[內(nèi)容提要] 中國(guó)的老子從“道”中悟出人類(lèi)的無(wú)知，感知到“圣人”自負(fù)后，發(fā)出“清靜無(wú)為，無(wú)為而治”的哀嘆，騎“青�！蔽魅�，不知所終；
孔子周游列國(guó)，宣揚(yáng)“仁者之政”，雖氣喪而志不沉，最終成就了中國(guó)兩千多年的“圣人之治”，至今仍香火不斷。西方人研究《道德經(jīng)》，并沒(méi)有學(xué)習(xí)、標(biāo)榜中國(guó)文化的意識(shí)，他們信仰的那只“看不見(jiàn)的手”和“道”并無(wú)內(nèi)在血緣聯(lián)系，但西方的學(xué)者，尤其是現(xiàn)代政治家竟然巧妙地在中國(guó)古老“天道”中汲取營(yíng)養(yǎng)，嫁接出最具現(xiàn)代意義上的大國(guó)之道“無(wú)為而治”。

　　[關(guān)鍵詞] 道 無(wú)為而治 看不見(jiàn)的手 一般規(guī)則

　　在幾千年歷史無(wú)聲的演變中，中國(guó)人冷落老子，推崇孔子的本質(zhì)實(shí)際上就是從百家爭(zhēng)鳴到萬(wàn)馬齊喑的思想顫變，從此，順其自然真正地演變?yōu)槌挤�、服從帝王之治，“有為政治”完全取代“無(wú)為政治”。上世紀(jì)中葉，人類(lèi)快速進(jìn)入科技、市場(chǎng)、文化、政治全球化的進(jìn)程，但是，面對(duì)環(huán)境日益惡化，生態(tài)平衡系統(tǒng)遭到人為破壞，市場(chǎng)因政府過(guò)度干預(yù)而失靈，政府因?yàn)E用權(quán)力而調(diào)控失靈，意識(shí)形態(tài)同化政策導(dǎo)致文化激烈沖突，思想改造運(yùn)動(dòng)最終導(dǎo)致精神禁錮和個(gè)人崇拜等等現(xiàn)象，西方各國(guó)把塵封中的《道德經(jīng)》從書(shū)架下來(lái)，試圖在中國(guó)的古老典籍中找到救世答案。在西方興起“老子熱”的同時(shí)，作為老子故里的中國(guó)人，對(duì)于自己先哲的大國(guó)之道卻知之不多，甚至于嗤之以鼻。中國(guó)現(xiàn)代的學(xué)者與古代知識(shí)分子一樣從來(lái)沒(méi)有放棄責(zé)任意識(shí)、憂患意識(shí)，也沒(méi)有停止過(guò)孔子式的政治游說(shuō)，這種獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策的功力性探討崛起大國(guó)之道的現(xiàn)象，不能不引起人們的憂慮和關(guān)注。

　　一、治大國(guó)，若烹小鮮

　　據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織統(tǒng)計(jì)，在世界各國(guó)經(jīng)典名著中，被譯成外國(guó)文字發(fā)行量最多的是《圣經(jīng)》，僅隨其后的《道德經(jīng)》。五千字的《道德經(jīng)》成為有史以來(lái)譯成外文版本最多，海外發(fā)行量最大的中國(guó)經(jīng)典，在西方眾多讀者中間，當(dāng)時(shí)的美國(guó)總統(tǒng)就是其中之一。里根十分尊崇老子的“天道”，1987年，他在國(guó)情咨文中引用老子《道德經(jīng)》中的名句，告訴自由美國(guó)兩千五百年前中國(guó)古人的治國(guó)之道：治大國(guó)，若烹小鮮。

　　里根是一個(gè)演員，他既沒(méi)有高深的治國(guó)理論，也沒(méi)有從事市場(chǎng)活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)；
既沒(méi)有深厚的學(xué)歷、淵博知識(shí)，更沒(méi)有涉足國(guó)際事務(wù)的背景。美國(guó)人沒(méi)有高談闊論的習(xí)慣，也不懂得更深?yuàn)W的哲學(xué)，他們知道用手指行使自已的權(quán)力，選擇這位靠表演為生的藝術(shù)大師作為自已的總統(tǒng)，這就是老子所夢(mèng)想的“棄圣絕智”[1] （《老子注譯及評(píng)介》北京中華書(shū)局 1984年版）的統(tǒng)治者。里根總統(tǒng)雖沒(méi)有機(jī)會(huì)享受君主面南而坐的尊嚴(yán)，卻基本上恪守總統(tǒng)的職業(yè)操守，基本做到了清靜無(wú)為。就是這個(gè)清閑的里根，無(wú)為的總統(tǒng)，“卻奇跡般地迅速扭轉(zhuǎn)了美國(guó)經(jīng)濟(jì)乃至國(guó)運(yùn)的頹勢(shì)，降低了一度高達(dá)兩位數(shù)的通貨膨脹，經(jīng)濟(jì)也出現(xiàn)了朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)最高的增長(zhǎng)率。在國(guó)際政治領(lǐng)域，里根更是憑借自己執(zhí)著的信念和美國(guó)的實(shí)力取得了歷時(shí)近半個(gè)世紀(jì)的冷戰(zhàn)的勝利，使得世界范圍內(nèi)的極權(quán)主義陣營(yíng)土崩瓦解�！� [2]（《中國(guó)文化》，《天道與自由：申述天道自由主義》 劉軍寧2006年5月號(hào)）

　　“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸�！盵3]（《老子注譯及評(píng)介》北京中華書(shū)局 1984年版）這是數(shù)千年前老子的政治獨(dú)白，也是駕馭青牛西去時(shí)對(duì)統(tǒng)治者的忠告。里根總統(tǒng)在1987年的國(guó)情咨文中對(duì)美國(guó)國(guó)會(huì)和美國(guó)人民說(shuō)，“在別的憲法中，政府告訴人民怎么做；
在我們的憲法中，咱人民告訴政府怎么做，而且只能按照憲法上規(guī)定的去做。別的革命是用新的統(tǒng)治者來(lái)取代舊的統(tǒng)治者，而我們的革命卻立人民為主人，雇政府為仆人。在美國(guó)，是咱人民說(shuō)了算”。[4]（《中國(guó)文化》，《天道與自由：申述天道自由主義》 劉軍寧2006年5月號(hào)）

　　如果在一種政治制度里，一個(gè)政治家總以為自己是全能的智者，它可以代表人民選擇一切，可以任意運(yùn)用一切手段去干預(yù)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活，或則隨意發(fā)起大規(guī)模的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，檢驗(yàn)所謂真理，用老子的話說(shuō)，就是“其禍莫大焉�！盵5]（《道德經(jīng)》） 1984年，里根總統(tǒng)訪問(wèn)上海復(fù)旦大學(xué)，在演講中，他突出表達(dá)他的治國(guó)之“道”：“我們相信每個(gè)男男女女、老老少少的尊嚴(yán)。這個(gè)制度是建立在對(duì)每個(gè)人的特殊天賦和才干、每個(gè)人自主、自立的權(quán)利格外珍視基礎(chǔ)之上的。美國(guó)的憲法為什么如此特別：因?yàn)檫@是人民給統(tǒng)治者立下的、以防范統(tǒng)治者為目的的憲法，不是統(tǒng)治者領(lǐng)導(dǎo)下為防范人民所立下的憲法。” [6]（里根總統(tǒng)的復(fù)旦大學(xué)演講全文）

