[內(nèi)容提要]20世紀(jì)20年代，學(xué)界針對胡適開出的“國學(xué)書目”，展開了一場爭議。這次爭議不僅涉及到當(dāng)時剛興起的整理國故運動，且與同時發(fā)生的“科學(xué)與人生觀之爭”也有關(guān)聯(lián)。

　　In the 1920"s , a debate was started over a recommended book list put forth by Hu Shih. The debate was not only an echo of the emerging campaign of assorting and re－ evaluating Chinese ancient classics, it also bore upon another important debate, i.e., the one about the relationship between science and values.

　　1923年3月，胡適應(yīng)幾位將赴美國留學(xué)的清華學(xué)生的請求，開出了一份后來引起爭議的“最低限度的國學(xué)書目”。他自己解釋說，提出要求的清華學(xué)生是“將要往外國留學(xué)的少年，很想在短時期中得著國故學(xué)的常識。所以我擬這個書目的時候，并不為國學(xué)很有根柢的人設(shè)想，只為普通青年人想得一點系統(tǒng)的國學(xué)知識的人設(shè)想”。①實際上，胡適開出的書目雖然主要僅涉及思想史和文學(xué)史兩個領(lǐng)域，程度卻并不低，數(shù)量也非常大，既不能說是“最低限度”，也決不可能“在短時期中”讀完。

　　也曾留學(xué)的裘匡廬便攻擊胡適的國學(xué)書目“標(biāo)曰‘最低限度’，而所列之書，廣博無限[垠?]”。當(dāng)時“學(xué)術(shù)界之大患，幾于無事不虛偽、無語不妄；
且愈敢于妄語者，則享名亦愈盛”；
故“凡自謂于學(xué)無所不通，此僅可欺淺學(xué)無識之輩”。而如此“欺人之甚，而言者悍然不慚，聞?wù)呙Ｈ荒�辨”，說明當(dāng)時“世人既多妄人，復(fù)多愚人；
非妄人無以益愚人之愚，非愚人無以長妄人之妄”。②裘氏出語過苛，然亦不無所見。

　　《清華周刊》的“記者”也寫信給胡適，認(rèn)為他“談得太深了，不合于‘最低限度’四字”，也不符合預(yù)備留美的清華學(xué)生的實際情況。該刊希望胡適另外擬“一個實在最低的國學(xué)書目”，一個文理工各科學(xué)生“都應(yīng)該念、都應(yīng)該知道”的書目。胡適復(fù)信婉轉(zhuǎn)承認(rèn)《清華周刊》的記者所論不誤，并開出一份約四十種書的“真是不可少的”書目。③梁啟超同樣指責(zé)胡適開的書目“文不對題”，不符合清華學(xué)生的特定要求。他自己也應(yīng)《清華周刊》記者的請求開出“國學(xué)入門書要目”和“真正之最低限度”的書目各一份，前者數(shù)量也不少，后者僅收書二十余種。④

　　這次關(guān)于國學(xué)書目的爭議不僅涉及到當(dāng)時剛興起的整理國故運動，且與同時發(fā)生的“科學(xué)與人生觀之爭”也有所關(guān)聯(lián)，本文僅側(cè)重其中一個不大的問題，即中國出洋的留學(xué)生究竟應(yīng)該學(xué)什么？《清華周刊》的“記者”在給胡適的信中已提出，對于預(yù)備留美的清華學(xué)生而言，這類“國學(xué)書目”反映了“教育家對于一般留學(xué)生要求一個什么樣的國學(xué)程度”，而他們自己認(rèn)為中國社會對留學(xué)生的國學(xué)知識要求不必太高，也不會太高。胡適針對這一觀點反駁說，“正因為當(dāng)代教育家不非難留學(xué)生的國學(xué)程度，所以留學(xué)生也太自菲薄，不肯多讀點國學(xué)書，所以他們在國外既不能代表中國，回國后也沒有多大影響”。⑤

　　這是胡適長期持有的觀念，早在1914年，他就認(rèn)為中國人留學(xué)的目的是“植才異國，輸入文明”；
在外“乞醫(yī)國之金丹”，攜之以歸，“以他人之所長，補我之不足。庶令吾國古文明，得新生機而益發(fā)揚張大，為神州造一新舊泯合之新文明”。次年他又以傳教士為比喻說:“外國傳教士就象一個歸國留學(xué)生一樣，他總是帶回一種新的觀點，一種批判的精神。這樣的觀點和精神是一個對事物之既存秩序逐漸習(xí)以為常、漠然無動于衷的民族所缺乏的，也是任何改革運動所絕對必須的。”這是胡適對自己將要在中國扮演之社會角色的自我定位，既是典型的夫子自道，恐怕也提示著他對其余留學(xué)生的期望。⑥

　　因此，胡適那時對許多中國留美學(xué)生不通國學(xué)甚至不通中文的情形深感恥辱，以為“今留學(xué)界之大病，在于數(shù)典忘祖”。那時留美學(xué)生的主體是沿海各省教會學(xué)校畢業(yè)生，不少人連中文都搞不通順，有的甚至不會，自然談不上讀中文舊籍。在1916年的一首詩中，胡適又說，“救國千萬事，造人為重要。但得百十人，故國可重造”；
可惜“眼里新少年，輕薄不可靠”。這里指的就是那些“數(shù)典忘祖”的留學(xué)生，他們既然連中文都不通不會，回國后自不能以國語國文教學(xué)著書，“則其所學(xué)，雖極高深精微”，也不能“傳其學(xué)于國人，僅能作一外國文教員以終身耳”；
其“其影響所及，終不能出一課堂之外”，實不能輸入多少文明，“于莽莽國人，有何益乎”？

