一

　　我今天報告的標題采用了三個相近、相關(guān)的詞語，如果把它們回譯成德文原文就是：Transzendenz（超越）、transzendental（先驗的）和transzendent（超驗的）。這是我個人愿意采取的譯法。眾所周知現(xiàn)在漢語學(xué)術(shù)的譯名有點混亂，有時簡直讓人不知所從。對于名詞Transzendenz，人們沒有太多分歧，通常把它譯作“超越”，但也有“超越性”、“超越者”的譯法，因上下文的不同都是可以成立的。問題出在另外兩個形容詞上。人們一般把transzendental譯為“先驗的”，但也有譯為“超驗的”；
而把transzendent譯為“超驗的”，但也有譯為“超越的”。我這里采取的“先驗的－超驗的”譯法，有韋卓民先生在先，也有龐景仁先生的提倡。[2]

　　我考慮這幾個譯名以及相關(guān)的問題可謂由來已久，一直在琢磨這幾個同根的詞語。最近讀到王炳文先生翻譯的胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》[3]，引起了我的不安，才想起來要發(fā)表一點意見。王先生保留了Transzendenz（超越）和 transzendent（超越的）的舊譯，但把transzendental改譯為“超越論的”；
此外還把a priori（通譯“先天的”）改譯為“先驗的”。這種改動在我看來會引起大動亂。我就此問題請教過一些同行，比如倪梁康博士，后者說改得不錯嘛，他在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》一書里就已經(jīng)這樣建議過了；
但他也承認王炳文先生此次改動可能過于猛烈。[4]茲事體大了，非一般的譯名之爭可比。我們中國哲學(xué)界一個多世紀以來好不容易建立起來的哲學(xué)基本理解眼看就要動搖了——我們一直都在思想的“先驗問題”、“先驗現(xiàn)象學(xué)”和“先驗哲學(xué)”之類，現(xiàn)在卻成了“超越論問題”、“超越論的現(xiàn)象學(xué)”和“超越論哲學(xué)”了！這是何等的震動！至少在我，是有一點不知所措了。

　　王炳文先生是我尊敬的一位學(xué)者。他這次把transzendental改譯成“超越論的”，說是參考了日本學(xué)者的譯法，也肯定是經(jīng)過認真考慮的。但我仍舊認為理由是不充分的。概括王炳文先生提供的理由，蓋有三項。其一、當transzendental與Erfahrung在一起組成詞組時（如在胡塞爾那里），譯為“先驗的經(jīng)驗”就好比“圓的方”或者“方的圓”。其二、通常把Transzendenz譯為“超越”或“超越性”，把transzendent譯為“超越的”，為什么非得把transzendental譯為“先驗的”（或者“超驗的”）呢？其三、胡塞爾以transzendental一詞指稱一種超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科學(xué)的自然的實證性的研究態(tài)度，故應(yīng)當譯為“超越論的”，如若把它譯成“先驗的”，就有可能混淆“超越論的”態(tài)度與“自然的”態(tài)度。[5]

　　關(guān)于第一個理由，我認為是不能成立的。若要這么來想，那么，康德所謂“先天綜合判斷”也同樣是“圓的方”或者“方的圓”—— 哪怕依照王炳文先生的改動，把它譯為“先驗綜合判斷”也仍是如此。第二個理由是基于字面上的考慮，比較能成立，但也并不能支持“超越論的”這個譯法。因為從詞源上來看，在中世紀經(jīng)院哲學(xué)中，transzendental與transzendent的意義是相同的，兩者都是從拉丁文的動詞transcendere派生出來的，而后者的意思是“超越、跨越、越界”（hinübersteigen）。[6]如此看來，若要統(tǒng)一，我們就得把transzendental與transzendent一律譯為“超越的”，仍不至于推出“超越論的”這個譯名。第三個理由涉及義理，我們可以同意王炳文先生的理解，但問題在于：“先驗的”一詞為什么就不能指稱“一種超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科學(xué)的自然的實證性的研究態(tài)度”呢？

　　至于日本學(xué)者的譯法，我以為只能作為參考，并不構(gòu)成真正切實的依據(jù)。

　　的確，如前所述，如果從中世紀經(jīng)院哲學(xué)的用法來看，我們似乎有理由把這兩個起源于拉丁文動詞transcendere（超越）的形容詞transzendental與transzendent統(tǒng)一譯為“超越的”。然而，關(guān)鍵問題在于，我們現(xiàn)在并不是在中世紀意義上使用這兩個詞語的，而是在康德哲學(xué)以及后康德哲學(xué)意義上理解它們的。如我們所知，正是康德首先賦予這兩個形容詞不同的含義，認為不能把transzendental與transzendent混為一談。[7]