　　老子“無(wú)為而治”的治國(guó)理論一直被統(tǒng)治者或御用文人解讀為“玄學(xué)”，雖然在黯然沉寂數(shù)千年，但在大一統(tǒng)的帝國(guó)意識(shí)中還沒(méi)有找到“雞犬相聞，老死不相往來(lái)”的小國(guó)寡民的生存空間。在民族自豪感與國(guó)民自大意識(shí)中，人們似乎忘記了自己自制自主能力，把自已乃至于一切期望寄托于五百年一遇的圣賢之身。姚淦銘教授在《百家講壇》主講“老子智慧與老子文化”，對(duì)老子的“無(wú)為而治”思想作了分析。他“把‘有為’和‘無(wú)為’的區(qū)別比喻為兩個(gè)主婦油炸小魚(yú)。油燒開(kāi)后，將小魚(yú)溜進(jìn)油鍋里，不動(dòng)鏟子，只在鍋邊憑色澤觀察幾分熟的主婦，就是‘無(wú)為而治’者。反之，不停地用鏟子翻來(lái)翻去的主婦，只能獨(dú)自欣賞‘爛’ 于‘有為’之中的小魚(yú)了。”[7]（《老子與百姓生活 》 中國(guó)民主法制出版社2006年3月）也許在我們的傳統(tǒng)思想意識(shí)里，那個(gè)勤勞的主婦，正是我們苦苦尋覓的舵手。

　　在中國(guó)人的意識(shí)里，操勞是一種美德，但這位不停地用鏟子翻來(lái)翻去的家庭主婦卻無(wú)意間走進(jìn)了老子的哲學(xué)視野，勤勞主婦粉碎了中國(guó)“圣人”用超常智慧統(tǒng)治黎民百姓的美夢(mèng)，懶惰無(wú)為卻開(kāi)啟了中國(guó)百姓的自主意識(shí)和聰明智慧。在里根的治國(guó)之“道”中，我們發(fā)現(xiàn)他將美國(guó)共和黨的保守的、古典自由主義的思想與老子的“無(wú)為而治”結(jié)合得天衣無(wú)縫。

最近，美國(guó)有本《里根之道》（Tao of Reagan）出版發(fā)行。該書(shū)作者認(rèn)為，里根是個(gè)懂得天道的人，他把天道看作是自然法，看作是一套關(guān)于個(gè)人自由與權(quán)利的客觀真理與客觀價(jià)值，視天道為一切道德判斷的源泉。所以，里根在1976年在宣布參加競(jìng)選總統(tǒng)的演說(shuō)中強(qiáng)調(diào)，“我們需要一個(gè)對(duì)人民的能力而不是對(duì)自己的能力充滿信心的政府�！盵8]（《輪到我說(shuō)了》南希·里根，江蘇人民出版社,1990年,第200頁(yè)）而在中國(guó)，政府領(lǐng)導(dǎo)除了擔(dān)任公共職務(wù)、還行使著“父母”的權(quán)力，除了要“全心全意為人民服務(wù)”以外，還可以像管教自己孩子一樣管教人民；
反之，人民除了要感謝政府英明領(lǐng)導(dǎo)以外，也習(xí)慣地稱(chēng)之為“父母官，服從政府善意的為所欲為。

　　二、朦朧的“道”與全能的“手”

　　春秋時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，諸侯稱(chēng)霸，舊的禮樂(lè)制度和社會(huì)秩序蕩然無(wú)存，政治領(lǐng)域的、思想領(lǐng)域的、軍事領(lǐng)域的斗爭(zhēng)也日顯復(fù)雜尖銳。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文化爭(zhēng)論，盡管從表面上看諸子百家觀念各異，無(wú)論是道家，還是儒家或其他百家，都是在總結(jié)前人的歷史，圍繞改變時(shí)政，扭轉(zhuǎn)潰敗之局展開(kāi)的，提出自己的哲學(xué)理念和政治主張。這場(chǎng)“百家爭(zhēng)鳴”式討論，揭開(kāi)了中國(guó)人自由思想、自主言論的歷史，這場(chǎng)人類(lèi)歷史上最早的理論爭(zhēng)論和思想啟蒙，雖未能改變整個(gè)世界歷史發(fā)展的方向，但對(duì)中國(guó)歷史發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

　　在夏商周時(shí)代，圣人政治的核心是國(guó)家禮儀，所以，孔子繼承了中國(guó)文化傳統(tǒng)，提出只有“克己復(fù)禮”國(guó)家才能興盛。但老子卻特立獨(dú)行，認(rèn)為仁、義、禮、智、信等都是社會(huì)的外在形式，即使它們能夠成就社會(huì)秩序，也不是一個(gè)理想的秩序。老子從自然界不變的規(guī)律中感悟出“道”的真諦，他認(rèn)為，“道”是虛空之間的一切有形世界與無(wú)形世界的本源，也是自然界和人類(lèi)社會(huì)的總法則。世間萬(wàn)事萬(wàn)物，包括人的思想行為，其生長(zhǎng)、發(fā)育都是自然而然的事。如果人們僅僅依靠“禮儀”統(tǒng)治社會(huì)，人們就會(huì)受到來(lái)自于非自然的束縛而不能最終得到真正的自由及解放。

　　老子在尋找治國(guó)之道時(shí)，發(fā)現(xiàn)了自然之道與人類(lèi)之道有十分相似之處，但是，人類(lèi)只能或可以模仿自然的“道”到底是什么呢？老子也說(shuō)不清：“道可道，非常道”�！暗馈笔请y以言說(shuō)的，能說(shuō)清楚的就不是“常道”�！暗乐疄槲铮�惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物�！� [9] （《道德經(jīng)》）“道”就是這樣一種似無(wú)而有，似有實(shí)無(wú)的東西�！暗馈钡谋拘允亲匀粺o(wú)為的，能化生萬(wàn)物，自然的總規(guī)律、規(guī)則，具有循環(huán)往復(fù)、返本歸根的特性。老子認(rèn)為天道是人類(lèi)應(yīng)該效法的原則，要尊重“人”，給“人” 以充分的自由，人人都能順其自然，天下方能無(wú)為而治。

　　老子悟出的“道”打破了神的權(quán)威，破除了人們對(duì)帝王迷信，沖破捆綁人們手腳乃至于思維的“綱常禮儀”所規(guī)定的社會(huì)秩序。也正是因?yàn)槿绱�，老子與他的“道”一樣，一直遠(yuǎn)離主流意識(shí)，沉寂與民間社會(huì)，順其自然而然。

　　無(wú)獨(dú)有偶，1776年,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖亞當(dāng)-斯密在其《國(guó)富論》中，從經(jīng)濟(jì)角度描述這樣的社會(huì)秩序：分工給整個(gè)社會(huì)帶來(lái)了好處，但是，“分工所帶來(lái)的好處并不是人們對(duì)這好處的直接追求而得到的，而是通過(guò)了交易這個(gè)迂回，但交易這種傾向并不是人之理性的必然結(jié)果�！� [10]（《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4）斯密認(rèn)為“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算�！卑讶硕ㄐ詾椤敖�(jīng)濟(jì)人”觀點(diǎn)完成了人類(lèi)歷史上社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論最偉大的創(chuàng)新。

　　基于以上認(rèn)識(shí)，斯密主張，把人類(lèi)“自由”放在第一位，把資本所有者、生產(chǎn)者推到經(jīng)濟(jì)規(guī)律中去，服從“看不見(jiàn)的手”的導(dǎo)引，并遵守正義的法則，看成是找到了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“秘訣”。在老子論述“道”的時(shí)代，西方人還處于混沌愚昧狀態(tài)。亞當(dāng).斯密在分析經(jīng)濟(jì)與社會(huì)現(xiàn)象的時(shí)候，驚奇地發(fā)現(xiàn)了那只不為人知，又無(wú)時(shí)無(wú)刻地支配著人類(lèi)行為的“看不見(jiàn)的手”。從此，人們開(kāi)始懷疑人類(lèi)的理性能力，經(jīng)過(guò)數(shù)百年的理論審視，逐步構(gòu)建起一整套“無(wú)為”的思想框架。亞當(dāng).斯密的偉大之處在于他發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)本性由“惡”到“善”自然而然的演進(jìn)規(guī)律，描繪出人類(lèi)社會(huì)發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的秩序。

