土精英組黨，又致函蔣中正總統(tǒng)要他辭國(guó)民黨總裁，讓黨內(nèi)的派系形成政黨，以利多黨政治的發(fā)展；
蔣先生競(jìng)選連任總統(tǒng)時(shí)，以國(guó)民大會(huì)主席的身分，他公然反對(duì)，經(jīng)過勸導(dǎo)還是投下空白票等等作為，舉重若輕，挺立知識(shí)分子的風(fēng)骨和民主憲政制度的制衡精神，都是舉世所同欽的。他的父親是為臺(tái)灣民主國(guó)殉難的第一個(gè)政府高級(jí)官員，他本身以院長(zhǎng)之尊，死在中研院院士會(huì)議后酒會(huì)致詞的當(dāng)場(chǎng)，父子二人對(duì)臺(tái)灣都是鞠躬盡瘁，死而后己[61]。

　　胡適在學(xué)術(shù)上推崇戴東原，梁?jiǎn)⒊�在綜論清末的考據(jù)學(xué)，也以胡適為殿軍[62]。他在學(xué)術(shù)上的傳統(tǒng)敵人就是陸、王，偏偏他的學(xué)生牟宗三正是陸、王的現(xiàn)代發(fā)言人，是當(dāng)代新儒學(xué)的大師。牟先生批評(píng)胡適，從學(xué)派上來講，也是理所當(dāng)然的。一九八九年北京天安門事件后，牟宗三先生發(fā)表公開演講說：

　　「中華民國(guó)乃正朔之所在，臺(tái)灣以前有個(gè)很鮮明的中心，由反共意識(shí)來領(lǐng)導(dǎo)臺(tái)灣前進(jìn)，有經(jīng)濟(jì)建設(shè)和今日的繁榮。……鄭成功是閩南子弟，來到臺(tái)灣奉明為正朔，所以是遺民，而滿清是夷狄，統(tǒng)治中國(guó)是以軍事統(tǒng)治，不是漢、唐、宋以來的傳承�！�…歷史文化的傳統(tǒng)，以儒家為主流。首先反對(duì)儒家的是墨家，而有儒墨之爭(zhēng)。墨家非禮、非樂、非攻、節(jié)喪，很重功利而且重事功，這是墨子的傳統(tǒng)。這種主張功利、有用的傳統(tǒng)，一直到清朝干、嘉年間的樸學(xué)，認(rèn)為考據(jù)是實(shí)學(xué)，而視宋明儒學(xué)為空談無用，『無事袖手談心性，臨難一死報(bào)君王』，這是考據(jù)家罵宋明儒的口號(hào)。民國(guó)以來，胡適繼承了這個(gè)精神，由科學(xué)方法來講考據(jù)，而考據(jù)紅樓夢(mèng)，如果不念科學(xué)，從『紅樓夢(mèng)』能考據(jù)出科學(xué)嗎？胡適的精神還在中央研究院繼續(xù)發(fā)生影響。……儒家要正視開事功，……知識(shí)分子若急著作官，如何開出科學(xué)？這是知識(shí)分子對(duì)不起中華民族。一宣傳科學(xué)，就表示進(jìn)步、洋化，不如此就是反動(dòng)分子，頑固；
頭腦如此簡(jiǎn)單而不理性……站在中國(guó)文化發(fā)展的立場(chǎng)上，就是根據(jù)宋明的內(nèi)圣精神開外王，外王就是包括事功、科學(xué)、民主精神，外王是老名辭，所以當(dāng)代新儒家要開新外王，就是開出事功、科學(xué)和民主精神」[63]。

　　我引這么長(zhǎng)的演講稿，是因?yàn)橐�讓大家看到代表新儒家的牟宗三先生和代表新考�?jù)家的胡適之先生，他們的沖突多么精采。其實(shí)這兩派各有立場(chǎng)、各有領(lǐng)域，誰也不能把誰完全壓倒的。章學(xué)誠(chéng)所謂「宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異」（《文史通義》、〈朱陸篇〉），恐怕是最有哲學(xué)智慧的歷史論之一了[64]。依此觀點(diǎn)來論斷胡、牟兩位先生的學(xué)術(shù)沖突，我想也是再恰當(dāng)不過了。胡適過世時(shí)，蔣中正先生以總統(tǒng)之尊頒予挽聯(lián)曰：