　　另外，至少在康德的意義上，我們在翻譯這兩個詞語時，似乎還不能輕松地放棄“驗”這個組分，因為這兩個詞語在康德那里都是相對于“經(jīng)驗”來說的——盡管transzendental是“先行于”經(jīng)驗，而transzendent是“超出于”經(jīng)驗范圍之外。這也正是我依然主張“先驗的－超驗的”這個譯法的原因之一。“先驗”之“先”固然沒有很好地傳達出“超”的意義，但只要用心，也許我們?nèi)耘f能夠體會到它的“邏輯在先”意義上的“超”。

　　二

　　以上只還是引子。我的目的不止于討論幾個譯名而已。盡管譯名的澄清是正確理解義理的前提，但倒過來的說法似乎更能成立。本文的真正意圖是要從這幾個基本詞語入手，討論形而上學(xué)的問題結(jié)構(gòu)和問題方向。對此我已經(jīng)做過一個題為“形而上學(xué)問題”的報告。在此報告中，我已經(jīng)試圖借助于海德格爾的思想，從問題提法的角度探討形而上學(xué)的問題結(jié)構(gòu)。這里有必要先作一綜述。[8]

　　形而上學(xué)的問題似乎特別簡單：存在者是什么？但從此問題中，我們可以引出如下兩個并不簡單的問題：一是“什么存在”（what-being）的問題，用希臘文表示就是to ti estin的問題。存在者是“什么”（Was），也就是存在者的“存在性”或“存在狀態(tài)”，是形而上學(xué)首先要解答的問題。這個“什么”、“什么存在”（Was-sien），實即拉丁文的“本質(zhì)”（essentia）。二是“如此存在”（that-being）的問題，用希臘文來表示就是hoti estin的問題。存在者“如何”（Wie）存在、存在者的“如此實情”（Da?），是形而上學(xué)進一步要關(guān)心的問題。這個“如何”、“如此”，實即拉丁文的“實存”（existentia）。

　　與形而上學(xué)的上述兩個問題相應(yīng)，形而上學(xué)的“超越”也有兩個方向。其一是“什么存在”（to ti estin）方向上的“超越”，即向“本質(zhì)”（essentia）的超逾，也就是作為“先驗之物”（das Transzendentale）或“先驗性質(zhì)”（Transzendentalien）的“超越”。這是存在學(xué)要承擔(dān)的任務(wù)。存在學(xué)在最普遍的特性意義上表象存在者整體（keinon），著眼于存在者的本質(zhì)（essentia）規(guī)定存在者作為存在者。其二是“如此存在”（hoti estin）方向上的“超越”，即向“實存”（existentia）的超逾，也就是存在者的第一實存根據(jù)、作為“超驗之物”（das Transzendente）的超越。這個“超驗之物”具有神性指向，是神性的東西。正是在此意義上，“超越”（Transcendence）經(jīng)常被解作“超越者”、神性者。這是神學(xué)要承擔(dān)的任務(wù)。神學(xué)在最高的、神性的存在者意義上表象存在者整體（theion）。

　　于是我們就完全可以理解海德格爾下面這段總結(jié)性的議論了：

　　“如果我們再度回憶一下西方－歐洲思想史，我們就會了解到：存在之問題作為存在者之存在的問題，是有雙重形態(tài)的。它一方面問：存在者一般地作為存在者是什么？在哲學(xué)史進程中，在這個問題領(lǐng)域內(nèi)的考察是在‘存在學(xué)’（Ontologie，舊譯‘本體論’）這個名目下進行的。而另一方面，‘什么是存在者？’這個問題也追問：何者是以及如何是最高存在者意義上的存在者？這就是對神性的東西和上帝的追問。這個問題的領(lǐng)域乃是神學(xué)（Theologie）。我們可以把關(guān)于存在者之存在的問題的雙重形態(tài)概括在‘存在－神－邏輯學(xué)’（Onto-Theo-Logik）這個名稱之中�！�什么是存在者？’這個二重性的問題一方面是說：（究竟）什么是存在者？另一方面是說：什么（何者）是（絕對）存在者？”[9]