　　在研究富人為滿足自己的貪欲而雇傭千百完人為自己勞動(dòng)時(shí)，他發(fā)現(xiàn)“他們還是同窮人一起分享他們所作一切改良的結(jié)果，一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺(jué)地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料�！盵11]（《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4）

　　亞當(dāng)與馬克思的不同之處在于它從人的本性出發(fā)，看到資本家投資的時(shí)候只考慮自己的利益，“但像在其它許多場(chǎng)合一樣，他受一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意要達(dá)到的目的，也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽猓�就�?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益�！盵12]（《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4）馬克思卻從資本家創(chuàng)造出驚人利潤(rùn)中透視到每一個(gè)毛孔里都流著骯臟的血，人們只有通過(guò)階級(jí)的對(duì)抗，通過(guò)剝奪剝奪者完成社會(huì)的進(jìn)步。

　　在這個(gè)“看不見(jiàn)的手”的指引下，亞當(dāng).斯密開(kāi)出人類(lèi)有意識(shí)的適應(yīng)自然的藥方，他說(shuō)，“每個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽(tīng)其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競(jìng)爭(zhēng)�！� [13]（《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4）這就是說(shuō)，國(guó)家應(yīng)廢除一切人為的限制，應(yīng)采取自由放任的政策，讓每個(gè)人在平等自由和正義的公平制度下，按著各自的路線，自由決策，自主經(jīng)營(yíng)，合理合法地謀求各自的利益，從而使其個(gè)性與智慧，勞動(dòng)和資本得到充分利用，并在增進(jìn)自己財(cái)富的同時(shí)增長(zhǎng)社會(huì)財(cái)富。

　　亞當(dāng).斯密最為可貴的是告知人類(lèi)要服從那支神秘的、“看不見(jiàn)的手”的導(dǎo)引，還希望人類(lèi)要主動(dòng)遵守正義的法則，有效遏制為所欲為的放任個(gè)性。令人始料不及的是，這本定價(jià)為1鎊16先令的著作，不僅由此經(jīng)濟(jì)理論的變革，改變了整個(gè)歐洲，而且至今仍然影響著世界。亞當(dāng)?shù)陌l(fā)現(xiàn)無(wú)意間改變?nèi)祟?lèi)社會(huì)發(fā)展方向，影響人類(lèi)社會(huì)的整個(gè)演變進(jìn)程，亞當(dāng)“無(wú)形的手”雖經(jīng)風(fēng)雨滄桑，但始終牽引著人類(lèi)有形社會(huì)緩步前行一樣，都非人類(lèi)設(shè)計(jì)的結(jié)果。所以，英國(guó)著名歷史學(xué)家巴克勒說(shuō)，“對(duì)人類(lèi)幸福作出的貢獻(xiàn)，超過(guò)了所有名垂青史的政治家和立法者作出的貢獻(xiàn)的總和”，“從最終效果來(lái)看，這也許是迄今最重要的書(shū)”。[14]（《西方社會(huì)史》, 巴克勒，廣西師范大學(xué)出版社,2005年版）

　　三、西去的“青牛?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與周游列國(guó)的“喪家之犬”

　　老子所處的春秋時(shí)代，正是“亂象已萌”的時(shí)期，清靜無(wú)為的老聃深知周禮已崩，人心不古，便萌生退隱之意，離周西去。據(jù)記載：“老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書(shū)�！�于是老子乃著書(shū)上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”[15]（《史記·老子韓非列傳》）

　　五千言《道德經(jīng)》，言簡(jiǎn)意賅，博大精深。老子以深邃的智慧，探討了宇宙的形成與自然的規(guī)律，國(guó)家的治理與人類(lèi)身心的修養(yǎng)等一系列重要問(wèn)題，提出了“道”、“自然”、“無(wú)為”等著名的哲學(xué)概念。給人們以無(wú)窮的思想啟迪。兩千多年來(lái)，哲學(xué)家、政治家、軍事家、文化學(xué)、科學(xué)家乃至普通平民，紛紛從《道德經(jīng)》中汲取智慧。

　　與老子同時(shí)代的孔子也哀嘆世道不古，但卻與老子針?shù)h相對(duì)，他不僅提出一系列治國(guó)理念，還周游列國(guó)，企圖說(shuō)服大家“克己復(fù)禮”，以“仁政”、“禮教”治理天下。他在周游列國(guó)途中，不斷宣傳政治主張，還公開(kāi)宣稱(chēng)：“如用我，其為東周乎?” [16](《史記·孔子世家第十七》)孔子渴望通過(guò)游說(shuō)找到一個(gè)能任用他，采納他學(xué)說(shuō)的明君，然后借助于政治權(quán)力恢復(fù)原有的禮樂(lè)制度和社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)自己的“仁政”理想。然而，孔子弟子“斥乎齊，逐乎宋、衛(wèi)，困于陳、蔡之間” [17](《史記·孔子世家第十七》)，并未得到眾多諸侯的欣賞，反而落得失魂落魄，像一個(gè)喪家之犬蜷曲在城門(mén)之外。據(jù)記載，“東門(mén)有人，其顙似堯，其項(xiàng)類(lèi)皋陶，其肩類(lèi)子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。”[18] （《史記·孔子世家》）

　　在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，老子的西去與孔子的周游列國(guó)雖然代表了中國(guó)最早哲學(xué)流派兩個(gè)不同的走向，但是，在當(dāng)時(shí)社會(huì)背景下，“有為”與“無(wú)為”的紛爭(zhēng)并沒(méi)有真正影響到中國(guó)歷史發(fā)展走向。秦始皇統(tǒng)一中國(guó)是被稱(chēng)頌千年，其“有為政治”遺傳至今，老子西去本身也印證了老子學(xué)說(shuō)悲觀與頹廢，但儒學(xué)的“有為”也沒(méi)有逃脫后的“焚書(shū)坑儒”噩運(yùn)，更沒(méi)有擺脫“圣人”武斷、臆斷困擾，使“有為”無(wú)功而返，不終而終。

　　如果我們只看秦始皇滅六國(guó)而一統(tǒng)天下的千古功績(jī)，就可以得出文治武功是大國(guó)崛起秘訣，似乎有點(diǎn)以偏概全。我們?nèi)绻麖姆贂?shū)坑儒用暴力滅絕了六國(guó)文化，摧殘了人類(lèi)社會(huì)的文明成果，中斷了中國(guó)思想自由的歷史；
如果從百姓蒼生猶如“人間煉獄”，“生不如死”的社會(huì)現(xiàn)狀上看，我們才能真正感悟出 “萬(wàn)里長(zhǎng)城今猶在，不見(jiàn)當(dāng)年秦始皇”政治意境。秦的暴政和“仁政”在理論上一脈相承，但在社會(huì)實(shí)踐上卻有著本質(zhì)的不同，結(jié)果沒(méi)有根本區(qū)別。我們?cè)趺茨苋绦娜セ匚丁⒅貜?fù)“萬(wàn)里長(zhǎng)城今猶在，不見(jiàn)當(dāng)年秦始皇”政治的構(gòu)想呢？