　　這些人雖建設(shè)不足，破壞或有余。四川提學(xué)使趙啟霖在宣統(tǒng)二年(約1910)提出,“數(shù)十年來，負(fù)笈出洋之士既多，其間卓絕堅定者不可謂無人；
至于淺中弱植之徒，無舊學(xué)以培其根柢，而浸淫于彼國之文化，歸國以后，輾轉(zhuǎn)灌輸，于是吾國文學(xué)愈有日即于萎縮之勢”。⑦胡適的觀察頗能印證趙氏的擔(dān)憂，他說，“留學(xué)生而不講習(xí)祖國文字，不知祖國學(xué)術(shù)文明”，則易生無自尊心的流弊，因為不知本國古代文化之發(fā)達(dá)、文學(xué)之優(yōu)美、歷史之光榮、民俗之敦厚，則一見他國物質(zhì)文明之進步，必“驚嘆顛倒，以為吾國視此真有天堂地獄之別。于是由驚嘆而艷羨，由艷羨而鄙棄故國，出主入奴之勢成矣”。到這些人回國，自然會“欲舉吾國數(shù)千年之禮教文字風(fēng)節(jié)俗尚，一掃而空之，以為不如是不足以言改革也”。

　　然而，由于“中學(xué)”在近代中西學(xué)戰(zhàn)中敗落，有些深知“祖國學(xué)術(shù)文明”的留學(xué)生也有類似的反傳統(tǒng)態(tài)度，吳稚暉既是其中的一個。主持過留法勤工儉學(xué)的吳氏大概認(rèn)為他對留學(xué)應(yīng)有充分的發(fā)言權(quán)，故激烈批判梁啟超為即將出洋的清華學(xué)生開具“國學(xué)書目”，反對留學(xué)生帶線裝書出洋。他說，“弟近來思之思之，留學(xué)局面，亦可慘傷。即使卑之無甚高論，文憑即算終身大事，然按步就班，扎硬塞、打死仗，得步進步，亦未為失計。吾以為無論上了日本歐美之岸，第一先將外國話說得熟溜，第二再將外國文寫得暢達(dá)……無此程度而入學(xué)，皆掛招牌騙自己耳”。若外文學(xué)好，即使輟學(xué)回國，“作一外國文教師，亦良教師矣”；
較之混一文憑回來“作一世欺人勾當(dāng)者，似乎遠(yuǎn)勝”。⑧

　　吳氏那時表面對胡適網(wǎng)開一面，批評的矛頭僅指向梁啟超。然觀其對留學(xué)生角色的認(rèn)定，特別是對其但任“外國文教員”的肯定，與胡適的主張相去甚遠(yuǎn)。表面與胡適對立的梁啟超持論卻與胡適相近，他也認(rèn)為清華學(xué)生應(yīng)該對“國學(xué)的修養(yǎng)比旁的學(xué)校學(xué)生格外加功”。因為清華學(xué)堂是官辦，學(xué)生“受社會恩惠，是比別人獨優(yōu)的。諸君將來在全社會上一定占勢力，是眼看得見的。諸君回國之后對于中國文化有無貢獻(xiàn)，便是諸君功罪的標(biāo)準(zhǔn)”。而要在中國社會有影響，就必須具有一定程度的國學(xué)修養(yǎng)，否則，“饒你學(xué)成一位天字第一號形神畢肖的美國學(xué)者，只怕于中國文化沒有多少影響。若這樣便有影響，我們把美國藍(lán)眼睛的大博士抬一百幾十位來便夠了，又何必諸君呢？”⑨

　　不過梁啟超說的國學(xué)修養(yǎng)是針對留學(xué)生的整體治學(xué)而言，具體到留學(xué)的那一段時間，則他與胡適的看法還很不同。當(dāng)清華學(xué)生問到在美國游學(xué)期間應(yīng)否讀中國書時，梁以為在美期間“可以不必讀中國書，還是專心做功課好。然而我很勸你們帶幾部文學(xué)的書去，如《楚辭》、《文選》等等，在課暇可以拿中國東西來做你的娛樂”。{10}可知梁啟超的主張大致在吳稚暉和胡適之間。另有幾位正式讀學(xué)位的留學(xué)新派人物也對吳氏的言論做出反應(yīng)(這里或者隱存誰對“留學(xué)”更有發(fā)言權(quán)的競爭)，胡適的北大學(xué)生羅家倫大致贊同吳稚暉的意見，而出身清華的梁實秋和林玉堂(林語堂)則幾乎完全不同意。

