內(nèi)容提要：中國(guó)“地方史”研究的興起盡管有外來刺激作為自身的動(dòng)力，但研究者“生活身份”與“研究對(duì)象”之間的契合無疑是一重要特征，同時(shí)也與中國(guó)廣大區(qū)域文化與社會(huì)演變的不平衡狀態(tài)有關(guān)。區(qū)域演變的不平衡狀態(tài)使得不同地區(qū)可提供給社會(huì)史研究者的探索場(chǎng)景和資料存在著極大的差異性。這種差異性容易使人們認(rèn)為，具備某種“人類學(xué)”意義或價(jià)值的“區(qū)域”以及自幼生長(zhǎng)于斯的學(xué)者，自然應(yīng)具備某種先天性的研究?jī)?yōu)勢(shì)，從而導(dǎo)致了社會(huì)史“在地化”研究取向的興起�！霸诘鼗�”經(jīng)驗(yàn)通過歷史感覺的積累與培育有可能提升中國(guó)歷史學(xué)的研究品質(zhì)，關(guān)鍵在于，須防止研究者的“在地”身份被本質(zhì)化，從而限制研究者進(jìn)行“跨區(qū)域”探索的視野。同時(shí)，本文亦提出在超越城鄉(xiāng)二分對(duì)立框架的基礎(chǔ)上如何進(jìn)一步深入觀察中國(guó)人“感覺世界”的問題和途徑。

　　關(guān)鍵詞：在地化／感覺主義／地方史

　　(一)從“古史”到“近史”：日趨單調(diào)的歷史

　　不少學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到，詮釋“近代”歷史與“古代”歷史的區(qū)別，關(guān)鍵不僅在于史料發(fā)掘的多寡會(huì)顯現(xiàn)出不同和多元的歷史影像，而且在于那些研究中國(guó)近代的歷史學(xué)家，往往汲汲于探察近代發(fā)生“世變”的原因和自身所處時(shí)代的關(guān)聯(lián)意義，而越來越不關(guān)心那個(gè)時(shí)代真正的歷史本相所呈現(xiàn)的豐富性到底如何。比如，“近現(xiàn)代”作為一種劃分時(shí)段，與當(dāng)下的時(shí)間距離較近，遺留下來的史料也就更加豐富。然而，由于近代以來對(duì)描摹發(fā)生歷史巨變的西方理論的引進(jìn)呈“爆炸”狀態(tài)，研究所謂“近代”的歷史學(xué)家，反而更加受制于某種既定的理論框架，或者摘取某類或某段史料急于論證某種理論的正確性。故而近代史料的豐富性似乎并沒有因此凸現(xiàn)其解讀歷史真相的意義，史料的“浩如煙�！北緛碜鳛闅v史研究的褒義詞曾構(gòu)成了其區(qū)別于古史的優(yōu)勢(shì)，至此卻反過來變成了近代史研究的沉重負(fù)擔(dān)。

　　深究其原因，我認(rèn)為與歷史學(xué)在近代以來開始把自身定位為以回應(yīng)時(shí)代要求為首要任務(wù)的轉(zhuǎn)變歷程密不可分。古代中國(guó)的歷史學(xué)顯然沒有“古代”、“近代”這樣的時(shí)代區(qū)分，其最重要的功用實(shí)際上是探究和維系王權(quán)政治的合法性，或者說，是為王權(quán)的合法性提供一種道德統(tǒng)治的基礎(chǔ)。古代史學(xué)的主題強(qiáng)調(diào)對(duì)承繼于歷史之中的政治制度的服從與理解，核心是“資治”，“穩(wěn)定”是關(guān)鍵詞。即使有對(duì)時(shí)勢(shì)變化的解釋，也旨在說明如何透過變化回復(fù)到一種古老而理想的政治秩序之中，它對(duì)資料的運(yùn)用是受到嚴(yán)格限制的。近代史學(xué)之所以與之區(qū)別開來，是因?yàn)椤笆雷儭背闪撕诵淖h題，探討的主題和古代史的功能恰恰相反，“世變”議題要解釋的是，為什么原來的古老體制不起作用或者出了什么問題，因?yàn)楣糯�史學(xué)所依附的對(duì)象——皇權(quán)已經(jīng)變成了昨日云煙。這給近代史的解釋帶來了一些機(jī)會(huì)，表面上使它變得更加開放，至少對(duì)史料的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用是如此。例如，原來無法納入視野的一些屬于“社會(huì)”或“文化”范疇中的問題，似乎也變成了歷史學(xué)需要認(rèn)真面對(duì)的問題，史料的搜集面也因此有所擴(kuò)大。盡管史學(xué)的“資治”功用在當(dāng)代被繼承下來，但“資治”的內(nèi)涵往往最終還得服從“世變”解釋的目的。所以，梁?jiǎn)⒊�才宣稱古史僅僅能起到政治合法性的潤(rùn)飾作用，卻不能解釋王權(quán)崩潰后的歷史變化。

　　王權(quán)體制的崩潰使得古史論證的“合法性”問題變得沒有意義，近代政權(quán)雖然也面臨新的合法性危機(jī)，但評(píng)價(jià)尺度已大不一樣，近代政權(quán)“合法性”的主題是論證中國(guó)歷史能否符合當(dāng)代“世變”的游戲規(guī)則，用現(xiàn)代語言來說，即是否符合一種普遍的演進(jìn)潮流。這與“通古今之變”的歷史學(xué)古訓(xùn)內(nèi)容已完全不同�！巴ü沤裰�變”的原則是向后看，講的是“復(fù)三代”的問題，這一原則有一系列的道德資源做支撐，這些“道德”原則分散在史書各處，由于古史沒有專門的“文化史”分類，所以，其內(nèi)含的一些道德詮釋就作為一種“文化”的制約力量貫穿其中。