　　實(shí)際上，反對(duì)老子“無(wú)為而治”理論的學(xué)說(shuō)家并不是儒家一派，與此相對(duì)立百家大都是圍繞“有為”政治展開(kāi)的，其中以法治國(guó)、以智治國(guó)、以力治國(guó)和仁政德治等治國(guó)方略，在不同歷史時(shí)期，不同層次影響著中國(guó)政治走向。相對(duì)于“無(wú)為而治”而言，“有為政治”對(duì)中國(guó)歷史的影響要大得多，一部中國(guó)歷史基本上就是一部有為政治的歷史�！盁o(wú)為而治”的政治主張?jiān)诿耖g雖然影響深遠(yuǎn)，但在中國(guó)政治運(yùn)作實(shí)踐中確黯然失色。

　　無(wú)論是中國(guó)的理論家還是西方的理論家都在不斷地探討政治制度演進(jìn)的方向，但幾千年來(lái)，中國(guó)的政治理論研究的中心始終如一的圍繞“仁政”展開(kāi)的，可惜在政治社會(huì)的現(xiàn)實(shí)里，周而復(fù)始的國(guó)家興亡，來(lái)來(lái)去去都是百姓的人間煉獄�？鬃由�前的悲涼與死后的風(fēng)光，孔圣人與孔老二的提天壤之別，在“砸爛的孔家店”里形成的巨大反差。就像儒學(xué)“仁政”夢(mèng)想與暴政現(xiàn)實(shí)殊途同歸一樣令理論家頭疼，老子西去，一不小心走進(jìn)了美國(guó)的白宮，鉆進(jìn)總統(tǒng)里根大腦之中，完成了中西文化的在西方大國(guó)的融合，成為“美國(guó)治大國(guó)如烹小鮮”現(xiàn)代經(jīng)典，這也都是始料不及。

　　四、“圣人不死”與曇花一現(xiàn)的“無(wú)為而治”

　　老子認(rèn)為，國(guó)家以任何形式對(duì)民眾的干涉、引導(dǎo)、教化都會(huì)引起社會(huì)動(dòng)亂，社會(huì)上之所以會(huì)出現(xiàn)丑惡現(xiàn)象，主要是統(tǒng)治者的引導(dǎo)和教化以及對(duì)民眾的干涉引起的。他認(rèn)為：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；
不貴難得之貨，使民不為盜；
不見(jiàn)可欲，使民心不亂�！� [19]（《道德經(jīng)》）如果國(guó)家不崇尚有賢能的人，那么老百姓家不會(huì)爭(zhēng)著做賢人而引發(fā)爭(zhēng)端，如果國(guó)家不把稀有難得之物放到珍貴的地位，那么社會(huì)中就不會(huì)存在偷到的現(xiàn)象，因而，國(guó)家不表現(xiàn)出追逐利益的欲望，那么民心就不會(huì)浮躁紛亂。

　　臨行前的老子，以“有為”的態(tài)度警告世人：“圣人不死，大盜不止” [20]（《道德經(jīng)》）。老子認(rèn)為“圣人”是社會(huì)動(dòng)亂的根源，警告人們不要相信圣人，尤其是那些自恃、自稱(chēng)高尚的圣人。國(guó)家應(yīng)該“絕圣棄智，民利百倍；
絕仁棄義，民復(fù)孝慈；
絕巧棄利，盜賊無(wú)有�！� [21]（《道德經(jīng)》）統(tǒng)治者如果能把各種教化、知識(shí)教育、道德丟到一邊，百姓自然而然地就會(huì)具備應(yīng)有的品德，從而使無(wú)為國(guó)家自然而然實(shí)現(xiàn)大治。

　　在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史中，“無(wú)為”的政治思想也曾經(jīng)有過(guò)短暫的輝煌。漢初名相曹參早年曾出任齊國(guó)相，前往求教于精通“黃老之術(shù)”的蓋老先生、獲得了治國(guó)之道,貴在清凈無(wú)為不擾民,則民自定的治國(guó)真經(jīng)。曹參為齊國(guó)相九年,齊地大治,朝野稱(chēng)曹參為賢相。

到了漢代，蕭何病故,漢惠帝令曹參進(jìn)京任相國(guó),曹參清靜無(wú)為與民休養(yǎng)生息, 百姓衣食豐足,安居樂(lè)業(yè)，國(guó)庫(kù)充盈，事業(yè)繁榮，開(kāi)創(chuàng)了“無(wú)為而治”的“文景之治”。但是，中國(guó)歷史上著名的“蕭規(guī)曹隨”的故事一開(kāi)始并沒(méi)有得到支持，當(dāng)曹參宣布一切遵守蕭何所定法令,事事無(wú)所變更的政令一出，就遭到眾人的非議。加上他身為一品大員整天在家，閉門(mén)不出，喝酒吃肉，墮落至極的“無(wú)為”狀態(tài)，更是引起滿朝非議，紛紛斥責(zé)他是一個(gè)懦弱，毫無(wú)主見(jiàn)的人。

　　西漢初期的無(wú)為政治創(chuàng)造了中國(guó)歷史上最為輝煌“文景之治”。正是由于國(guó)庫(kù)充盈，民富國(guó)強(qiáng)的緣故，更加激起了帝王的“有為”之心，漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的號(hào)令，激發(fā)了無(wú)數(shù)入時(shí)的豪情與壯志，從此，中國(guó)歷史進(jìn)入了壯志未酬身先死，無(wú)數(shù)英雄盡折腰的歷史怪圈。三十年河?xùn)|，四十年河西的歷史輪回都印證了老之怒吼：“圣人不死，大盜不止”。

　　孔子雖求教于老子，但對(duì)老子的“無(wú)為而治”卻不屑一顧，他譏笑老子說(shuō)：“無(wú)為而治者，其舜也與?”這也就是說(shuō)，只有在舜的時(shí)代才會(huì)實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”，如果在“禮崩樂(lè)壞”東周列國(guó)時(shí)期，去奢談“無(wú)為而治”是不合時(shí)宜�？鬃又苡瘟袊�(guó)后，雖有鴻鵠之志，但因疲憊不堪，身心交瘁，喪心極致，開(kāi)始了閉門(mén)教書(shū)育人，為國(guó)家未來(lái)培養(yǎng)圣賢明士之業(yè)�？鬃拥牟�學(xué)與“仁政理論”被歷代統(tǒng)治者所吹捧，最終為孔子迎來(lái)了“圣人”的無(wú)冕稱(chēng)號(hào)。

　　孔子“仁者愛(ài)人”的道德理想，為儒家文化獨(dú)領(lǐng)兩千多年風(fēng)騷奠定了思想基礎(chǔ)，但是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，儒家文化先后經(jīng)受過(guò)堅(jiān)船利艦重創(chuàng)和“五四”運(yùn)動(dòng)后的思想洗禮，直至文化大革命“血腥清洗”后，孔家店被砸爛了，“孔圣人”也永遠(yuǎn)跌進(jìn)西洋政治文化深淵之中。儒家文化在形式上隕落，并沒(méi)有改變中華民族血液之中凝結(jié)的“有為”因子和“圣人之治”夙愿。人們還在西洋文明的光環(huán)下不斷期盼著“圣人”降臨，重現(xiàn)盛世中國(guó)的輝煌，因?yàn)樵谥袊?guó)文化中“圣人”與大盜是兩個(gè)對(duì)立概念，任何人也想象不出“圣人不死，大盜不止”的景象，人們始終認(rèn)為偉大人物所犯的錯(cuò)誤也是偉大的錯(cuò)誤，沒(méi)有什么可以指責(zé)的。

　　老子的“無(wú)為而治”思想正是在考察了華夏民族理性建構(gòu)歷史的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到人類(lèi)的無(wú)知以及對(duì)自然的無(wú)奈。道家的“無(wú)為而治”是從“天道無(wú)為”發(fā)展來(lái)的，是堯舜以來(lái)，經(jīng)過(guò)夏商周盛衰，老子以“理性”眼光看待自然、社會(huì)發(fā)展規(guī)律，把“道法自然”移植到社會(huì)與國(guó)家的治理方式上的必然結(jié)果，本身就具有思想啟蒙的意義。但盡管無(wú)為而治僅是曇花一現(xiàn)，但老子仍然給人類(lèi)留下永遠(yuǎn)的“余香”，供后世品味無(wú)窮。