　　這段話的意思已十分顯赫。海德格爾明確地把形而上學(xué)的存在問題區(qū)分為兩個方向：一為“什么是存在者？”這是“存在學(xué)”的問題；
二為“何者以及如何是最高存在者（絕對存在者）？”這是“神學(xué)”的問題。對于這個區(qū)分，如上所述，海德格爾也在字面上把它表述為“什么存在”（Was-sein）與“如此存在”（Da?-sein）的區(qū)分、“本質(zhì)”（essentia）與“實存”（existentia）的區(qū)分。

　　這也就是“先驗問題”與“超驗問題”之間的區(qū)分了。雖然“先驗的”（transzendental）和“超驗的”（transzendent）是近代哲學(xué)的語匯，但根據(jù)我們上面的討論，它們指示的是西方形而上學(xué)的超越追問的兩個平行的、相互區(qū)分又相互作用的方向，也即存在學(xué)與神學(xué)的方向。存在學(xué)試圖達到形式的“普遍性”（先驗的形式范疇），而神學(xué)試圖達到實質(zhì)的（等級的）“至高者”（超驗的至高者、超越者）。

　　上述看法能不能在哲學(xué)史上得到印證呢？下面我們試圖對此作一番討論。我們的討論顯然只可能是粗線條的，出發(fā)點仍然是海德格爾，特別是海德格爾后期關(guān)于“存在歷史”意義上的形而上學(xué)的思索。[10]如果上述看法能夠得到哲學(xué)史意義上的支持，那么也就可能為我們提供一個證據(jù)，表明把transzendental（先驗的）和transzendent（超驗的）改譯（理解）為“超越論的”和“超越的”是不合適的，因為這種改譯無法準確地傳達出形而上學(xué)兩個問題方向之間的區(qū)別和聯(lián)系，反而可能把兩者混淆起來。

　　三

　　不少現(xiàn)代思想家（特別如尼采和海德格爾）把西方形而上學(xué)規(guī)定為“柏拉圖主義”，可見柏拉圖對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主導(dǎo)性意義。柏拉圖的哲學(xué)是所謂“相論”。[11]在他看來，感官接觸的具體世界是不真實的幻影世界，惟一真實的是“相”的世界。由此出現(xiàn)了兩個世界的關(guān)系問題：感性世界與超感性世界，即虛假的個別事物的經(jīng)驗世界與真實的共相世界。在這個問題上，眾所周知柏拉圖的處理是比較笨拙的，他提出了“摹仿說”、“分有說”：“相”是原型，個別事物是“摹本”，個別事物之所以存在，是“分有”了“相”。進一步，柏拉圖又用目的論來加以解釋，以“善”為最高“相”的世界形成了一個目的論體系。

　　撇開這些老生常談不說，我們現(xiàn)在的問題是：柏拉圖的相論是不是合乎我們上面描述的形而上學(xué)問題結(jié)構(gòu)呢？或者，形而上學(xué)的“先驗之問”（存在學(xué)路向的追問）與“超驗之問”（神學(xué)路向的追問）在柏拉圖那里有何表現(xiàn)呢？

　　我們且來看柏拉圖著名的“洞穴比喻”。它經(jīng)常被解釋為一個教育譬喻，從《理想國》的語境來看，這種解釋是不錯的，但顯然又是不夠的。柏拉圖的教育理想是以他的相論形而上學(xué)為基礎(chǔ)的。在《理想國》第七卷開頭，柏拉圖寫道：“接下來讓我們把受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)比作下述情形”。[12]這是通常的譯解。海德格爾試圖突破這種通常的見解，他建議把這段文字譯作：“接下來讓我們根據(jù)（下面描述的）情形來獲得‘造形’以及無造形狀態(tài)（的本質(zhì)）的一個樣子，后者（其實是共屬一體的）關(guān)系到我們?nèi)说拇嬖诘母�基”。[13]關(guān)鍵在于對其中的希臘文paideia（通譯為“教育”）的翻譯，海德格爾改譯為“造形”或“賦形”（Bildung）。[14]“造形”是對人的本質(zhì)位置的改變，后者又是與作為“無蔽”（aletheia）的真理的本質(zhì)的轉(zhuǎn)變相關(guān)聯(lián)的。由此，海德格爾認為，“洞穴比喻”所描寫的洞中囚徒、在洞中被解放者、洞穴外的被解放者就是人的居留的三個階段，與之相應(yīng)的是“無蔽之物”的三個等級（陰影、比較無蔽者、最無蔽者）。不同等級的“無蔽之物”實即顯現(xiàn)之物的“外觀”（eidos）和“相”（idea）的等級。“相”是通過“看”（idein）來通達的。因此，“看”的正確性成為關(guān)鍵。洞穴比喻中三個階段的居留之間的過渡也就是人的“看”變得越來越正確的過程。這就暗示著真理之本質(zhì)的一種轉(zhuǎn)變。海德格爾指出：“從相（idea）和看（idein）對于真理（aletheia）的優(yōu)先地位中，就產(chǎn)生出真理之本質(zhì)的一種變化。真理變成了正確性（orthotes），變成了覺知和陳述的正確性”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[15]