　　時在美國的羅家倫表示“根本贊成”吳稚暉反對留學(xué)生帶線裝書出洋的觀點，他以為“留學(xué)生在國外，是有限的幾年，也是‘天賦的’最好機會。大家總當(dāng)利用這個很短的幾年，以最經(jīng)濟的方法，學(xué)只有在國外能學(xué)的東西。還不算學(xué)問，只是打個基礎(chǔ)，回國后有繼續(xù)研究的希望。把這個打基礎(chǔ)的機會失去了，真是可惜。至于學(xué)國文的機會，回國以后有的正多�！绷_氏指出，“胡、梁二先生的錯誤，是仿佛的認(rèn)定留學(xué)生的‘專門’都是一樣的，他們以他們自己的興趣去教人家從他們。胡先生恐怕忘了他在國外是在寫“先秦名學(xué)史”，《中國哲學(xué)史》上冊的初稿。梁先生恐怕忘了他自己以前國學(xué)的根底和他自己在國外是研究中國學(xué)問的情形�！眥11}

　　羅家倫這么說有其自身的經(jīng)歷為依據(jù)。也許是受老師胡適的影響，他自己“三年前出國的時候，也帶了三五百本的‘線裝書’”，從《十三經(jīng)》到章太炎的著作都有�！安⒉皇墙�(jīng)人指定，而且有些還是我平常喜歡看的書。但是到美以后，除少數(shù)幾種為特別目的被參考而外，其余大多數(shù)都放箱子底下不曾翻過。過些時候又要‘完璧歸趙’了”。故留學(xué)生“茍非到外國來‘保存國粹’，又何必作這種傻子呢”？

　　實際上，“如果要在國外做一個好好的大學(xué)生，或大學(xué)院生，老實說，看與自己研究課目有關(guān)系的書，是來不及的。而且語言文字，無論在國內(nèi)學(xué)得如何，到國外來若是想正式研究學(xué)問，總是不夠的。國立學(xué)校的學(xué)生或者有些曾經(jīng)用過蠻力多讀過幾本外國書，教會學(xué)�；颉疁�(zhǔn)’教會學(xué)校的學(xué)生或者會多說幾句洋涇濱的外國話，但是其不夠則一。所以初來的一年半載，還要在文字上費許多工夫�！�…把這個難關(guān)打開，要治一點學(xué)問了。于是教授指定、或自己發(fā)現(xiàn)所當(dāng)看的書籍，真是如‘急雨淋頭’，一天到晚來不及的。何況自己對于教授所呈的報告和研究集會時所讀的論文呢?”此外還有第二第三外國語的書要讀，故實無暇來讀線裝書。

　　此時距胡適留學(xué)美國已過了約十年，而羅氏看到的在美中國留學(xué)生的情形與前無大改變，多數(shù)“留學(xué)生平均讀中文書的程度”，一般是“看外國文十葉的時間，看中國文不能到一葉”。這些人大概的困難有三，即掌握的“生字成語太少”、“于文法的構(gòu)造不明了”、也“不曾習(xí)慣”。這分明是外國人學(xué)中文的感受，可知當(dāng)時教會學(xué)校畢業(yè)的學(xué)生中文的確太差。不過，羅氏的觀念又接近梁啟超的，他并不反對出國者少帶一點中國書:“不問他中文有根底或沒有根底，老實不客氣的勸他只帶以下三部書:《十三經(jīng)白文》(除《詩經(jīng)》、《論語》、《孟子》數(shù)種可讀而外，其余亦不過備查)、曾國藩《經(jīng)史百家雜鈔》、曾國藩《十八家詩鈔》。若查考生字，則再帶一部《康熙字典》。若是再要學(xué)做國語文，則添帶《紅樓夢》一部、《水滸》一部”。

　　或許羅家倫已盡量降低標(biāo)準(zhǔn)，但如果他描繪的留學(xué)生中文情形不錯，恐怕他所推薦的三部書這些人也沒有辦法看，可知他的微小書目同樣不切實際。如果留學(xué)生回國僅在洋行一類機構(gòu)工作，則其中文是否通順當(dāng)無大問題。假如要在中國機構(gòu)工作甚至還要承擔(dān)起士人對社會的責(zé)任，則胡適和梁啟超所考慮的問題是不能回避的。羅氏曾舉例說有位留學(xué)生從他那里借了梁啟超的《中國歷史研究法》，兩個星期還未能看完�！八�若是以看這本書的時間去看Bernheim,Shotwell等關(guān)于歷史方法的書，豈不是比看梁先生的書所得多了多”？從吸收西學(xué)的角度言，此語確不錯；
但此人若回國教書治學(xué)，雖西學(xué)精通而不能出其學(xué)以饗國人，則于中國何補？如果這樣的話，正如梁啟超所說，派遣留學(xué)還不如“進口”外國學(xué)者。

　　這也與留學(xué)生個人的自定位相關(guān)，胡適是要預(yù)備作國人導(dǎo)師的，所以他的確沒有花太多時間去應(yīng)付功課；
若真要到外國求具體的學(xué)問，又欲應(yīng)付學(xué)位方面的要求，則實如羅家倫所說是沒有多少讀閑書的時間。當(dāng)年還有一類完全以學(xué)知識為目的而無意于學(xué)位的留學(xué)生，如陳寅恪和傅斯年等，他們早年讀中國舊籍較多，而留學(xué)時間頗長，然所學(xué)多落實在其認(rèn)為將來有用的外國具體學(xué)問之上，既不像胡適那樣有許多“功夫在詩外”的非學(xué)術(shù)關(guān)懷，恐怕也不怎么讀中國書。{12}