　　五、哈耶克與老子的時(shí)光“隧道”

　　1974年10月10日，在諾貝爾獎(jiǎng)盛大的頒獎(jiǎng)晚宴上，哈耶克說(shuō)了這樣一番話：“如果當(dāng)初有人來(lái)問(wèn)我是否應(yīng)當(dāng)設(shè)立諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，我會(huì)毅然決然地予以反對(duì)。”理由有二：一是“這樣一個(gè)獎(jiǎng)項(xiàng)會(huì)使更多的人追逐科學(xué)的時(shí)髦。”二是諾貝爾獎(jiǎng)將賦予那些經(jīng)濟(jì)學(xué)家以不應(yīng)有的權(quán)威。經(jīng)濟(jì)學(xué)跟自然科學(xué)不一樣。一個(gè)物理學(xué)家，即使獲得了物理學(xué)獎(jiǎng)，也只能影響本專(zhuān)業(yè)的物理學(xué)家們。而經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要會(huì)影響外行：政治家、記者、公務(wù)員和一般公眾。大家都愿意聽(tīng)聽(tīng)一個(gè)獲得了諾貝爾獎(jiǎng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于治理經(jīng)濟(jì),甚至治理國(guó)家有什么好主意，而獲獎(jiǎng)?wù)咦约阂埠苋菀滓詾�，自己真的是全知全能的。結(jié)果，就出現(xiàn)所謂“知識(shí)的僭妄”。

[22]（《哈耶克傳》,[英]阿蘭·艾伯斯坦著,秋風(fēng)譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2003年4月出版）

　　按照哈耶克的說(shuō)法，現(xiàn)實(shí)世界中的很多不很合適的政策、法令以及政治制度，其實(shí)都是經(jīng)濟(jì)學(xué)家狂妄自負(fù)的產(chǎn)物，這些怪論與老子在兩千年前的臆語(yǔ)十分相仿。但哈耶克要比老子幸運(yùn)得多，因?yàn)閮汕�年前老子因胡言亂語(yǔ)，想以“道”服人，被中國(guó)政治家羞辱了兩千年，至今還沉默不語(yǔ)，哈耶克只是在與凱恩斯的公平論戰(zhàn)中，被雄辯的凱恩斯揶揄一番，不被人理解，甚至于被人誤解，于是自愿退出江湖幾十年而已，不過(guò)，哈耶克因高壽最終還是迎來(lái)了他自已的榮譽(yù)和自由主義的春天。

　　凱恩斯以無(wú)可辯駁的論證，宣告人類(lèi)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)進(jìn)入了政府的時(shí)代，計(jì)劃的時(shí)代，管制的時(shí)代，政府可以科學(xué)地控制經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的節(jié)奏。凱恩斯主張以積極的財(cái)政政策和政府干預(yù)來(lái)影響市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)程，這一理論曾支配了二次戰(zhàn)后西方主要工業(yè)國(guó)家政府的經(jīng)濟(jì)政策達(dá)數(shù)十年之久，引發(fā)世界當(dāng)代經(jīng)濟(jì)史上的“凱恩斯革命”。早在30年代，哈耶克主要的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)對(duì)象就是凱恩斯，但是，凱恩斯因其學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)被學(xué)術(shù)界和各國(guó)政府普遍接受而成為經(jīng)濟(jì)“圣人”，而哈耶克卻因被人們嘲笑戲弄憤而放棄了專(zhuān)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，哈耶克數(shù)十年如一日 堅(jiān)持自發(fā)社會(huì)秩序理論，反對(duì)政府干預(yù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程，試圖從根本上捍衛(wèi)了自由市場(chǎng)秩序的核心理念。在三十年代哈耶克的一部重要論著《價(jià)格與生產(chǎn)》出版后，凱恩斯則評(píng)論道：“說(shuō)實(shí)在的，這部書(shū)在我看來(lái)是我所讀過(guò)的最令人毛骨悚然的大雜燴之一。……它是一位剛愎自用的邏輯學(xué)家如何以錯(cuò)誤開(kāi)始并在一片喧囂中收?qǐng)龅奶乩�”�?

[23]（《哈耶克與凱恩斯》 韋森《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》2002年10月28日第35版）但歷史證明了，破產(chǎn)的不是市場(chǎng)，而是政府的管制和計(jì)劃。

　　對(duì)于什么是最有效的、最好的政治制度，老子說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守，萬(wàn)物將自化”（《老子》第三十七章）。、老子對(duì)君王能否遵守“道”表示懷疑，他十分擔(dān)心君主擅用權(quán)力，任性地使用自己的智巧、權(quán)力破壞這種自然秩序。他一再告誡君主，政府只有限制自己的“有為”，減少或停止對(duì)于政治秩序的有意識(shí)干預(yù)，才能以無(wú)為的方式做到無(wú)不為。

　　老子對(duì)政府說(shuō)“我無(wú)事而民自富”的論斷，可以說(shuō)是最早自由主義思想。哈耶克亦以反對(duì)中央計(jì)劃、政府干預(yù)等“有意識(shí)的社會(huì)控制”為終身學(xué)術(shù)旨趣，認(rèn)為社會(huì)秩序乃是人的行動(dòng)而非人的設(shè)計(jì)的結(jié)果，“人為設(shè)計(jì)”是人類(lèi)“致命的自負(fù)”，它是人類(lèi)“通往奴役之路”。

　　老子對(duì)“道”研究后發(fā)現(xiàn)，自然界是依照“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”規(guī)律運(yùn)行的。[24]（《道德經(jīng)》）宇宙各種事物的矛盾以及人、地、天、道之間應(yīng)該是“人法地，地法天，天法道，道法自然” [25]（《道德經(jīng)》）的關(guān)系。在廣闊無(wú)垠的宇宙中，人受大地的承載之恩，行為應(yīng)該效法大地；
大地受天的覆蓋，大地應(yīng)該效法天的法則而運(yùn)行；
“道”是天的依歸，就應(yīng)該效法“道”的法則周而復(fù)始；
“道” 是化生天地的萬(wàn)物之母，其本性是無(wú)為的，其發(fā)展變化是自然而然的，所以，“道”就要依照“自然”的無(wú)為。

　　由習(xí)慣、傳統(tǒng)、法律等構(gòu)成的一般性規(guī)則�！澳耸俏覀兇嬖谟谄溟g的世界得以有序的必要條件，也是我們?cè)谶@個(gè)世界上得以生存的必要條件”。[26]（哈耶克：《自由秩序原理》上冊(cè)，鄧正來(lái)譯，三聯(lián)書(shū)店，1997，第72頁(yè)。）“一般性規(guī)則”是人們?cè)陂L(zhǎng)期的活動(dòng)中經(jīng)由試錯(cuò)而逐漸無(wú)意地形成的，實(shí)質(zhì)上是一種無(wú)數(shù)代人社會(huì)智慧的結(jié)晶；
雖然一般性規(guī)則也具有必須遵循的強(qiáng)制性，但人要適應(yīng)或改變它，只能是“點(diǎn)滴的建設(shè)，而不是全盤(pán)的建構(gòu)”，是“一步一步地改進(jìn)細(xì)節(jié)，而不是力圖重新設(shè)計(jì)這個(gè)整體”。