　　新文化中舊道德的楷模

　　舊倫理中新思想的師表

　　這個(gè)挽聯(lián)也算是國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)胡適一生功過的蓋棺論定了，算是政統(tǒng)對(duì)道統(tǒng)的讓步和承認(rèn)。牟先生晚年臥病在臺(tái)大醫(yī)院，仍以國(guó)家之興亡為己任[65]，認(rèn)為自己一生運(yùn)勢(shì)不佳，只寫了幾本書，可以比擬玄奘和鳩摩羅什，卻是有成，古今無兩，這是牟先生對(duì)自己的學(xué)術(shù)定位，信而有征。他把中國(guó)人的心靈結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)整個(gè)現(xiàn)代化了，開創(chuàng)中華民族的的新慧命，所以胡適和牟宗三的沖突，可以說是儒家現(xiàn)代化不可合之同異，也是儒家現(xiàn)代化不可無之同異，兩者都是儒家現(xiàn)代化的新典型，若能相反相成，相得益彰，自是國(guó)家之福、學(xué)術(shù)之幸，若是黨同伐異，彼此傾軋，則傷害學(xué)術(shù)自由，莫此為甚，影響所及，不只是數(shù)代學(xué)人，甚至傷害國(guó)家的總體競(jìng)爭(zhēng)力，有學(xué)術(shù)理想的知識(shí)分子不可不慎。

　　臺(tái)灣最高的學(xué)術(shù)研究機(jī)關(guān)──中央研究院，在胡適的影響之下，幾十年來都沒有設(shè)哲學(xué)研究所，近幾年來終于成立了中國(guó)文哲研究所籌備處，學(xué)術(shù)自由的理想又重現(xiàn)曙光，接下來如果在臺(tái)灣所有的大學(xué)普遍設(shè)立哲學(xué)系和哲學(xué)研究所，以鼓勵(lì)研究創(chuàng)造的精神，追求真、善、美、圣的境界，讓臺(tái)灣在經(jīng)濟(jì)奇跡、政治奇跡之后，再創(chuàng)科技奇跡和文化奇跡，建立現(xiàn)代化的新中原，那么胡適和牟宗三先生畢生奮斗的建國(guó)理想才算真正的落實(shí)吧！幾千年的中國(guó)儒學(xué)在大陸受到摧殘和迫害，至今仍未復(fù)元；
三、四百年的臺(tái)灣儒學(xué)應(yīng)世運(yùn)而興，胡適和牟宗三先生就在這個(gè)危疑震撼的時(shí)代中，發(fā)揮了扭轉(zhuǎn)乾坤的關(guān)鍵性作用。

　　注釋：

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　　[1] 見中國(guó)時(shí)報(bào)，84年4月20日，人間副刊，余英時(shí)著，〈追憶牟宗三先生〉。

　　[2] 關(guān)于這件事，牟宗三先生在《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》一書的序言中，有詳細(xì)的說明。民國(guó)77年4月，文津出版社出版。

　　[3] 張遵騮先生乃張之洞之曾孫，慷慨好義，肝膽相照，寄居姑丈家，本身并不寬裕，又資助這位落魄江湖而籍籍無名的哲學(xué)家，牟先生雖坦然受之，而不能無隱痛，事后每一想及或敘及，輒不覺涕下。見牟宗三先生所著《五十自述》一書，頁(yè)97，鵝湖出版社出版，民國(guó)78年1月初版。

　　[4] 同前注，頁(yè)92-94。牟先生以為考據(jù)本身，并無不是，但新文化運(yùn)動(dòng)之后，一跤跌進(jìn)零碎的考據(jù)之中，以為唯此考據(jù)方是真實(shí)而踏實(shí)的學(xué)問，所以不準(zhǔn)講思想和義理了，彼等墮落而歪曲了北大，乃是北大的罪人，也是蔡元培先生之罪人。

　　[5] 見胡適文存第一集，卷二，頁(yè)380-381。

　　[6] 見余英時(shí)著，中國(guó)近代思想史上的胡適，頁(yè)47，聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司，73年7月二版。