　　因此，根據(jù)海德格爾的理解，柏拉圖的“洞穴比喻”就具有一種形而上學(xué)的意義了。它形象地說明了處于日�；糜笆澜缰械娜讼蜃鳛椤跋唷钡恼鎸嵤澜绲霓D(zhuǎn)變過程，實際上就是解說了對“什么是存在者？”問題的形而上學(xué)追問進程，從而也就說明了形而上學(xué)的基本形態(tài)。甚至“形而上學(xué)”一詞也已經(jīng)在這個故事的描述中有了苗頭。在說明目光對于“相”的適應(yīng)時，柏拉圖說：思想“超越”（meta ekeina）那種僅僅陰影般地被經(jīng)驗的東西而“走向”（epi tauta）“相”。[16]這里已經(jīng)有了形而上學(xué)的“超越”之義。“相”是超感性的，是感官不能把握的存在者之存在。而最高的“相”是“善”的“相”，它是一切“相”的“相”，是一切存在者持存和顯現(xiàn)的原因。這個最高的原因也被稱為“神”（theion）。有鑒于此，海德格爾認為，自從柏拉圖把存在解釋為“相”（idea），對存在者之存在的思考就是形而上學(xué)的了，而形而上學(xué)同時也就是神學(xué)的了。[17]這就是說，柏拉圖的相論已經(jīng)包含著形而上學(xué)的兩個基本路向，即存在學(xué)的先驗追問和神學(xué)的超驗追問。

　　不過，需要強調(diào)指出的是，柏拉圖相論形而上學(xué)的追問還是有自己的側(cè)重點的：對“什么存在”（Was-sein）、“本質(zhì)”（essentia）的先驗追問始終是柏拉圖哲學(xué)的基本著眼點和出發(fā)點，或者換句話說，柏拉圖是從“本質(zhì)之問”（先驗之問）達到“實存之問”（超驗之問），是通過“本質(zhì)之問”來實現(xiàn)和完成“實存之問”的。也正是在這個意義上，我們可以把西方形而上學(xué)傳統(tǒng)稱為“柏拉圖主義”或者“本質(zhì)主義”。

　　四

　　我們經(jīng)常說亞里士多德是希臘哲學(xué)的集大成者。這個說法在形而上學(xué)的“存在學(xué)－神學(xué)”或者“先驗－超驗”雙重結(jié)構(gòu)上看能不能成立呢？

　　亞里士多德認為柏拉圖的“相論”并不能說明事物的存在。柏拉圖所謂“分有”、“摹仿”之類，在亞里士多德看來只是打比方而已，它們尤其不能說明事物的運動變化。亞里士多德首先提出了“實體”（Ousia）說。[18]根據(jù)我們熟悉的哲學(xué)史描寫，Ousia的基本含義是“本體”、“基質(zhì)”、“基礎(chǔ)”。這個 “實體”概念有三項基本規(guī)定：“實體”是客觀獨立存在的，不依賴于任何東西；
“實體”在邏輯上是主詞，不能表述其他東西，其他概念、范疇是表述“實體”的；
“實體”在定義上、時間上、認識秩序上都是第一性的�？梢哉f“蘇格拉底是人”、“人是動物”，但決不能倒過來說“人是蘇格拉底”、“動物是人”。在這里，作為個體的“蘇格拉底”是“第一實體”，“屬”、“種”是“第二實體”，它們作為賓詞能夠說明“第一實體”“是什么”，而其他賓詞只能說明主詞的數(shù)量、性質(zhì)、狀態(tài)等等。[19]