　　同時，這仍然涉及到社會對留學(xué)生的期望及留學(xué)生怎樣因應(yīng)中國社會的要求這一問題。梁實秋反駁吳稚暉說，“如其吳先生以為留學(xué)生的任務(wù)只是去到外國學(xué)習(xí)‘用機關(guān)槍對打’的‘工藝’，那我也就沒有話說；
若是吳先生還知道除了‘用機關(guān)槍對打’以外，留學(xué)生還有事可做、有事應(yīng)做，那么‘出洋學(xué)生帶了許多線裝書出去’倒未必‘成一個廢物而歸’！”他甚至不像梁啟超那樣認(rèn)為《楚辭》、《文選》等書僅供娛樂之需，而以為是“一切要學(xué)習(xí)中國韻文散文者所必備的根基書，沒有充分讀過這種‘臭東西’的，不要說四六電報打不出，即是白話文也寫不明白”。{13}

　　林玉堂進而指出，若“全無漢文根底”的人去學(xué)“機關(guān)槍對打”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　回來后便可能成為用洋話罵人用拐棍打洋車夫的假洋人，這對中國科學(xué)的將來恐未必有利；
而帶了線裝書出洋者(因仍是“中國人”)學(xué)習(xí)了西方的科學(xué)技術(shù)反而對中國的發(fā)展更有利。{14}這正是前引梁啟超觀念的一個重要因素：留學(xué)生應(yīng)該是通西學(xué)的“中國人”，而非黃皮膚黑頭發(fā)的假洋人。

　　預(yù)定將留學(xué)的清華學(xué)生確實常有這方面的考慮，聞一多于1922年出國前在《清華周刊》上發(fā)表了一篇《美國化的清華》，認(rèn)為美國文化不過就是“物質(zhì)主義”，明確表述厭棄“物質(zhì)文明”而召喚“東方文明”。梁實秋以周刊編者的身份聲援此文說，這是他“許久想作而沒有作的一個題目。美國的教化是鑄造天字第一號的機器”！他希望留美的清華學(xué)生“最好仍是打定主意做一個‘東方的人’，別做一架‘美國機器’”(兩人所說的“東方”都與“中國”是同義詞)！{15}

　　在既存的文獻(xiàn)之中，梁實秋通常是溫和而較有“紳士”風(fēng)度的，但他當(dāng)年則以吳稚暉之道還治其人之身，出語相當(dāng)通俗。他說，“以為‘什么都是我國古代有的’這種思想當(dāng)然是值得被吳先生斥為‘狗屁’；
而以為國學(xué)便是古董遂‘相約不看中國書’的思想，卻也與狗屁相差不多！外國的學(xué)問不必勉強附會，認(rèn)為我國古代早有；
而我國古代確是早有的學(xué)問，也正不必秘而不宣。自夸與自卑的思想都是該至少‘丟在毛廁里三十年’的！”{16}當(dāng)時不少清華學(xué)生的文化民族主義情緒偏強，梁實秋的言論恐怕有相當(dāng)?shù)拇�表性，他和聞一多等清華同學(xué)不久更在美國成立了信奉“國家主義”的大江會。

　　另一個清華畢業(yè)生林玉堂對吳稚暉的言論進行了系統(tǒng)駁斥，他觀察到當(dāng)時一個“很稀奇的”的現(xiàn)象:“我國人現(xiàn)在心理，凡中國古代的東西，不問是非，便加以迂腐名稱，西洋學(xué)問中最迂腐的也不敢加以迂腐的罪名”。林氏以為，“無論中西學(xué)問，凡要深入、凡要‘成學(xué)’，必定不免帶上多少迂腐性質(zhì)”。實際上，用西洋方法研究中國具體材料其實比許多留學(xué)生擅長的“搬運西洋教科書”更難，前者是“專門家的學(xué)問”和“一生的學(xué)問”，后者不過是“飯碗的學(xué)問”而已(不過在那時的社會里，后者顯然更具“嚇殺人”的功能)。從根本上言，“考證的精神是科學(xué)生命所寄托，若中國科學(xué)界不能自為考證發(fā)明，而永遠(yuǎn)要靠著搬運西洋‘最新’‘最近’的發(fā)明為能事，中國將來的學(xué)術(shù)界一定是糟。所以我們?nèi)缡且�科學(xué)救國”，就要努力“養(yǎng)成國中科學(xué)考證的精神及預(yù)備考證的機會”。{17}

　　他說，“有人以為這種事業(yè)是一國中一兩人做得的，余下的可以補齒喂牛養(yǎng)雞、學(xué)機關(guān)槍對打；
整理國故一時代只消一兩個梁任公、胡適之去干”，這是“根本誤謬的”。因為“今日的科學(xué)非古日的非科學(xué)的學(xué)問可比”，要在一個“愛精神科學(xué)的空氣中”才能有所成就，且“科學(xué)相關(guān)連的問題極多，而一人的精力有限，整理國故的事決不是一二人所能單獨肩任的”。他認(rèn)為，“假使科學(xué)救國的論可以成立，我們在中國所以治科學(xué)的精神應(yīng)當(dāng)如何、如何可以使科學(xué)在中國得一根固枝榮的生命”，這才是應(yīng)該關(guān)注的問題。