　　人類(lèi)社會(huì)演進(jìn)到底有沒(méi)有規(guī)律可循，有沒(méi)有內(nèi)在固定程序，古往今來(lái)東西方爭(zhēng)論不休。實(shí)際上，對(duì)這些問(wèn)題的爭(zhēng)論，最初是從哲學(xué)的角度上開(kāi)始的，但爭(zhēng)論最終落腳點(diǎn)都是在于：人類(lèi)對(duì)自身的發(fā)展是“有為”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　還是“無(wú)為”；
是順應(yīng)自然，還是理性建構(gòu)。如果對(duì)整個(gè)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)行盤(pán)點(diǎn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類(lèi)從懼怕自然，將對(duì)自然崇拜轉(zhuǎn)化為對(duì)神的敬重，然后，神權(quán)威被科學(xué)化解后總是不甘心被動(dòng)地服從或順應(yīng)自然規(guī)律，盡管人類(lèi)因自身理性建構(gòu)社會(huì)的努力屢遭失敗，乃至于滅頂之災(zāi)，但這些理性的、善意的、有意識(shí)改變自然，左右個(gè)人嘗試的并沒(méi)有停止。

　　六、老子的“無(wú)知”與全能的政府

　　老子把“道法自然”運(yùn)用到人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律上來(lái)，得出了人類(lèi)不能改變自然規(guī)律的結(jié)論，他警告人們不要自以為是，不要以為你能認(rèn)知一切，更不能因?yàn)槟闶侵钦�，你就自然要指揮、管理、統(tǒng)治他人。他說(shuō)，“知不知，尚矣；
不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病也，是以不病�！� [27]（《道德經(jīng)》）這就是說(shuō)，知道自己無(wú)知，這就是聰明；
不知道自己無(wú)知，這就是愚昧。而圣人之所以沒(méi)有這種愚昧毛病，就是因?yàn)樗�把這種愚昧看成是一種嚴(yán)重弊病而根除掉了，因此才會(huì)沒(méi)有這種毛病。

　　人類(lèi)認(rèn)知世界的能力到底有多大，改變自然能動(dòng)性到底有多強(qiáng)？自古至今沒(méi)有人敢于回答。近現(xiàn)代以來(lái)，科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展。好像增強(qiáng)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然改造自然的信心。但有位著名科學(xué)家說(shuō)，隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然能力不斷增強(qiáng)，人是范圍不斷擴(kuò)大，認(rèn)識(shí)空間不斷拓展，深感人類(lèi)認(rèn)知能力的有限性，認(rèn)識(shí)空間的狹小性�？茖W(xué)家的謹(jǐn)小慎微和老子的“是以圣人之不病，以其病病也，是以不病”倒有異曲同工之處。

　　在中國(guó)，用哲學(xué)理念系統(tǒng)論述、描述自然和社會(huì)發(fā)展規(guī)律，老子堪稱(chēng)第一人。老子認(rèn)識(shí)到自己的“無(wú)知”，但為了渺小、脆弱的人類(lèi)，他還是違背了自己“無(wú)知”與“無(wú)為”信仰，著書(shū)立說(shuō)告知人類(lèi)的“無(wú)知”，警告了人類(lèi)“有為”行為。由于這種近似于“玄學(xué)”的“忠告”，并未引起官方與學(xué)界足夠的重視，所以，在整個(gè)中國(guó)歷史長(zhǎng)河中，探索人類(lèi)社會(huì)發(fā)展軌跡的學(xué)術(shù)探討和學(xué)術(shù)成果幾乎絕跡。當(dāng)年老子從知識(shí)有限的角度得出治國(guó)之道：“以智治國(guó)，國(guó)之賊。以不智治國(guó)，國(guó)之�！�。

[28]（《道德經(jīng)》）提倡以“無(wú)知”治國(guó)，反對(duì)統(tǒng)治者用智巧心機(jī)的心愿，也就隨老子的西去而化為烏有。

　　人類(lèi)對(duì)社會(huì)規(guī)律的探索經(jīng)歷了一個(gè)更為曲折復(fù)雜的過(guò)程。在西方，古希臘德?tīng)柗粕駨R中的那句銘文——“認(rèn)識(shí)你自己”——成了人們永遠(yuǎn)都在追求、卻永遠(yuǎn)也難以達(dá)到的目標(biāo)。西方還有一句古諺：“習(xí)慣是第二種自然”，這句話很好地道出了人所生活于其中的社會(huì)環(huán)境和社會(huì)制度，從來(lái)都不是個(gè)人自己選擇的結(jié)果。人們對(duì)社會(huì)規(guī)則的探討在很大程度上是一種事后的“合理化”，而不是一種事前的論證，這不正是哈耶克自發(fā)秩序最原始的啟蒙教材嗎？

　　人類(lèi)對(duì)自然界不懈探索孕育出了科學(xué)和技術(shù)，使人們?cè)鰪?qiáng)了馴服自然信心，但是經(jīng)過(guò)18、19世紀(jì)以來(lái)科學(xué)技術(shù)獲得突飛猛進(jìn)的進(jìn)展，人們?cè)谶@個(gè)世紀(jì)即將結(jié)束之時(shí)不得不重新思考人類(lèi)與自然之間的關(guān)系。西方人探討社會(huì)變遷規(guī)律性的研究可以追溯到19世紀(jì)社會(huì)學(xué)誕生之初�？椎玛P(guān)于社會(huì)發(fā)展是從軍事時(shí)代到法律時(shí)代再到工業(yè)時(shí)代的論述，斯賓塞從軍事型社會(huì)到工業(yè)型社會(huì)變遷的理論，迪爾凱姆從機(jī)械團(tuán)結(jié)到有機(jī)團(tuán)結(jié)的理論，滕尼斯從社區(qū)到社會(huì)的理論，以及M.韋伯所建立的龐大的宗教社會(huì)學(xué)和比較社會(huì)學(xué)體系,都在某種意義上以歐洲社會(huì)為藍(lán)本,探討了人類(lèi)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)到現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的過(guò)渡和發(fā)展過(guò)程。這些理論無(wú)一例外都是人類(lèi)行為是后的總結(jié)和分析，他們雖然揭示了人類(lèi)現(xiàn)象，但沒(méi)有人試圖改變?nèi)祟?lèi)發(fā)展的軌跡。

　　K.馬克思是探討社會(huì)發(fā)展著名哲學(xué)家，他用唯物哲學(xué)的觀點(diǎn)和辯證思維描述了人類(lèi)社會(huì)形態(tài)的更替方式，用三大科學(xué)發(fā)明成果論證了人類(lèi)社會(huì)的一般發(fā)展規(guī)律，開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)試圖把自然科學(xué)的研究方法移植到對(duì)人和社會(huì)的研究之中，進(jìn)而像控制自然那樣規(guī)劃和控制人類(lèi)社會(huì)的先例。其實(shí)馬克思、恩格斯早就說(shuō)過(guò)，他們研究歷史，“就是為了弄清真相。這里第一步要做的工作就是弄清史實(shí)�！� [29] （《歷史研究》黎澍，《馬克思主義對(duì)歷史學(xué)的要求》[J]，1984-1）但受蘇聯(lián)無(wú)產(chǎn)階級(jí)政治專(zhuān)政理論成果的影響，“歷史科學(xué)的首要任務(wù)是要研究和揭示生產(chǎn)的規(guī)律，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的規(guī)律，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的規(guī)律�！� [30]（聯(lián)共（布）黨史簡(jiǎn)明教程[M]，北京，人民出版社，1975，第159頁(yè)。）