　　[7] 見《胡適口述自傳》，頁(yè)124，唐德剛譯注，傳記文學(xué)出版社出版，民國(guó)70年3月1日初版。

　　[8] 同前注，頁(yè)129-130。

　　[9]見牟宗三先生所著《五十自述》一書，鵝湖出版社出版，民國(guó)78年1月初版。

　　[10] 同前注，頁(yè)46-59。參見蔡仁厚撰《牟宗三先生學(xué)思年譜》，學(xué)生書局印行，民國(guó)85年二月初版。

　　[11]同前注之第二本書，頁(yè)53。

　　[12] 參見《牟宗三先生紀(jì)念集》，頁(yè)2，蔡仁厚、楊祖漢主編，東方人文學(xué)術(shù)基金出版，85年12月出版。

　　[13] 同前注，頁(yè)46。

　　[14]同前注，頁(yè)85-89。

　　[15]見蔡仁厚撰《牟宗三先生學(xué)思年譜》一書，頁(yè)5。

　　[16]見魏源著，海國(guó)圖志，卷76。轉(zhuǎn)引張錫勤著《中國(guó)近代思想史》，頁(yè)55。

　　[17]同前注，卷59。轉(zhuǎn)引張錫勤著《中國(guó)近代思想史》，頁(yè)55，56。

　　[18] 參閱張錫勤著，中國(guó)近代思想史，頁(yè)228。

　　[19] 見康有為作，〈請(qǐng)勵(lì)工藝獎(jiǎng)創(chuàng)新折〉。

　　[20] 同前注。

　　[21]見康有為作，〈請(qǐng)各省改書院淫祠為學(xué)習(xí)堂〉。

　　[22]康有為作，〈上清帝第四書〉。

　　[23]見嚴(yán)復(fù)作，〈與外交報(bào)主人論教育書〉。

　　[24] 見嚴(yán)復(fù)作，〈論世變之亟〉。

　　[25]見陳獨(dú)秀作，〈新青年罪案之答辯書〉。

　　[26] 參見林毓生著，〈民初科學(xué)主義的興起與含意-對(duì)科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)的研究〉。收錄于《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，林毓生著，頁(yè)252。

　　[27] 趙家銘著，《蔡元培與胡適》，臺(tái)北，傳記文學(xué)第12卷、第1期。據(jù)胡適晚年回憶，蔡元培要聘他是因?yàn)榭戳恕丛?shī)三本篇言字解〉，見胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿，頁(yè)291，胡頌平著。

　　[28] 顧頡剛《古史辨》第一冊(cè)「自序」，頁(yè)36。

　　[29]顧頡剛〈我是怎樣編寫古史辨的？〉，中國(guó)哲學(xué)第二輯（1980年3月），頁(yè)332。

　　[30] 見胡適口述自傳，唐德剛譯注，頁(yè)189。

　　[31] 同前注，頁(yè)174。

　　[32] 見前注，頁(yè)176�？芍�德先生、賽先生是陳獨(dú)秀喊出來的口號(hào)，是自承罪狀，以罪狀為光榮，大有「雖千萬人吾往也」的氣概，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而胡適認(rèn)為陳是在為他們的新文化運(yùn)動(dòng)下個(gè)確定的意義。因此所謂「德先生、賽先生」的鼓吹，應(yīng)該是胡適、陳獨(dú)秀等一群人共同的業(yè)績(jī)，不專屬陳獨(dú)秀一人，而且陳未去過美國(guó)留學(xué)，或許是受胡適之啟迪。參見余英時(shí)所著《中國(guó)近代思想史上的胡適》一書，頁(yè)17。

　　[33]顧頡剛說：「整理國(guó)故的呼聲倡始于太炎先生，而上軌道的進(jìn)行，則發(fā)軔于胡適之先生的具體計(jì)劃」。見《古史辨》自序，該書第一冊(cè)，頁(yè)78。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的自序中說：「對(duì)于近人，我最感謝章太炎先生」，可見章太炎對(duì)胡適的影響頗大。

　　[34] 見《胡適口述自傳》，頁(yè)178。

　　[35] 胡適著《清代學(xué)者的治學(xué)方法》（原名《清代學(xué)者的治學(xué)的科學(xué)方法》），《胡適文存》，第一集卷二。

　　[36]見《胡適口述自傳》，頁(yè)193。

　　[37] 同前注，頁(yè)194、195。

　　[38] 見胡適，《中國(guó)古代哲學(xué)史》，頁(yè)163，1988年3月，遠(yuǎn)流出版社。

　　[39]胡適著《中國(guó)古代哲學(xué)史》，臺(tái)北版自記，同前注，頁(yè)2。

　　[40] 見胡適，〈四十年來中國(guó)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)留下的抗暴消毒力量──中國(guó)共產(chǎn)黨清算胡適思想的歷史意義〉，在胡適手稿第9集，頁(yè)545-553。臺(tái)北，胡適紀(jì)念館，1970，共10集。

　　[41] 這是胡適寫給毛子水的信，其中的一句話，收入《胡適文存》，第一集，頁(yè)110-442。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中以「生物進(jìn)化論」，來注釋莊子，以培根的戡天主義來講荀子的天論等，有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌疑，胡適本人在《中國(guó)古代哲學(xué)史》臺(tái)北版的自記中，對(duì)前者承認(rèn)自己是一個(gè)年輕人的謬妄議論。