　　因其有留學(xué)生的身份認(rèn)同，林玉堂反而更敢于肯定中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。他解釋其所撰文章的題目《科學(xué)與經(jīng)書》說:“今日國中的人有一種普通的誤會，以為今日知識界的天下是為科學(xué)家所霸有的，是不容經(jīng)書家混吃飯的”，故很可能“看這題目的人要懷疑作者是做一件不正當(dāng)?shù)氖虑椋�是很可憐的要牽強附會”。其實“若所謂科學(xué)二字的是今日大家東拉西扯以驚動人心‘嚇殺人’的自然科學(xué)，我們的經(jīng)書實很不必脅肩諂笑以求寄存于科學(xué)門下，并且科學(xué)門下本也沒地方使他可以寄存的；
若就科學(xué)的廣義說，指近世一切有系統(tǒng)以求真理的學(xué)術(shù)，就此科學(xué)與經(jīng)書的關(guān)系正是今日知識界的一大問題，最應(yīng)當(dāng)商量研究的”。如果兩者不合作，“不但于我們將來的經(jīng)學(xué)國學(xué)前途有大不利，并且恐怕連將來在中國的科學(xué)生活且將變?yōu)槿鄙偕�趣、販賣洋貨的一種事業(yè)了”。

　　林氏進而正式提出“我們此去治經(jīng)學(xué)將受科學(xué)何等的影響、及科學(xué)對于中國的經(jīng)書將有何等的貢獻(xiàn)”這一問題。他認(rèn)為科學(xué)分“自然科學(xué)”和“精神科學(xué)”二種，前者與經(jīng)書關(guān)系較小，但也有些關(guān)系。若將科學(xué)分為思想和手術(shù)(今譯技術(shù))兩端，則從思想看，乾嘉經(jīng)學(xué)雖然“不能出于經(jīng)解二字以外”，目的不夠高明、規(guī)模不夠詳備，但“還不失其為科學(xué)，因為自其目的內(nèi)的范圍而觀察他，彼既以經(jīng)學(xué)為目的，自有其經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)，還是有條不紊的分科的學(xué)(Classified knoweedge[knowledge?])。若是以科學(xué)的手術(shù)論，我們對于前人的成績，有許多未極滿意的”，如地圖的畫法和音韻的表述等均不如西人。但也有些現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“萌芽現(xiàn)象”，如江藩的《國學(xué)師承記》里強調(diào)的“家法”之所指，“治學(xué)的手術(shù)實居一大部分”；
又如清儒主張引證須用原文、引例必指出處等，都近似西洋大學(xué)研究科的Seminar中“引學(xué)者入科學(xué)考證的正途而教以此考證之手術(shù)與方法，討論去取決擇及搜集材料發(fā)表結(jié)果等”。

　　從清季以來，趨新派對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一項主要指責(zé)即無“系統(tǒng)”，即使像胡適等主張清儒治學(xué)方法是科學(xué)方法的人也都強調(diào)舊學(xué)的不系統(tǒng)。而林氏直接肯定經(jīng)學(xué)“自有其系統(tǒng)，還是有條不紊的分科的學(xué)”，這在當(dāng)時新派中是極其少見的。不過林玉堂也主張新式的國學(xué)要有自身的獨立學(xué)科認(rèn)同，故“國學(xué)須脫離經(jīng)學(xué)而獨立”。他認(rèn)為“今日的人治經(jīng)須與古人不同，就不必使六經(jīng)為我們的注腳，卻須以六經(jīng)為國學(xué)的注腳。清代學(xué)[者中]雖有離經(jīng)說子別成一家的人，但他獨立的動作還是有限的，敢暗謀而不敢明叛”。今日就須“拿國學(xué)研究我國各種文化現(xiàn)象”為目的。

　　中國的國學(xué)當(dāng)然也還需要西方科學(xué)的幫助，“國學(xué)的規(guī)�？梢蚩茖W(xué)的眼光而改造”。具體地說，“科學(xué)的方法(即治學(xué)的手術(shù))能幫助我們拿定國學(xué)新的目的、搜集新的材料、擬定新的問題、立定新的標(biāo)準(zhǔn)、整理新的系統(tǒng)”。這也不是林氏獨有的觀念，嚴(yán)復(fù)晚年即說，他“究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經(jīng)，故[固?]是最富礦藏，惟須改用新式機器發(fā)掘淘煉而已”。{18}一旦“改用新式機器”，國學(xué)的面貌便大為改觀。以前的經(jīng)學(xué)家提不出什么問題，而胡適在《國學(xué)季刊發(fā)刊宣言》中所列的各種“文化史”子目便“都是前人所夢想不到的，而由研究西洋政治思想宗教文藝的人看他，都是急待考查的”。