　　清朝滅亡解放了附著在王權(quán)解釋系統(tǒng)中的那些屬于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)分類下的“文化”或“社會(huì)”的因子，使之游離于“王朝史”(政治史)的框架之外。當(dāng)代史學(xué)的任務(wù)就是把它們收集起來，重新拼貼出一個(gè)符合未來“世變”要求的圖像。梁?jiǎn)⒊�“新史學(xué)”的幾個(gè)關(guān)鍵詞是：“國(guó)民”、“國(guó)家”、“進(jìn)化”，其核心是說歷史是塑造國(guó)民的工具。其中提到了一個(gè)“民”字，但它和鮮活的具體的“人”早已無關(guān)，不過是歷史演進(jìn)過程中的一個(gè)群體符號(hào)而已。歷史被濃縮至一種直線的路徑里而變得日益單調(diào)，因?yàn)橥鯔?quán)政治的單調(diào)被另一種毋庸置疑的線性進(jìn)化的單調(diào)所取代。

　　如何克服這種單調(diào)呢?形形色色的方案被提了出來。有人提出了用“復(fù)線”取代“單線”的建議，主張把歷史看作一個(gè)不斷分叉的動(dòng)態(tài)過程①。有人則認(rèn)為，由于我們對(duì)近百年以來的歷史太熟悉了，所以必須經(jīng)過“去熟悉化”，努力回到最初的“無知之幕”，通過把歷史“過程化”去復(fù)原其中的豐富性②。兩者的一致之處都是想疏離“近世史”令人難以容忍的單調(diào)解釋，恢復(fù)歷史連貫的自然演進(jìn)感覺。

　　其實(shí)，一些前輩學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到了理論暴力對(duì)歷史形態(tài)的裁割問題。陳寅恪先生論史就每每采取隱而不發(fā)、極端克制的態(tài)度。如談到謙益降清事，他分析說一方面由其素性怯懦，另一方面又迫于事勢(shì)所使然。陳寅恪先生點(diǎn)評(píng)云：“若謂其必須始終心悅誠(chéng)服，則甚不近情理。夫牧齋所踐之土，乃禹貢九州相承之土，所茹之毛，非女真八部所種之毛，館臣阿媚世主之言，抑何可笑”③。這是我所見不多的屬“議論”的段落。大多數(shù)情況下，一涉及所謂政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題時(shí)，陳寅恪多避而不談。如一處談及“薤發(fā)”的處理時(shí)，他亦回避不論：“夫辮發(fā)及薙發(fā)之事，乃關(guān)涉古今中外政治文化交通史之問題，茲不欲多論”④。此處“不欲多論”并非不能論，而是故意取抑而不揚(yáng)的態(tài)度，唯恐以宏大的政治經(jīng)濟(jì)分析人為地切斷明末清初“薤發(fā)”士人的心態(tài)和行為風(fēng)貌的歷史現(xiàn)場(chǎng)感覺。這可以看作陳寅恪厭惡以先入之見裁奪歷史感受的抗拒姿態(tài)。

　　陳寅恪先生“不欲多論”的抗拒姿態(tài)當(dāng)然和他的政治立場(chǎng)有關(guān)，時(shí)人也多從此角度切入盛贊其學(xué)術(shù)人格的偉大。但我覺得，其“不欲多論”的深意遠(yuǎn)非止于此，這更是他對(duì)近代以來各種西方理論對(duì)中國(guó)歷史鮮活場(chǎng)景實(shí)施野蠻暴力切割的一種抗議姿態(tài)，尤其是對(duì)近代中國(guó)歷史研究被嚴(yán)重教條化后所導(dǎo)致的“史料爆炸”與“詮釋單調(diào)”并存的悖論狀態(tài)的一種反省。中國(guó)學(xué)術(shù)界自80年代以來對(duì)西方理論的過度引進(jìn)和對(duì)各種理論規(guī)范的過度強(qiáng)調(diào)，幾乎使我們一開口就會(huì)不可避免地掉入某個(gè)學(xué)科類別所規(guī)設(shè)好的陷阱之中。在這種狀況下，陳寅恪先生對(duì)歷史人物境遇的深度體驗(yàn)和審慎把握對(duì)我們更有啟示作用。

　　(二)“歷史學(xué)”人類學(xué)化的貢獻(xiàn)及其危險(xiǎn)

　　總體而言，中國(guó)內(nèi)地的歷史學(xué)研究，自上個(gè)世紀(jì)80年代以來，基本上是以回應(yīng)西方中國(guó)學(xué)的論題來奠定自身的分布格局的。這種回應(yīng)使中國(guó)歷史學(xué)的面貌發(fā)生了徹底改變，大大區(qū)別于傳統(tǒng)的“五種生產(chǎn)方式”理論形態(tài)支配下的局面。當(dāng)然，這種回應(yīng)多多少少配合了西方在現(xiàn)代化道路的設(shè)計(jì)上所制定的意識(shí)形態(tài)全球化方向。同時(shí)，也是80年代以來政府改革目標(biāo)日益轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化道路的選擇，在人文領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的一個(gè)后果。

　　美國(guó)中國(guó)學(xué)自誕生之日起就標(biāo)榜與西方古典“漢學(xué)”劃清界限，而把中國(guó)研究納入到一種所謂“地區(qū)研究”的戰(zhàn)略框架下重新加以定位。所以，他們優(yōu)先考慮的是，中國(guó)研究在多大程度上，與美國(guó)全球戰(zhàn)略在近代發(fā)生演變的相關(guān)方向能夠吻合。據(jù)說費(fèi)正清之所以對(duì)中國(guó)近代史研究感興趣，就是因?yàn)槭艿搅恕皣?guó)民黨為什么丟失大陸”這個(gè)時(shí)代課題的刺激。上個(gè)世紀(jì)80年代，中國(guó)內(nèi)部的近代史研究也面臨著國(guó)家提出改革開放的國(guó)策，開始向西方文明學(xué)習(xí)和靠攏的改革大勢(shì)的制約，“現(xiàn)代化敘事”取代“革命史敘事”與早期美國(guó)中國(guó)學(xué)的主題若相吻合，幾乎達(dá)到了相互呼應(yīng)的程度。