　　謝韜（原人民大學(xué)副校長(zhǎng)）說(shuō)“我常常想，德國(guó)人是不是應(yīng)該比我們更懂得馬克思，俄國(guó)人是不是應(yīng)該比我們更懂得列寧，就像我們比外國(guó)人更懂得孔夫子一樣。為什么德國(guó)人揚(yáng)棄了的馬克思主義不適合現(xiàn)實(shí)生活的部分，為什么俄國(guó)人拋棄了的列寧主義，我們要當(dāng)作神物供奉著？當(dāng)作旗幟高舉著？” [31]（《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會(huì)主義模式與中國(guó)前途》）其實(shí)，在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中，人們靠壟斷認(rèn)識(shí)、把握社會(huì)發(fā)展規(guī)律權(quán)力，獨(dú)家為權(quán)力延伸尋求合法性解說(shuō)、合理性證據(jù)本身具有強(qiáng)烈的功利性，那些“用所謂“長(zhǎng)遠(yuǎn)利益”否定“當(dāng)前利益” ，用未來(lái)共產(chǎn)主義天堂的幸福生活安撫人民，叫人民忍受現(xiàn)實(shí)的饑餓、貧窮和苦難，是空想社會(huì)主義者欺騙人民的把戲。這一切都應(yīng)該收?qǐng)隽�。”[32]（《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會(huì)主義模式與中國(guó)前途》）

　　如果在現(xiàn)代社會(huì)里，還有人自稱(chēng)是“圣人”，或某個(gè)政治組織自稱(chēng)擔(dān)負(fù)著歷史使命，把自身利益與本階級(jí)理想神化為歷史規(guī)律，可憐的人類(lèi)仍然會(huì)不予余力地將自以美好的未來(lái)，寄托于那些自稱(chēng)掌握了歷史規(guī)律，把握了人類(lèi)未來(lái)“圣人”。老子不會(huì)相信，但老子的子孫早已習(xí)慣了逆來(lái)順受，或許喪失騎青牛西去的豪情，經(jīng)不起權(quán)力與利益的誘惑，也難以涌現(xiàn)出叛經(jīng)離“道”的勇氣，因?yàn)榇藭r(shí)的“道”已非老子的“道”，已經(jīng)可以“名”了。

　　啟蒙思想的根本信念在于啟蒙人的理性能力，使人認(rèn)識(shí)到自己的能力，分析判斷事物的能力，改造客觀事物的能力。馬克思的哲學(xué)信念正是與此不謀而合：“哲學(xué)家的任務(wù)不僅僅在于解釋世界，更重要的在于改造世界”。

[33]）（《馬克思東方社會(huì)理論的歷史考察和當(dāng)代意義》高等教育出版社 2004-7-1 )馬克思援引他的一般社會(huì)原理，認(rèn)為社會(huì)發(fā)展有其自身的規(guī)律，東方社會(huì)不僅僅作為一種西方社會(huì)形態(tài)的延伸，而是作為一種有機(jī)體而按自身的規(guī)律向前發(fā)展。馬克思具有鼓動(dòng)性哲學(xué)預(yù)言，的確影響和改變了人類(lèi)的自發(fā)演進(jìn)過(guò)程，開(kāi)辟了人類(lèi)自我設(shè)計(jì)、自我計(jì)劃未來(lái)理論和大規(guī)模人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。

　　本來(lái)人類(lèi)社會(huì)生活方式因時(shí)、因地不同而存在很大的差異，人們使用著不同的象征性符號(hào)、遵循著不同的儀式、以不同的語(yǔ)言方式進(jìn)行交流、以不同的方式維護(hù)著不同的社會(huì)秩序，但是，由于人類(lèi)理性建構(gòu)主義的介入，諸如，人類(lèi)終極理想、普世價(jià)值觀、經(jīng)濟(jì)、政治、文化全球化等等都在真實(shí)地改變世界正常地走向。哈耶克的《通向奴役之路》見(jiàn)證人類(lèi)理性建構(gòu)終結(jié)，但并不能改變?nèi)祟?lèi)特有的幻想和好奇，甚至在一定的歷史時(shí)期和地域內(nèi)，人類(lèi)有意識(shí)的改變社會(huì)，創(chuàng)造人為設(shè)計(jì)未來(lái)的舉動(dòng)還會(huì)愈演愈烈。

　　七、“君王南面之術(shù)”與政府“有意識(shí)的社會(huì)控制”

　　哈耶克也許根本不認(rèn)知老子，不懂得清靜無(wú)為與“君王南面之術(shù)”有何瓜葛，但他知道如果不遏制政府“有意識(shí)的社會(huì)控制”，不用法律約束政府行為，就難以保證給人類(lèi)自主自由制度。哈耶克告訴那些自以為高明的“圣賢者”，人類(lèi)即使明確的知識(shí)也僅是個(gè)人的知識(shí)，它們總無(wú)法整合為整體的社會(huì)知識(shí)，這種所有個(gè)人的知識(shí)是以分散的、不完全的、有時(shí)甚至是彼此沖突的信念的形式散存于個(gè)人之間的。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)其實(shí)是對(duì)知識(shí)累積性增長(zhǎng)的敘述。雖然人們能夠擁有“明確的知識(shí)”，但在事物“過(guò)程”中，人對(duì)知識(shí)始終有個(gè)不可避免的無(wú)知狀態(tài)，不知道文明功用或其生生不息之存續(xù)所依憑的所有基礎(chǔ)性條件。

　　 “君王南面之術(shù)”在不同時(shí)代有著不同內(nèi)涵。老子要求君王清靜無(wú)為，順其自然而然，民可自化、自富，這種要求完全是一種自覺(jué)的無(wú)為行為，但是，如果在缺乏約束機(jī)制的環(huán)境下，帝王的清靜無(wú)為之心是有限的，一旦國(guó)富民強(qiáng)勢(shì)不可擋，帝王的智慧之心，志向和抱負(fù)之便意油然而生，所以，在人類(lèi)建構(gòu)社會(huì)的歷史進(jìn)程中，人性自身征服自然的沖動(dòng)必然打破“道法自然”常規(guī)，直到現(xiàn)代社會(huì)，人們還沒(méi)有明白這些不可名的“常規(guī)”。

　　在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展理論中，人們后天的發(fā)現(xiàn) “自由是一種體系，在此體系中，所有政府行動(dòng)都受原則的指導(dǎo)；
但除此之外，自由還是一種理想，如果自由本身不被作為一種支配所有具體立法法規(guī)的最高原則來(lái)接受，就不能得到維續(xù)�！被�于這種假說(shuō)，人類(lèi)有意識(shí)地將自由上升為國(guó)家意識(shí)形態(tài)和國(guó)家意志，并以此為“最高原則”來(lái)構(gòu)建和完善約束政府行為的制度，使政府在理論上不得不老老實(shí)實(shí)的面南而坐，在法律上時(shí)刻有如履薄冰之感。

　　哈耶克的理性在于他認(rèn)為以笛卡爾、盧梭為代表的假的、理性的個(gè)人主義或以階級(jí)利益之上的集體主義理論，往往會(huì)推導(dǎo)出“社會(huì)設(shè)計(jì)的理論”：即人類(lèi)理性可以指導(dǎo)或控制社會(huì)過(guò)程，并能夠發(fā)現(xiàn)和遵循規(guī)律實(shí)現(xiàn)為人類(lèi)目標(biāo)服務(wù)的理想，結(jié)果“總是有演變成為個(gè)人主義的敵人”，成為政府“有意識(shí)的社會(huì)控制”的幫兇。哈氏還認(rèn)為黑格爾哲學(xué)是“唯理主義”哲學(xué)，“他的理論后來(lái)成了大多數(shù)現(xiàn)代非理性主義和全權(quán)主義的源頭。”[34]（《自由秩序原理》哈耶克，鄧正來(lái)譯，三聯(lián)書(shū)店，1997）現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐進(jìn)一步證明了中央計(jì)劃或社會(huì)整體設(shè)計(jì)是人類(lèi)理性的自負(fù)，它是威脅自由的思想源泉；
政府的“無(wú)為”不過(guò)是保證個(gè)體處于免受強(qiáng)制的“自由狀態(tài)”。維持這種自然秩序免遭人為的破壞。