　　林玉堂認(rèn)為梁啟超的《中國歷史研究法》即是受了科學(xué)影響的國學(xué)產(chǎn)物，其他學(xué)人“還可以做中國社會史研究法、民族史研究法、政治史研究法、文學(xué)史研究法、語言史研究法、宗教史研究法等等；
處處指明如何可以用西洋學(xué)術(shù)的眼光、見識、方法、手段，及應(yīng)憑的西洋書籍來重新整理我們的國學(xué)材料”。這些“分門歷史無一不可受過西人經(jīng)驗上已演出的方法及材料上已考定的知識的貢獻(xiàn)，無一不可借著科學(xué)的精神與科學(xué)的手術(shù)換新了他的面目、增加了他的生趣”。西來的“科學(xué)”對“國學(xué)”起到的正名作用再次體現(xiàn)出來，林氏可以理直氣壯地宣布:“科學(xué)的影響不但不使我們要拋棄經(jīng)書于毛廁里三十年，并且將使此三十年來為中國國學(xué)重見昌明的時代。我們可以毅然無疑說‘科學(xué)的國學(xué)’是我們此去治學(xué)的目標(biāo)，是我們此去努力的趨向”。

　　那時恐怕也只有像林玉堂這樣的留學(xué)生能夠如此振振有詞地為“科學(xué)的國學(xué)”吶喊，雖然整理國故確實一度風(fēng)行，這樣的觀點卻未能在中國學(xué)界獲得廣泛的認(rèn)可。實際上，林氏自己也是剛留學(xué)回國時才更傾向于以“科學(xué)的國學(xué)”的來落實“科學(xué)救國”，或不免帶有一點西方人主張保存中國傳統(tǒng)文化的意味；
在中國居住的時間稍長，他也逐漸同化于國內(nèi)的趨新思想界。到1929年，林氏發(fā)表《機器與精神》的演講，處處針對“國粹家”立說，不僅論證了機器文明與精神文明不相沖突，而且強調(diào)“有了科學(xué)，然后有機器”，故“機器就是精神的表現(xiàn)”(這是近代西方傳教士長期試圖證明的)。今日中國“必有物質(zhì)文明，然后才能講到精神文明，然后才有余閑及財力來保存國粹”；
國粹家“若再不閉門思過、痛改前非、發(fā)憤自強，去學(xué)一點能演化出物質(zhì)文明來的西人精神，將來的世界恐怕還是掌在機器文明的洋鬼子手中”。與幾年前提倡“科學(xué)的國學(xué)”時相比，其態(tài)度可謂根本轉(zhuǎn)變。{19}

　　還在1925年初，在法國留學(xué)五年的劉半農(nóng)見到周作人在《語絲》中說“我們已經(jīng)打破了大同的迷信，應(yīng)該覺悟只有自己可靠，……所可惜者中國民國內(nèi)太多外國人耳”，以為這是使他“最愜意的一句話”。蓋“我在國外鬼混了五年，所得到的也只是這句話”。林玉堂深有感觸地說，劉半農(nóng)的話“只可當(dāng)他是謬論”，不過是因為留學(xué)外國太久，不諳國內(nèi)情形所致�！叭羰莾H留學(xué)一年半載”，或回國多看新聞，感覺便會相反。他自己現(xiàn)在就贊成錢玄同提出的建立“歐化的中國”論，認(rèn)為是“唯一的救國方法”；
這便是他“一年來思想之變遷”，亦即“回國后天天看日報之結(jié)果”。{20}劉半農(nóng)大致也是在留學(xué)時讀線裝書者，以林玉堂思想變遷后的觀感看，似乎留學(xué)生是否讀線裝書還在其次，根本是不必留學(xué)太久。

　　這是林玉堂的經(jīng)驗之談，他自己確實剛出國不久就開始發(fā)現(xiàn)中國的長處，他在1920年告訴吳宓說，“不到歐美，則無從見中國人之好處。大率中國古來之禮教，重義務(wù)，主犧牲；
西洋今日之習(xí)俗，則重權(quán)利，主快樂”。故“在國中之少年，未知外國實況，誤以西洋為天堂仙境；
又誤以共和、社會主義、男女自由結(jié)婚等，在西洋確有其事，見之實行，而生人遂皆豐享快樂者。不知此等皆夢境，而西國社會之墮落，人心之浮動，實遠(yuǎn)甚于中國”。結(jié)果，“在國中一偏而激烈之少年，留學(xué)歐美以后，大都轉(zhuǎn)為和平，趨于實是”。在吳宓眼里“林君本系極端新派，又[上海圣]約翰出身，不甚讀中國書者”，能有此識見，實屬不易。{21}總之那時稍知西洋實際情形，便見中國之長，似已成共相。

　　這卻與清季的傾向相反，當(dāng)年留學(xué)生出國一段時間后往往會對祖國持一種較前更帶批判意味的態(tài)度，顧維鈞在1911年注意到，“每個中國學(xué)生在旅居國外大約一年后對中國的態(tài)度都或多或少發(fā)生了變化”，即“開始捐棄原有的傲慢與偏見，而看到中國的真實情景”。于是其通常會對祖國提出批評，甚至“滔滔不絕地激烈指責(zé)中國的任何事物”。這些人很可能因此而被視為“帶有偏見”甚至“賣國”，其實他們的愛國和報國情懷不讓任何國人，不過表現(xiàn)得更為穩(wěn)健審慎而已。{22}換言之，批評祖國已成為這些留學(xué)生表述其愛國心的一種方式。