　　美國(guó)中國(guó)學(xué)從宏觀的外在分析向中國(guó)內(nèi)部因素分析的自我轉(zhuǎn)向，似乎也影響到了中國(guó)“社會(huì)史”研究的興起。從表面上看，中國(guó)歷史研究方法的轉(zhuǎn)型似乎總是受制于西方的中國(guó)學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)，如“地方史”研究的興起本身，就直接受益于美國(guó)中國(guó)學(xué)研究?jī)?nèi)部學(xué)術(shù)風(fēng)格發(fā)生的“代際轉(zhuǎn)換”。從魏斐德《大門口的陌生人》、孔飛力《中華帝國(guó)晚期的叛亂及其敵人》被翻譯成中文所造成的影響，到杜贊奇《文化、權(quán)力和國(guó)家》使后現(xiàn)代敘事躍上中國(guó)歷史研究的舞臺(tái)，均在中國(guó)學(xué)術(shù)界內(nèi)部引起了波瀾。但中國(guó)學(xué)者似乎并沒有針對(duì)自身的問題形成獨(dú)立的設(shè)問方式和知識(shí)詮釋的品格，中國(guó)歷史學(xué)界似乎總是亦步亦趨地隨著潮流不斷搖擺，或被美國(guó)中國(guó)學(xué)內(nèi)部不斷轉(zhuǎn)換的話題所左右，并誤以為他們探討中國(guó)問題的苦惱和思考，就理所應(yīng)當(dāng)?shù)赝瑯映蔀槲覀冏约旱年U釋目標(biāo)。這種跟潮心態(tài)直接與柯文《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》一書中出現(xiàn)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”形成了某種默契⑤。

　　盡管如此，但如果說中國(guó)歷史學(xué)界就只是西方中國(guó)學(xué)的傳聲筒，恐怕有失公允。中國(guó)“地方史”研究的興起，有它特定的背景和語境，在一定程度上形成了自己獨(dú)特的研究路徑。最明顯的一個(gè)例子是，中國(guó)史學(xué)內(nèi)部“地方史”研究的興起，除受到西方人類學(xué)方法的深刻影響外，顯然還受另外一個(gè)重要背景所左右，那就是“本土人做本土研究”的取向，或者權(quán)且稱之為“在地化”研究的取向。當(dāng)然，這里所謂的“本土”并非指相對(duì)于西方世界而稱“中國(guó)”為“本土”這樣一種比較籠統(tǒng)的“中／西”二元對(duì)立的區(qū)分，因?yàn)椤氨就粒�西方”的解讀公式已越來越具有某種霸權(quán)的隱喻意味。我這里指的是一些研究者恰恰把其出生或長(zhǎng)期生活的地區(qū)當(dāng)作他們自身進(jìn)行歷史考察的對(duì)象這樣一種現(xiàn)象，而這些地區(qū)又恰恰屬于人類學(xué)意義上的標(biāo)準(zhǔn)“鄉(xiāng)村地區(qū)”。這個(gè)群體逐漸以“歷史人類學(xué)”為旗號(hào)形成了自己對(duì)“地方史”的獨(dú)特理解。

　　因此，中國(guó)“地方史”研究的崛起，盡管有外來刺激作為自身的動(dòng)力，但研究者“生活身份”與“研究對(duì)象”之間的契合無疑是一個(gè)重要的特征。中國(guó)“地方史”研究者在很大程度上也受益于這種經(jīng)驗(yàn)，使得他們具備了“非在地化”學(xué)者無法擁有的優(yōu)勢(shì)。這些“在地化”研究者往往能夠充分調(diào)動(dòng)長(zhǎng)期積累下來的本地生活經(jīng)驗(yàn)去驗(yàn)證過去曾發(fā)生在這個(gè)地區(qū)的各種似曾相識(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)，由此把他們的生活經(jīng)驗(yàn)學(xué)理化，盡管這種經(jīng)驗(yàn)絕不可能涵蓋這個(gè)地區(qū)所有人群的生活狀態(tài)，但僅僅是從個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)中延伸至歷史的認(rèn)知狀態(tài)，就足以增加某種地方歷史的現(xiàn)場(chǎng)感。何出此言呢?理由可以歸結(jié)為如下兩個(gè)方面：

　　一是“在地化”研究者不需像“非在地化”研究者那樣以外來身份介入一個(gè)陌生場(chǎng)域，并需花費(fèi)大量的時(shí)間和精力去熟悉當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)環(huán)境和生活習(xí)慣，從而節(jié)約了大量的研究成本。這種研究方式與人類學(xué)者以外來人身份進(jìn)入非文明區(qū)域進(jìn)行研究的標(biāo)準(zhǔn)化途徑迥然不同。當(dāng)年費(fèi)孝通撰寫的《江村經(jīng)濟(jì)》之所以博得馬林諾夫斯基的盛贊，除了他開辟了對(duì)“文明社會(huì)”的解釋路徑，而避開了專以解剖“野蠻社會(huì)”為職責(zé)的人類學(xué)舊途之外，他以“在地化”身份展開研究也應(yīng)是被贊譽(yù)的題中應(yīng)有之義。費(fèi)孝通特別強(qiáng)調(diào)身為開弦弓村原居民的身份感對(duì)研究的重要性，包括為他提供語言上的便利和滲透到生活親密的層面而不引起懷疑的高度信任。具有“在地化”身份的人類學(xué)家還有楊懋春(山東臺(tái)頭村)、林耀華(福建黃村)和楊慶堃。上個(gè)世紀(jì)90年代以后崛起的“地方史”研究和歷史人類學(xué)詮釋路徑則具有更為鮮明的“在地化”特征，因?yàn)�，這些學(xué)者不但具有“在地化”的身份，可以便利地在研究中充分利用本地社會(huì)文化資源提供的直接經(jīng)驗(yàn)，而且，他們的研究基地常常就設(shè)在或靠近他們生活中十分熟悉的一些場(chǎng)域和地點(diǎn)。中國(guó)歷史人類學(xué)的發(fā)展往往被賦予了某種地區(qū)性的稱號(hào)，如“華南學(xué)派”等，其實(shí)并非偶然。盡管如此，中國(guó)90年代以后出現(xiàn)的廣義上的“地方史”研究，仍不能和歷史人類學(xué)研究的“在地化”取向完全混為一談，否則就有縮小“地方史”研究的陣容和意義的危險(xiǎn)。中國(guó)的“地方史”研究更多地自覺移植了西方社會(huì)理論思潮，并成為其在中國(guó)歷史研究領(lǐng)域中的試驗(yàn)者，而歷史人類學(xué)的“在地化”身份和其有意把“在地化”經(jīng)驗(yàn)與研究目標(biāo)及研究場(chǎng)域相結(jié)合的思路，使之有可能開辟出不同于西方古典意義上的人類學(xué)和歷史學(xué)相結(jié)合的獨(dú)特道路。