　　[42] 見牟宗三著，《歷史哲學(xué)》，頁(yè)180-181。

　　[43] 見牟宗三著，《荀學(xué)大略》，前序，收錄于《名家與荀子》一書，臺(tái)灣學(xué)生書局印行，71年5月再版。

　　[44] 見《整合與重鑄─當(dāng)代大儒牟宗三先生思想研究》，顏炳罡著，學(xué)生書局印行。頁(yè)239，民國(guó)84年2月出版。

　　[45]見牟宗三著，《政道與治道》，頁(yè)58。

　　[46] 見顏炳罡著，《整合與重鑄─當(dāng)代大儒牟宗三先生思想研究》，頁(yè)245。

　　[47]見牟宗三先生著，《現(xiàn)象與物自身》，頁(yè)133。

　　[48]見牟宗三先生著，《現(xiàn)象與物自身》，頁(yè)133。

　　[49]見顏炳罡著，《整合與重鑄─當(dāng)代大儒牟宗三先生思想研究》，頁(yè)315。

　　[50] 牟先生過世時(shí)，報(bào)章媒體接顯著報(bào)導(dǎo)，學(xué)術(shù)界人士和政府官員都前往致敬，并以國(guó)旗覆棺以示尊崇。其門人亦出版《牟宗三先生紀(jì)念集》以資紀(jì)念。該書由蔡仁厚、楊祖漢主編，東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)印行，民國(guó)85年12月出版。

　　[51] 見馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史》，審查報(bào)告二。

　　[52] 見林毓生著〈民初科學(xué)主義的興起與含意〉，收錄在《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》一書，頁(yè)252，北京三聯(lián)書店，1988年12月版。

　　[53] 同前注，頁(yè)264。

　　[54]同前注，頁(yè)269。

　　[55] 參見包遵信著《批判與啟蒙》，頁(yè)77，聯(lián)經(jīng)出版社，78年8月版。參見牟宗三著《從陸象山到劉蕺山》頁(yè)250、252、258，及牟宗三先生在鵝湖月刊社主辦〈熊十力先生百年誕辰紀(jì)念座談會(huì)〉上發(fā)言，見鵝湖132期，1986年5月，臺(tái)北。

　　[56] 同前注，包著一書，頁(yè)79。

　　[57]同前注，包著一書，頁(yè)101。

　　[58] 見傅偉勛著，《佛學(xué)、西學(xué)與當(dāng)代新儒家──宏觀的哲學(xué)考察》。儒學(xué)與現(xiàn)代世界研討會(huì)論文，中研院中國(guó)文哲籌備處，1996年7月9日到11日。

　　[59] 同前注，頁(yè)14。

　　[60] 見《留學(xué)日記》卷九，第三冊(cè)，頁(yè)653和自序頁(yè)6，胡適著。

　　[61]見《胡適口述自傳》，頁(yè)124，唐德剛譯注，傳記文學(xué)出版社出版，頁(yè)16。見胡適年譜，頁(yè)969，曹伯言、季維龍著，安徽教育出版社。

　　[62] 見余英時(shí)著《中國(guó)近代思想中史上的胡適》，頁(yè)42。

　　[63] 見民國(guó)84年4月13、14日，聯(lián)合報(bào)的〈天地一哲人──牟宗三先生紀(jì)念專輯〉上，牟先生的演講稿，題目是〈在中國(guó)文化危疑的時(shí)代〉。

　　[64]見余英時(shí)著《中國(guó)近代思想中史上的胡適》，頁(yè)75。

　　[65] 牟先生對(duì)中華民國(guó)在臺(tái)灣的關(guān)注，至死不渝，他晚年生病住院，憂心國(guó)家命運(yùn)，想直接和李登輝總統(tǒng)當(dāng)面談?wù)�，王邦雄就寫文章�?duì)外發(fā)表，結(jié)果總統(tǒng)府只派來了秘書長(zhǎng)及其下的多位執(zhí)事，牟先生就以精神不佳為由，不愿多說些什么。根據(jù)王邦雄先生說牟先生在日常談話中曾表示臺(tái)獨(dú)不一定不好，問題是「獨(dú)」得住嗎？挺立得起嗎？此不能靠經(jīng)濟(jì)財(cái)力與軍事武力，臺(tái)灣面對(duì)大陸，斗之以力是沒有智慧，也是沒有機(jī)會(huì)的，要靠博承中國(guó)文化的使命感來提升民心士氣，消化西學(xué)并光大本土文化，使臺(tái)灣不只是政治實(shí)體，更是文化慧命凝聚而成的精神實(shí)體。參見王邦雄著〈牟先生想跟李總統(tǒng)說什么〉，《牟宗三先生紀(jì)念集》，頁(yè)344。民國(guó)85年，牟先生逝世一年后，中華民國(guó)第一次的人民直接選舉總統(tǒng)在中共的飛彈和軍事演習(xí)的威脅之下順利完成，今天正努力建設(shè)亞太營(yíng)運(yùn)中心，成為科技島、文化島，胡適、牟宗三先生的建國(guó)理想正逐步在臺(tái)灣實(shí)現(xiàn)了。

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