　　這一情形在民國最初幾年仍然持續(xù)存在，也是清季就出國留學(xué)的胡適在1915年就曾在留學(xué)生中提倡所謂“理智愛國”，而回國后又有意在中國扮演一種“外國傳教士”的社會角色，仍以批評的方式來愛國。{23}但到新文化運動之后情形則迥異，出國時間長的反多為祖國辯護，林語堂從剛留學(xué)回國時提倡“科學(xué)的國學(xué)”到轉(zhuǎn)而贊成以建立“歐化的中國”為“唯一的救國方法”，不過一年多�？芍�在此階段出國留學(xué)時間的長短與看見中國傳統(tǒng)的長處成正比，而回國“天天看日報”便會造成相反的“思想變遷”。

　　留學(xué)時間一長便多見中國傳統(tǒng)的長處，而回國一看報紙又感覺歐化的必須，環(huán)境移人以至如此，且與今日說得熱鬧的“東方主義”之“妖魔化”中國恰相反，的確值得三思。近代最初“妖魔化”中國的當(dāng)然是西方傳教士和租界中的外人，但從19世紀(jì)末起這一角色漸由國人自己承擔(dān)，其“妖魔化”的程度甚至超過西人。后來反倒是不少西人鼓吹要保存東方或中國的優(yōu)美傳統(tǒng)(初回國的林玉堂便受此影響)，卻遭到中國士人的痛斥(如胡適之指責(zé)羅素)。清季和民初留學(xué)生出國后對祖國態(tài)度的象征性逆向轉(zhuǎn)變(指表述出來的部分)，就特別體現(xiàn)出這樣一種中西社會角色的換位，也印證了“妖魔化”中國的角色由西而中的轉(zhuǎn)換。

　　在近代中國，由傳教士和租界意識共同塑造的“東方主義”不僅對中國有“偏見”，其對西方基本價值觀念的體認(rèn)也絕不全面(就租界而言實際上已形成一套與西方基本價值時相沖突的思維和行為方式，傳教士有時也受其影響)；
故這些人雖是西方在中國實際存在的代表，卻又不完全等同于“西方”。而中國讀書人關(guān)于“西方”和“中國”的認(rèn)知無形中受此類“東方主義”影響太深(然并不自覺)，民初留學(xué)生極短時期內(nèi)異地則兩歧的現(xiàn)象并非因為當(dāng)時中西語境的差異太大，更多或是國內(nèi)讀書人心目中的“歐化”(或西方)與實際的歐洲(或西歐北美)不甚一樣，{24}甚至他們認(rèn)知中的“中國”恐怕也與實際的“中國”不甚一樣(詳另文)。

　　這樣充滿虛懸意味的“西方”與“中國”(無論是“妖魔化”還是美化)逐漸深入中國士人心中，形成較固定的認(rèn)知后，對“真實”(亦僅相對而言)的“中國”與“西方”反覺不協(xié)調(diào)，遂產(chǎn)生出種種的沖突和緊張，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并導(dǎo)致觀念的頻繁轉(zhuǎn)換。{25}但尊西趨新的整體趨向仍是明顯的，留學(xué)生是否需要讀中國舊籍的討論本身也逐漸淡出，不復(fù)為思想言說中的議題，而僅以研究題目的形式留存于史學(xué)言說之中。

　　注釋：

　　①胡適:《一個最低限度的國學(xué)書目》,《胡適文存二集》，亞東圖書館，1924年，卷一，165頁。

　�、隰每飶]:《思辯廣錄·青年修習(xí)國學(xué)方法》，轉(zhuǎn)引自錢基博《十年來之國學(xué)商兌》，劉夢溪主編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·錢基博卷》，河北教育出版社，1996年，886－888頁。

　�、邸丁辞迦A周刊〉記者來書》、胡適:《答〈清華周刊〉記者書》,《胡適文存二集》，卷一，186－187、188－190頁。

　　④梁啟超:《評胡適之的〈一個最低限度的國學(xué)書目〉》、《國學(xué)入門書要目及其讀法》、《治國學(xué)雜話》,《胡適文存二集》，卷一，231－234、191－223、230頁。按梁啟超以為后者這些書是工科學(xué)生也必須讀的,“若并此未讀，真不能認(rèn)為中國學(xué)人矣”。在他看來,“做一個民族的分子，總須對于本民族的好文學(xué)十分領(lǐng)略。能熟讀成誦，才在我們的‘下意識’里頭，得著根柢，不知不覺會‘發(fā)酵’”。

　　⑤《<清華周刊>記者來書》、胡適:《答〈清華周刊〉記者》,《胡適文存二集》，卷一，187、188－189頁。

　�、薇径渭跋聝啥沃饕�引文為胡適日記及其《非留學(xué)篇》，參見羅志田《再造文明之夢——胡適傳》，四川人民出版社，1995年，120－125頁。

　�、邊⒁姟端拇ㄌ釋W(xué)使趙啟霖詳請奏設(shè)存古學(xué)堂文》，收入朱有?主編《中國近代學(xué)制史料》，第2輯下冊，華東師范大學(xué)出版社，1989年，517頁。