　　“在地化”學(xué)者進(jìn)行歷史人類學(xué)研究的優(yōu)勢(shì)還在于，他們不必經(jīng)過一些“非在地”學(xué)者在進(jìn)入田野調(diào)查之后所必須經(jīng)歷的角色轉(zhuǎn)換。一般而言，一些非本地人類學(xué)家進(jìn)入田野之后須經(jīng)過從生疏到熟識(shí)，從城市直覺體驗(yàn)轉(zhuǎn)換為迅速熟悉鄉(xiāng)村社會(huì)人倫關(guān)系與直覺表現(xiàn)的變化過程⑥。特別是在詢問一些在鄉(xiāng)土社會(huì)中對(duì)外人而言屬于私密性的問題，如生育數(shù)量的抉擇等就會(huì)顯得異常困難。而“在地化”學(xué)者則不存在這個(gè)問題。人類學(xué)家莊孔韶由此倡導(dǎo)學(xué)術(shù)研究中的“直覺主義”路徑。他認(rèn)為，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　現(xiàn)代哲學(xué)家多注意高度發(fā)達(dá)的中國(guó)先哲經(jīng)典分析，而較少涉及民眾直覺思維與行為之分析，文化的直覺是針對(duì)中國(guó)田野工作場(chǎng)景(包括閱讀、理解和選用直接與間接得來的資料、文獻(xiàn))的一種體認(rèn)方式⑦。近年來也有學(xué)者提出“原居民人類學(xué)”(indigenous anthropology)的議題，以對(duì)抗歐美人類學(xué)中的“我族中心主義”取向�！霸�居民人類學(xué)”的重點(diǎn)是要人類學(xué)者置身于“地方性的地緣語境”之中，重述和使用來自非西方的另類事物，但這種構(gòu)想也受到了批評(píng)。如有的學(xué)者就認(rèn)為，這些原居民人類學(xué)者與他們的國(guó)外同行一樣，往往容易帶有一種嚴(yán)重本質(zhì)化研究者主體位置的弊病，同時(shí)又過度肯定了原居民人類學(xué)的長(zhǎng)處，因而出現(xiàn)了一些在知識(shí)論上近乎“命定論”、“基因論”、“血統(tǒng)論”、“種性論”、“自來血之說”(專就中國(guó)內(nèi)地而言)的傾向⑧。

　　這里涉及兩個(gè)層次的問題：一是作為研究者進(jìn)入“地方社會(huì)”的時(shí)間和深度，往往取決于研究者是能迅速為本地的感覺網(wǎng)絡(luò)所接受；
二是研究者是持守自身的理性認(rèn)知訓(xùn)練(當(dāng)然也包括某種精英感覺)，還是完全認(rèn)同于鄉(xiāng)土社會(huì)中的一整套感覺規(guī)則。如果盲目持守自己被訓(xùn)練的感知世界的方式，是很難進(jìn)入鄉(xiāng)土更深層的感覺世界的，而如果完全認(rèn)同于鄉(xiāng)土規(guī)則，恐怕亦難以稱得上是一種學(xué)術(shù)研究。優(yōu)秀的研究者應(yīng)該有意訓(xùn)練以達(dá)到二者的平衡狀態(tài)。在中國(guó)歷史研究者普遍缺少認(rèn)知“感覺”的狀態(tài)下，“在地化”學(xué)者顯然具備更為成熟和優(yōu)越的條件。

　　第二個(gè)原因與第一個(gè)原因密切相關(guān)，即歷史人類學(xué)所具有的“在地化”風(fēng)格和中國(guó)社會(huì)地理空間的分布特色有關(guān)。我們知道，歷史人類學(xué)理論體系的構(gòu)造盡管十分復(fù)雜，而且擁有許多流派，這些流派的觀點(diǎn)也在不斷變化，但在中國(guó)歷史人類學(xué)領(lǐng)域里有兩個(gè)主題幾乎是不可或缺的，那就是對(duì)“宗族”和“廟宇”的研究。可是在中國(guó)廣大地區(qū)，“宗族”和“廟宇”的分布和活躍程度恰恰表現(xiàn)出了一種極不平衡的狀態(tài)。早期一些研究中國(guó)的人類學(xué)家，如弗里德曼已經(jīng)注意到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為，中國(guó)東南地區(qū)是宗族形態(tài)最為活躍的地區(qū)⑨。盡管后來不斷有人提出一些反面證據(jù)，證明北方地區(qū)亦有宗族，而且也在發(fā)揮著作用。但至今已無人否認(rèn)，南方的宗族(包括廟宇)與民眾日常生活狀態(tài)聯(lián)系的緊密程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于北方。北方的一些祭祀活動(dòng)則更像是一種“社會(huì)動(dòng)員”式的暫時(shí)性聚集形態(tài)。每到神的祭日，往往眾人云集，而祭期一過則煙消云散，難見蹤影。這樣的一種區(qū)分無疑決定了歷史人類學(xué)的田野位置和基本的研究風(fēng)格。由此，我們不難理解，中國(guó)歷史人類學(xué)的發(fā)源為什么會(huì)集中于東南地區(qū)，因?yàn)槟抢镉幸环N基本的田野形態(tài)和歷史氛圍，可以提供體驗(yàn)和觀察的基本素材。