　　老子的“無(wú)為而治”有一大特色，它將“道”本體與社會(huì)發(fā)展緊密結(jié)合，將政治社會(huì)哲學(xué)與人生哲學(xué)高度統(tǒng)一起來(lái)，大到治國(guó)，小到修身，上至君王，下至百姓，“無(wú)為而治”一以貫之。它不但反對(duì)任何形式的干預(yù)、強(qiáng)制、智識(shí)的行動(dòng)，還反對(duì)一切智識(shí)的文明成果和物質(zhì)享受，認(rèn)為“五色令人之目盲；
五音令人之耳聾；
五味令人之口爽；
馳騁田獵，令人心發(fā)狂；
難得之貨，令人行妨�！盵35]（《道德經(jīng)》）哈耶克意義上的“無(wú)為”則從就是“一個(gè)人不受制于另一個(gè)或另一些人因?qū)�斷意志而產(chǎn)生的強(qiáng)制”的角度解釋了現(xiàn)代版的“無(wú)為而治”。[36]（《自由秩序原理》哈耶克，鄧正來(lái)譯，三聯(lián)書(shū)店，1997，第72頁(yè)）

　　到了中國(guó)近代，孫中山推翻了封建專(zhuān)制主義，創(chuàng)立民國(guó)，制定了憲法，創(chuàng)建了國(guó)會(huì)，為建立人民自主追求幸福，當(dāng)家做主人奠定了制度基礎(chǔ)，但蔣介石卻在實(shí)現(xiàn)憲政的道路上，開(kāi)右燈，向左轉(zhuǎn)，一方面高唱“三民主義”，另一方面強(qiáng)調(diào)一個(gè)黨，一個(gè)領(lǐng)袖。蔣介石的政治邏輯是分明了黨在憲法、國(guó)會(huì)之上，領(lǐng)袖在黨之上，他個(gè)人又在黨之上，按照這種邏輯搞到底，國(guó)家還是用他的“仁”和他的“愛(ài)”以及他的獨(dú)斷管理人民，治理社會(huì)�？v觀中國(guó)近現(xiàn)代史，無(wú)論是蔣介石的華盛頓+秦始皇，還是后來(lái)的馬克思+秦始皇，都與孔子的仁政理論如出一轍，一脈相承，邏輯程序也是沿著“仁”最終演變?yōu)閷?zhuān)制獨(dú)裁的路徑發(fā)展的。

　　恩格斯說(shuō) ：“我們沒(méi)有最終目標(biāo)。我們是不斷發(fā)展論者，我們不打算把什么最終規(guī)律強(qiáng)加給人類(lèi)。關(guān)于未來(lái)社會(huì)組織方面的詳細(xì)情況的預(yù)定看法嗎？您在我們這里連它們的影子也找不到�！盵37]（《馬克思恩格斯全集》第23卷 628-629頁(yè)）但是，后來(lái)經(jīng)過(guò)蘇聯(lián)對(duì)馬克思主義的演繹，馬克思關(guān)于人類(lèi)歷史五種社會(huì)形態(tài)的演變秩序的設(shè)想，被專(zhuān)政者神化為歷史發(fā)展的“鐵律”。這些“鐵律”傳到我國(guó)后，又被神化為“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理。謝韜 （中國(guó)人民大學(xué)前副校長(zhǎng)）認(rèn)為，“前蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人的錯(cuò)誤不在于放棄共產(chǎn)主義目標(biāo)——一旦發(fā)現(xiàn)這是不能實(shí)現(xiàn)的空想自然應(yīng)該放棄——而在于拿自己不再相信的理論繼續(xù)作為官方意識(shí)形態(tài)欺騙人民。一個(gè)帶領(lǐng)人民前進(jìn)的政黨必須像恩格斯那樣與時(shí)俱進(jìn)地對(duì)自己的奮斗目標(biāo)作出調(diào)整，并鄭重地告訴人民�！盵38]（《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會(huì)主義模式與中國(guó)前途》 ）

　　自然秩序思想與建構(gòu)秩序思想自始自終是針?shù)h相對(duì)的，根本分歧在于對(duì)“人為設(shè)計(jì)”在社會(huì)秩序產(chǎn)生和協(xié)調(diào)中作用的不同認(rèn)定，進(jìn)而形成了各自理想社會(huì)追求的抵牾。老子的“道”與哈耶克的“一般規(guī)則”在思想是相通的， 但在社會(huì)實(shí)踐上卻分野明顯，這種分野實(shí)質(zhì)上是中國(guó)傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)精神與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)精神的分野�？傊�，黯然失色的“無(wú)為而治”與自發(fā)秩序思想,都是是東西方最智慧的哲人最具有感悟世界的思想表達(dá)，我們不能無(wú)視它的存在，更不能從善的角度中演繹出的思想恐怖。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] 《老子注譯及評(píng)介》北京中華書(shū)局 1984年版

　　[2]《中國(guó)文化》，《天道與自由：申述天道自由主義》 劉軍寧2006-5

　　[3]《老子注譯及評(píng)介》北京中華書(shū)局 1984年版

　　[4]《中國(guó)文化》，《天道與自由：申述天道自由主義》 劉軍寧2006-5

　　[5]《道德經(jīng)》

　　[6]里根總統(tǒng)的復(fù)旦大學(xué)演講全文

　　[7]《老子與百姓生活 》 中國(guó)民主法制出版社2006-3

　　[8]《輪到我說(shuō)了》南�！だ锔�，江蘇人民出版社,1999年

　　[9] 《道德經(jīng)》

　　[10]《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4

　　[11]《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4

　　[12]《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4

　　[13]（《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4）

　　[14]《西方社會(huì)史》, 巴克勒，廣西師范大學(xué)出版社,2005年

　　[15]（《國(guó)富論》亞當(dāng).斯密 上海人民出版社,1995-4）[14]《史記·老子韓非列傳》

　　[16]《史記·孔子世家第十七》

　　[17]《史記·孔子世家第十七》

　　[18]《史記·孔子世家》

　　[19]《道德經(jīng)》

　　[20]《道德經(jīng)》

　　[21]《道德經(jīng)》

　　[22]《哈耶克傳》,阿蘭·艾伯斯坦著,秋風(fēng)譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2003-4

　　[23]《哈耶克與凱恩斯》 韋森《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》2002-10-28

　　[24]《道德經(jīng)》

　　[25]《道德經(jīng)》

　　[26]《自由秩序原理》哈耶克著，鄧正來(lái)譯，三聯(lián)書(shū)店，1997

　　[27]《道德經(jīng)》

　　[28]《道德經(jīng)》

　　[29]《歷史研究》，黎澍，《馬克思主義對(duì)歷史學(xué)的要求》，1984-1

　　[30]聯(lián)共（布）黨史簡(jiǎn)明教程[M]，北京，人民出版社，1975，第159頁(yè)

　　[31]《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會(huì)主義模式與中國(guó)前途》）[32]《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會(huì)主義模式與中國(guó)前途》）[33]《馬克思東方社會(huì)理論的歷史考察和當(dāng)代意義》高等教育出 版社 2004-7-1

　　[34]《自由秩序原理》哈耶克，鄧正來(lái)譯，三聯(lián)書(shū)店，1997

　　[35]《道德經(jīng)》

　　[36]《自由秩序原理》哈耶克，鄧正來(lái)譯，三聯(lián)書(shū)店，1997

　　[37]《馬克思恩格斯全集》第23卷 628-629頁(yè)

　　[38]《炎黃春秋》雜志2007-2《民主社會(huì)主義模式與中國(guó)前途》

相關(guān)熱詞搜索：無(wú)為而治 之道 大國(guó) 丁言