　�、鄥侵蓵�:《復(fù)蔡孓民先生書》,《晨報副刊》，人民出版社1981年影印本，1923年7月23日，1版。

　　⑨梁啟超:《治國學(xué)雜話》,《胡適文存二集》，卷一，230頁。按梁啟超和胡適的見解更接近實際，當(dāng)時社會的確對參與文教事業(yè)的留學(xué)生有較高的國學(xué)要求，留學(xué)歸國的張彭春在清華任教務(wù)主任，即發(fā)現(xiàn)因其國學(xué)程度差而常為同事所看不起，故非常羨慕也是留學(xué)歸國而任職清華的吳宓在舊學(xué)方面的修養(yǎng)。參見張彭春:《日程草案》(即日記)，原件藏美國哈佛燕京圖書館，我所用的是臺北中研院近代史所的微縮膠卷。這樣的感覺貫穿了1923－1925那兩年(也是現(xiàn)在可以看到的全部)《日程草案》的全過程，故不一一列舉。

　　{10}冠:《與梁任公先生談話記》(1923年2月)，清華大學(xué)校史研究室:《清華大學(xué)史料選編》，第1卷，清華大學(xué)出版社1991年版，398頁。

　　{11}本段與下三段皆見《羅志希先生來信》,《晨報副刊》，1923年10月19日，2版。

　　{12}如傅斯年即對胡適說，他游學(xué)數(shù)年，“在國中會得幾句中國書，忘得光光凈凈”。傅斯年致胡適，1926年8月18日，耿云志編:《胡適遺稿及秘藏書信》，黃山書社，1994年，37冊，359頁。

　　{13}梁實秋:《灰色的書目》,《晨報副刊》，1923年10月15日，1版。有意思的是，站出來為梁啟超說話的梁實秋稍后也有與羅家倫類似的經(jīng)歷，他曾遵父命帶了石印大字本的前四史到美國，因為梁父始終擔(dān)心其“國文根柢太差”，要他在“課余之暇隨便翻翻”。這些書共十四函,“足足占我大鐵箱的一半空間”，不過他帶去又帶回,“差不多是原封未動繳還家父”(梁實秋:《清華八年》，臺北重光文藝出版社，1962年，61－62頁)。

　　{14}林玉堂:《科學(xué)與經(jīng)書》,《晨報五周年紀(jì)念增刊》(附在影印《晨報副刊》第5冊)，21頁。

　　{15}參見聞黎明、侯菊坤編《聞一多年譜長編》，湖北人民出版社，1994年，167－169頁。

　　{16}梁實秋:《灰色的書目》,《晨報副刊》，1923年10月15日，1版。

　　{17}本段及以下數(shù)段，皆自林玉堂:《科學(xué)與經(jīng)書》,《晨報五周年紀(jì)念增刊》，21－23頁。

　　{18}“與熊純?nèi)鐣�”�?917年4月26日,《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局，1986年，第3冊，668頁。

　　{19}林語堂:《機器與精神》，收入《胡適文存三集》，亞東圖書館，1930年，卷一，23－37頁。按那時正在鼓吹“西洋近代文明”兼包物質(zhì)與精神兩面的胡適特地將此文收入其《文存》作為附錄，或者便是取林氏能夠“改過自新”這一點，當(dāng)時正面支持胡適的文字尚多，而胡皆不錄。

　　{20}劉半農(nóng)致周作人(啟明)，1925年1月28日，林語堂致錢玄同，1925年4月7日，均收入《錢玄同文集》，中國人民大學(xué)出版社，1999年，第2卷，134－135、158－159頁。

　　{21}吳宓:《吳宓日記》(2)，1920年4月18日，三聯(lián)書店，1998年，151頁。

　　{22}顧維鈞致莫特(John R.Mott)，1911年1月28日，原件藏耶魯大學(xué)，承金光耀先生提供，謹(jǐn)此致謝。

　　{23}參見羅志田：《近代中國民族主義的特殊表現(xiàn)形式：以胡適的世界主義與反傳統(tǒng)思想為個案》，收入其《亂世潛流：民族主義與民國政治》，上海古籍出版社，2001年。

　　{24}這在清季已出現(xiàn)，顧維鈞在1911年初就指出，許多中國留美學(xué)生都發(fā)現(xiàn)，美國人總體上并不像在華傳教士所表述的那樣篤信基督教。美國人的宗教態(tài)度如何且不必論，重要的是留學(xué)生發(fā)現(xiàn)了他們實際觀察到的“美國”與傳教士所表述的“美國”的歧異。畢業(yè)于上海圣約翰學(xué)院的顧維鈞指出，四年的教會學(xué)校生活并未使他對宗教(當(dāng)然基本是指基督教)發(fā)生興趣，倒是在美國接觸了“許多虔誠、正直和無私的基督徒”后，激發(fā)了他的宗教信念。這里對美國基督徒的描繪似乎隱喻著在華傳教士在“虔誠、正直和無私”這些方面或不無缺失，至少在中國教會學(xué)校學(xué)生的認(rèn)知中是如此。這意味著正是在華傳教士的行為及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出的負(fù)面形象使其在傳教方面不夠成功。反之，如顧維鈞所說,“國外的生活高度強化了我的宗教觀念”。他并且指出，大量留美學(xué)生在宗教態(tài)度上均有類似的改變(顧維鈞致莫特，1911年1月28日)。

　　{25}這個問題太寬泛，只能另文探討，一些初步的看法可參見羅志田《權(quán)勢轉(zhuǎn)移:近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)》，湖北人民出版社，3－8、18－70頁。

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