　　還有一個(gè)因素需要考慮進(jìn)去，即經(jīng)過數(shù)十年破除迷信運(yùn)動(dòng)的洗禮和壓抑之后，從上個(gè)世紀(jì)90年代開始的復(fù)興宗族和興修廟宇的熱潮，也恰恰是從南方地區(qū)開始并擴(kuò)散的�！白诮獭焙汀白谧濉睆�(fù)興的現(xiàn)象變成了論證中國(guó)現(xiàn)代化道路和傳統(tǒng)因素之間可以互動(dòng)、協(xié)調(diào)，而非沖突、矛盾的一個(gè)重要依據(jù)。

　　對(duì)“傳統(tǒng)再造”或宗教、宗族復(fù)興現(xiàn)象的重提與探研，其實(shí)與中國(guó)在90年代出現(xiàn)的“現(xiàn)代性”問題的討論緊密相關(guān)。如果用一種最粗略的方式表述這個(gè)變化的話，那就是80年代歷史學(xué)界論證的是中國(guó)現(xiàn)代化道路的必然性問題，以此區(qū)別于以往過于意識(shí)形態(tài)化的“革命史敘事”。在這個(gè)詮釋路徑中，“傳統(tǒng)”(包括精英與下層)均被視為阻礙現(xiàn)代化道路的因素而遭到指斥。而90年代學(xué)術(shù)界對(duì)“現(xiàn)代性”問題的聚焦，也被看作是對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程的歷史局限加以反思的結(jié)果。傳統(tǒng)的正面價(jià)值被重新發(fā)掘出來得到弘揚(yáng)，儒學(xué)價(jià)值的重提即是這一浪潮復(fù)興的最突出表征。對(duì)“宗族”、“廟宇”復(fù)興的觀察與分析，作為中國(guó)歷史人類學(xué)的一個(gè)重要特征得到重新認(rèn)識(shí)和發(fā)揚(yáng)，也與這個(gè)趨勢(shì)的出現(xiàn)相當(dāng)一致，而且也部分與“新儒學(xué)”在哲學(xué)價(jià)值觀方面的討論命題相疊合。只不過相對(duì)于儒學(xué)作為上層文化的“普世性”而言，對(duì)“宗教”、“宗族”復(fù)興的觀察，由于其分布的差異性而更具有“在地化”的區(qū)域特征。

　　據(jù)筆者觀察，中國(guó)歷史人類學(xué)對(duì)“在地化”經(jīng)驗(yàn)的使用并非刻意為之，而更多的是他們的“在地化”身份，恰巧與他們所在的學(xué)術(shù)觀察場(chǎng)域相互疊合之后所發(fā)生的偶然效果。不過，他們又經(jīng)常特意強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)觀察者對(duì)更大范圍的周邊世界進(jìn)行親身體驗(yàn)和感知的重要性，甚至認(rèn)為，這種體驗(yàn)并不亞于文獻(xiàn)解讀的重要性，這樣的提示其實(shí)已超越了“在地化”身份對(duì)本地經(jīng)驗(yàn)的解讀范圍，而具有更為深遠(yuǎn)的方法論意義。比如，他們往往強(qiáng)調(diào)對(duì)某座或某群廟宇進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)間的深度觀察，這種觀察絕非是一種走馬觀花式的旅游，而是要對(duì)廟宇的規(guī)制、空間結(jié)構(gòu)、祭祀位置、碑銘記載等等要素，及其相互關(guān)系和由之營(yíng)造出的歷史氛圍進(jìn)行綜合解析。這樣的分析程序與單純的文獻(xiàn)解讀很不一樣，不僅需要數(shù)年的積累，而且需要更長(zhǎng)時(shí)間在鄉(xiāng)村田野中奔波。

　　因此，數(shù)年的綜合體悟使得他們對(duì)廟宇作為一種社會(huì)和文化符號(hào)的理解深度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于非在地學(xué)者。外來學(xué)者進(jìn)入這個(gè)場(chǎng)域后，一方面會(huì)感到新奇；
另一方面由于沒有本地經(jīng)驗(yàn)的積累和多年的浸染，立刻會(huì)有“失語”的感覺。如此一來，原有地方文獻(xiàn)呈現(xiàn)出的圖景，確實(shí)容易被一種更為鮮活流動(dòng)的歷史體驗(yàn)場(chǎng)景所補(bǔ)充甚至替代。其原因就在于，對(duì)一些諸如“廟宇”等物質(zhì)文化的解讀，由于與“在地化”經(jīng)驗(yàn)的積累發(fā)生碰撞，容易引起“化學(xué)反應(yīng)”。研究者本來持有的“在地化”經(jīng)驗(yàn)，在潛在的意義上就像儲(chǔ)藏在地表之下的一筆財(cái)富，在“傳統(tǒng)”如何針對(duì)現(xiàn)代化道路的選擇而發(fā)揮作用這個(gè)大命題的導(dǎo)引下，極易轉(zhuǎn)變成一種自覺的能量而噴涌出來，從而增強(qiáng)了學(xué)術(shù)探究中的歷史敏感度。

　　然而，問題就出在這里，對(duì)地方史進(jìn)行“在地式”觀察固然強(qiáng)化了某種“歷史敏感度”，特別是對(duì)所謂“地方感”的認(rèn)知將達(dá)到一個(gè)新的境界，但在某種意義上也可能會(huì)造成對(duì)歷史理解過于“地方化”的后果。我一直以為，由于中國(guó)史學(xué)過多受到西方概念化理論的支配，對(duì)“地方感”的認(rèn)知和體悟有可能為“地方史”研究帶來突破，也有可能克服社會(huì)理論過于暴力介入所造成的肢解歷史場(chǎng)景的弊端，特別是那些總以知識(shí)論概括民眾認(rèn)知習(xí)慣的思辨性體系，如以“地方性知識(shí)”區(qū)別于“精英知識(shí)”等。但我亦有一種擔(dān)心，即對(duì)“地方感”認(rèn)知方式的強(qiáng)調(diào)，更多地可能依賴于研究者的“在地化”身份，由此也更多地依賴于研究者的“在地化”經(jīng)驗(yàn)，那么，研究觀察的結(jié)果是否只是更加強(qiáng)化了一種僅僅基于“在地化”經(jīng)驗(yàn)的“歷史感覺”呢?或者僅僅是強(qiáng)化了某種“在地化”經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)意義呢?當(dāng)然，我的這種假設(shè)完全是在描述一種極端化的狀態(tài)可能會(huì)引起的弊端，并不是意指這種認(rèn)知方法已經(jīng)危及歷史研究本身。因?yàn)�，在歷史人類學(xué)領(lǐng)域，亦有相當(dāng)一部分雖有“在地化”身份，卻不完全依賴于“在地化”經(jīng)驗(yàn)的研究者，也存在更多的“非在地化”研究者。我只是想指出，過度依賴“在地化”經(jīng)驗(yàn)有可能發(fā)生的潛在危險(xiǎn)性。

　　我并不否認(rèn)“在地化”經(jīng)驗(yàn)通過歷史感覺的積累與培育有可能提升中國(guó)歷史學(xué)的研究品質(zhì)。關(guān)鍵在于，“在地化”經(jīng)驗(yàn)不應(yīng)該僅僅成為直觀表述某種“地方感覺”乃至“地方傳統(tǒng)”的工具，而應(yīng)更善于在敏銳地把握地方感覺的同時(shí)，注意跨地方性的因素，以及由現(xiàn)代政治和社會(huì)所塑造出的“現(xiàn)代歷史感覺”的作用，并考慮這種作用與“地方感覺”和地方傳統(tǒng)相互塑造的動(dòng)態(tài)圖景。我也觀察到，歷史人類學(xué)研究者已經(jīng)注意探析在特定地區(qū)的歷史脈絡(luò)中外來因素的介入和形塑作用，并表示對(duì)“地方史”的解讀，其實(shí)體現(xiàn)的是一種“整體史”的視野。但在“地方史”研究已高度具有支配力的今天，僅僅依靠對(duì)“地方”的理解來呈現(xiàn)整體歷史的思路也許是不夠的。

　　(三)中國(guó)歷史學(xué)需要什么樣的“感覺主義”

　　把“感覺”和“主義”掛鉤無疑只是一種隱喻的說法。之所以使用如此極端的表達(dá)方式，是我痛心于中國(guó)歷史學(xué)特別是涉及近代歷史的宏觀敘事部分缺乏一種基本的“歷史感”。有鑒于此，中國(guó)歷史人類學(xué)基于對(duì)基層社會(huì)尤其是某個(gè)特定鄉(xiāng)土區(qū)域中“地方感覺”的認(rèn)知和體悟，將有助于增加長(zhǎng)期浸淫于西方認(rèn)知框架中的我們對(duì)歷史的直觀感受能力。從某種程度而言，具備了這種感受能力也有助于對(duì)中國(guó)歷史的整體理解。我曾受邀進(jìn)入歷史人類學(xué)研究的重點(diǎn)區(qū)域泉州地區(qū)進(jìn)行短期訪察，在考察結(jié)束后才深深明白，為什么歷史人類學(xué)者會(huì)選擇這個(gè)地區(qū)作為田野調(diào)查基地。這個(gè)地區(qū)不但宗族支脈繁多，而且廟宇林立，有時(shí)甚至一個(gè)村子就擁有一百多座廟宇，而且這些廟宇仍在發(fā)揮著非常關(guān)鍵的作用。置身其中，可以感受到一種濃濃的宗教氛圍，使你不得不感嘆此地作為人類學(xué)田野研究基地條件的得天獨(dú)厚。盡管如此，我仍有些許憂慮：

　　其一，中國(guó)歷史人類學(xué)多依靠“在地化”的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)歷史感的脈絡(luò)，其認(rèn)知前提是，認(rèn)為中國(guó)自宋明以來的基層社會(huì)日趨強(qiáng)大；
另外一種現(xiàn)實(shí)背景是，以改革開放后宗教、宗族復(fù)興的區(qū)域性(大多發(fā)生在南方)作為設(shè)問依據(jù)。這兩種設(shè)問資源為“在地化”經(jīng)驗(yàn)的發(fā)揮提供了強(qiáng)大的合理性支持。然而，問題也出現(xiàn)在這里。盡管第一類假設(shè)在中國(guó)的部分地區(qū)可以得到有力的證明，但中國(guó)近代變遷的總體趨勢(shì)是，“社會(huì)”因素日益被整合在現(xiàn)代國(guó)家體制下，成為總體現(xiàn)代化設(shè)計(jì)的一個(gè)組成部分。鄒讜曾說過，“政治”在近代中國(guó)所起的作用是西方所不能比擬的。西方的“社會(huì)”力量更加強(qiáng)大，而且制約著政治的基本運(yùn)行軌跡，故對(duì)“在地化”感覺的依賴可能會(huì)深化某一特定區(qū)域歷史狀況的認(rèn)知，也可能會(huì)部分地理解“政治”在區(qū)域內(nèi)部的運(yùn)作規(guī)則，但卻難以理解中國(guó)政治運(yùn)行的整體特質(zhì)和圖景。至于宗教、宗族復(fù)興運(yùn)動(dòng)，作為“傳統(tǒng)”在區(qū)域內(nèi)部延綿的證據(jù)同樣是有力的，許多研究者也刻意強(qiáng)調(diào)其對(duì)抗國(guó)家的性質(zhì)。但這種復(fù)興仍有復(fù)雜的原因，其表面上復(fù)興的背后，其實(shí)有更加復(fù)雜的因素在制約著它的運(yùn)轉(zhuǎn)，甚至其每個(gè)局部的復(fù)興動(dòng)作都是全球資本主義體系規(guī)制下的產(chǎn)物，這種規(guī)制策略往往賦予其新的歷史涵義，而非單純的“傳統(tǒng)”復(fù)原和再造。洞悉其中的歷史涵義所需要的歷史感，也非“在地化”經(jīng)驗(yàn)所能獲得，而必須具有更寬廣的總體視野。

　　其二，應(yīng)對(duì)“地方感覺”、“地方性知識(shí)”與“感覺世界”做出更加細(xì)致的區(qū)分。人類學(xué)崛起的背景，是對(duì)非文明地帶或鄉(xiāng)土社會(huì)投入更多的關(guān)注，所以，吉爾茲專門標(biāo)榜出“地方性知識(shí)”以對(duì)抗“精英知識(shí)”，目的是使基層社會(huì)區(qū)別于精英世界，以便更準(zhǔn)確地把握其不同于文明社會(huì)的生活樣態(tài)。但這樣的劃分仍有用“知識(shí)”這一現(xiàn)代范疇去規(guī)范鄉(xiāng)土社會(huì)民眾感覺的嫌疑，仍有潛在的“精英／鄉(xiāng)土”二元對(duì)立的意識(shí)在起支配作用，所以，學(xué)術(shù)界才出現(xiàn)用“地方感”或“地方感覺”區(qū)別于“地方性知識(shí)”的提法。這個(gè)概念基本源于威廉斯對(duì)“感覺結(jié)構(gòu)”的描述⑩。

　　“地方感”研究框架的提出是想避免用“知識(shí)”(哪怕是“地方性”的“知識(shí)”)這個(gè)概念去框限復(fù)雜多變的“地方社會(huì)”中的民眾意識(shí)。這個(gè)想法落實(shí)到中國(guó)學(xué)術(shù)界，似乎特別適宜用“在地化”的經(jīng)驗(yàn)去觀察鄉(xiāng)土社會(huì)中細(xì)膩豐富而又很難由外人知曉的生活百態(tài)及民眾的所知所感。但威廉斯所說的“感覺結(jié)構(gòu)”并非僅僅涉及“地方感”的體悟問題，它也涉及到一個(gè)或多個(gè)場(chǎng)域中不同背景的人群如何構(gòu)造出一個(gè)整體的感覺世界的問題。在這個(gè)空間中，形形色色的人群都有他們特定感知周圍世界的方式，而不僅是我們腦子里已被固定化的“下層民眾”的生活感受。

　　知識(shí)精英同樣也有一個(gè)如何感覺周圍世界以及如何去把握這種感知方式的問題。我們以往有一個(gè)認(rèn)知誤區(qū)，就是當(dāng)觀察歷史上的知識(shí)精英的活動(dòng)時(shí)，往往比較注意他們的“思想”層面，而且我們常常認(rèn)為要了解精英，只理解他們的“思想”表述就足夠了，而這些“思想”也往往發(fā)表在公開性的媒體，如各種報(bào)紙、雜志上。似乎通過這些公開媒體所發(fā)表的內(nèi)容去歸納精英們的“思想”就足以描摹出他們真實(shí)的生活樣態(tài)和心理活動(dòng)，而沒有考慮到這些所謂的“思想”有可能是經(jīng)過剪裁、編組以適應(yīng)于在公共領(lǐng)域中某類政治主張導(dǎo)向的，甚至是有意構(gòu)造出的意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，也許并不反映作者的真實(shí)心理和潛在意圖。他們潛行于“思想”表層之下的那一部分內(nèi)容常常分散在一些龐雜凌亂的私人書信、日記對(duì)日常生活狀態(tài)并不經(jīng)意的描寫上，那里才是另一個(gè)豐富而震撼的“感覺世界”。困難在于，精英們的“感覺世界”一般呈現(xiàn)的是歷史的過去時(shí)態(tài)，其圖景表現(xiàn)也散布于多種多樣的私人化文獻(xiàn)中，具有相當(dāng)?shù)乃矫苄�，無法通過現(xiàn)時(shí)態(tài)的田野觀察加以捕獲。因此，和歷史人類學(xué)家可以通過“在地化”經(jīng)驗(yàn)對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)民眾的“地方感”加以把握殊為不同，但我認(rèn)為這兩個(gè)層面應(yīng)是同等重要的。

　　其三，就我的理解而言，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　歷史上的不同階層都應(yīng)擁有自己獨(dú)特的“感覺世界”，不應(yīng)該是精英只有“思想”，而民眾只有“感覺”。這種劃分是一種潛在的“精英／民眾”二元對(duì)立的分析框架遺留的后果，應(yīng)該加以打破。同時(shí)也必須承認(rèn)，“精英”和“民眾”感知周圍世界的方式還是有相當(dāng)差別的，他們所依據(jù)的知識(shí)或民間經(jīng)驗(yàn)的資源也迥然不同。甚至不同的階層對(duì)周圍世界的感知方式也是千差萬別的。我們不但要對(duì)此加以梳理和辨別，而且要特別注意這些不同的“感覺世界”相互滲透、相互影響的過程，而不僅僅是關(guān)注“思想”和“知識(shí)”相互影響和滲透的過程。

　　王汎森在一篇文章中已經(jīng)提到如何探研近代中國(guó)的感覺世界(structure of feeling)的重要性⑾。他認(rèn)為，一些民初文人的聚餐飲酒，流連于酒樓、古墓、遺跡的活動(dòng)，帶動(dòng)了一種感覺世界的變化，與歆動(dòng)一時(shí)的革命思想交互作用。而這些活動(dòng)的細(xì)節(jié)及由此孕育出的感覺顯然與“思想”有別，卻又是相互聯(lián)系的。因此，需要特別地予以觀察和注意。我的看法是，這種“感覺世界”的形成不一定只是近代的一個(gè)特殊現(xiàn)象，在其他歷史時(shí)期也可能存在。

　　其實(shí)，當(dāng)年的一些歷史學(xué)家已經(jīng)注意到了這個(gè)問題，陳寅恪在探研清初復(fù)明運(yùn)動(dòng)時(shí)，就特別注意一些明代遺民的文獻(xiàn)中借助典故和隱喻隱約透露出來的一些反清意識(shí)。如陳寅恪解讀錢謙益詩(shī)詞時(shí)，其中一首是和東坡詩(shī)，云：“朔氣陰森夏亦凄，穹廬四蓋覺天低”一句，“朔氣”暗喻來自北方清廷的殘酷，并引韓愈詩(shī)證之，“穹廬”暗指建州為胡虜，又兩句：“重圍不禁還鄉(xiāng)夢(mèng)，卻過淮東又浙西”，“淮東”二字，暗指明鳳陽(yáng)祖陵而言，以示不忘明室祖宗之意。而“浙西”二字，自是襲用蘇詩(shī)“浙江西”之成語，然亦暗指此時(shí)尚為明守之浙江沿海島嶼，如舟山群島等。此等島嶼，固在浙江之東，若就殘明為主之觀點(diǎn)言，則浙江省乃在其西。陳寅恪的判斷是：“牧齋詭詞以寓意，表面和蘇韻，使人不覺其微旨所在�？傊�此兩句謂不獨(dú)思家而已，更懷念故國(guó)也”⑿。一般論者均認(rèn)為陳寅恪以淵博著稱于世，實(shí)際上，其更為可貴的地方乃在于深悉當(dāng)時(shí)深藏于外在“思想”下的士大夫精英的感覺世界，而且還掌握了他們表達(dá)其感覺的方法。這正是一般歷史學(xué)者所不及的地方，故余英時(shí)視其晚年的研究為其學(xué)術(shù)經(jīng)歷的第三階段，即“心史”階段，確是深得其味的中的之論。

　　最后，需要加以說明的是：(1)我們這里提倡在中國(guó)歷史中研究運(yùn)用“感覺主義”，當(dāng)然只是個(gè)比喻的說法，并不是要排斥對(duì)中國(guó)歷史上“思想”和“知識(shí)”進(jìn)行系統(tǒng)的研究，也不是要和以往的“思想史”和“社會(huì)史”的研究方法較量短長(zhǎng)，而只是強(qiáng)調(diào)被史學(xué)界忽略的一些認(rèn)知面向；
(2)我認(rèn)為，對(duì)“感覺結(jié)構(gòu)”的理解是需要加以細(xì)化的一個(gè)工作，不僅精英和民眾有各自“感覺”世界的方式，而且各色不同的復(fù)雜人群階層都有自己獨(dú)特的感覺方式，它們之間往往是相互滲透的，需要仔細(xì)加以甄別；
(3)中國(guó)歷史人類學(xué)的“在地化”感覺經(jīng)驗(yàn)，如果能進(jìn)一步和其他階層對(duì)“感覺世界”的理解相互溝通、相互借鑒，一方面依恃“地方感覺”的在地化資源，另一方面又能具備跨地區(qū)的感覺視野，勢(shì)必將有更強(qiáng)勢(shì)的發(fā)展，從而極大豐富對(duì)歷史復(fù)雜性的認(rèn)知手段。

　　本文曾提交中央美術(shù)學(xué)院和香港城市大學(xué)中國(guó)文化研究中心聯(lián)合主辦的“現(xiàn)代性與20世紀(jì)中國(guó)美術(shù)轉(zhuǎn)型”跨學(xué)科學(xué)術(shù)研討會(huì)，以及“地域中國(guó)：民間文獻(xiàn)的社會(huì)史解讀”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨第十一屆中國(guó)社會(huì)史學(xué)會(huì)年會(huì)。感謝陳春聲和劉志偉教授對(duì)本文做出的富有價(jià)值的評(píng)論。

　　注釋：

　　①杜贊奇：《從民族國(guó)家中拯救歷史——民族主義話語與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版。

　�、谕鯕�森：《中國(guó)近代思想文化史研究的若干思考》，《新史學(xué)》第十四卷第四期，2003年12月。

　�、邰荜愐��。骸读�如是別傳》，三聯(lián)書店2001年版，第1045、935頁(yè)。

　�、輻钅钊海骸逗蟋F(xiàn)代思潮在中國(guó)》，載楊念群《昨日之我與今日之我——當(dāng)代史學(xué)的反思與闡釋》，北京師范大學(xué)出版社2005年版。

　�、蔻咔f孔韶：《中國(guó)人類學(xué)的直覺主義理解論》，載周星等主編《社會(huì)文化人類學(xué)講演集》(上)，天津人民出版社1996年版，第334、328頁(yè)。

　�、鄰埳�?gòu)?qiáng)、古學(xué)斌：《跳出原居民人類學(xué)的陷阱：次原居民人類學(xué)的立場(chǎng)、提綱與實(shí)踐》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第2期。

　�、釁⒁娔�里斯·弗里德曼《中國(guó)東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社2000年版。

　　⑩艾蘭·普瑞德：《結(jié)構(gòu)歷程與地方——地方感和感覺結(jié)構(gòu)的形成過程》，載夏鑄久等編譯《空間的文化形式與社會(huì)理論讀本》，臺(tái)北，明文書局，2002年。

　�、贤鯕�森：《中國(guó)近代思想文化史研究的若干思考》，《新史學(xué)》第十四卷第四期，2003年12月。

　�、嘘愐��。骸读�如是別傳》，第926、930頁(yè)。

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