　　亞里士多德實體說的根本意義在于：它把存在學(xué)與邏輯學(xué)結(jié)合起來，預(yù)設(shè)了存在形式與思維形式的同一性。這種學(xué)說把判斷中的主詞－賓詞（S——P）的關(guān)系看作客觀世界中個別事物與一般概念（即屬、種）的關(guān)系，實體－屬性的存在學(xué)結(jié)構(gòu)。亞里士多德由此形成了他的范疇理論。[20]他提出的“十范疇”（實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點/場所、時間、姿態(tài)、狀態(tài)/領(lǐng)有、動作、遭受），既是純粹的語言（邏輯）形式，又是存在的最基本形式的表達。其中只有“實體”能充當判斷的主詞。在亞里士多德看來，“十范疇”可表示個體的一切屬性，例如：某某個體（實體）、黃的（性質(zhì)）、中等高度（關(guān)系）、下午（時間）、在教室里（地點）、站著（姿態(tài)）、著裝（狀態(tài)）、被指定（遭受）、講課（動作）。于是，我們就可以把某某的當下狀態(tài)描述為：黃顏色的中等高度的著裝的某某下午在教室里站著被指定講課。關(guān)子尹先生舉的例子是“黃狗”：“某甲的三歲大的黃狗昨日在市集上狂吠，給打了一棍子”。[21]范疇既是思維形式又是存在形式。范疇是純形式的，是先驗的，與實質(zhì)無關(guān)。

　　亞里士多德的范疇論可以說是哲學(xué)史上第一個存在學(xué)的先驗范疇體系。它是在柏拉圖相論基礎(chǔ)上建立起來的，如若沒有后者提供的形式化思維方式的基本準備，前者就還是不可能的；
而另一方面，亞里士多德的范疇論又是對柏拉圖相論形而上學(xué)的一個推進，只有到亞里士多德那里，一個“形式－本質(zhì)”的領(lǐng)域才構(gòu)造起來了，形而上學(xué)的存在學(xué)追問（先驗追問）路向才真正地確立起來了。

　　與柏拉圖哲學(xué)相比較，亞里士多德的形而上學(xué)路向還另有側(cè)重。如前所述，亞里士多德認為柏拉圖的相論根本不能說明事物的運動變化，也就是說，相論不能說明事物到底是如何在場的。因此在亞里士多德那里，個別事物即tode ti［個體、這個］的“在場”就成了一個關(guān)鍵問題。正是在此意義上，海德格爾認為，對于亞里士多德的Ousia，我們不能把它譯為“實體”，而應(yīng)當把它譯為“在場”和“在場者”。[22]當亞里士多德把tode ti［個體、這個］設(shè)為“第一實體”，把屬、種設(shè)為“第二實體”時，他實際上是區(qū)分了兩種“在場”方式：“第一位意義上的在場乃是在hoti estin［如此存在］中被表達出來的存在，即如此-存在（Da?-Sein）、existentia［實存］。第二位意義上的在場則是在ti estin［什么存在］中被追蹤的存在，即什么-存在（Was-sein）、essentia［本質(zhì)］”。[23]進一步，亞里士多德認為，“如此-存在”與“什么-存在”這兩種“在場方式”的基本特征就是energeia［實現(xiàn)］。

　　“個體”（tode ti）的在場是energeia。人們通常以后世所謂的Energie（能、潛能）來譯解這個energeia。人們經(jīng)常這樣來解說亞里士多德的想法：他用形式-質(zhì)料，潛能-現(xiàn)實來說明事物的存在、變化。任何個體（實體）都是“形式”與“質(zhì)料”的結(jié)合，例如一座房子，磚、瓦是房子的“質(zhì)料”，但不是磚瓦任意堆起來就成為一座房子，決定房子成其為房子的是“形式”�！靶问健�、“相”、“屬”在希臘語中是同一個詞，即eidos。柏拉圖說是事物分有了“相”。亞里士多德說不對，那是質(zhì)料的形式化。質(zhì)料是被動的基質(zhì)，是一種潛能，形式給質(zhì)料以規(guī)定性，使質(zhì)料確定而成個體（現(xiàn)實）。這樣一種解說看起來不錯，但其實是讓亞里士多德自相矛盾，也抹煞了他與柏拉圖之間的基本差別。

　　亞里士多德關(guān)心的是個體事物（tode ti）的運動和變化，即個體如何“在場”，如何“產(chǎn)出”。在希臘人那里，這種在場、產(chǎn)出不外乎有兩種方式，一是以physis［自然］的方式發(fā)生，即讓某物自發(fā)地涌現(xiàn)出來，二是以poiesis［制作］的方式發(fā)生，即把某物制造和表象出來。亞里士多德顯然更傾向于從“制作”（poiesis）、“作品”（ergon）角度來理解事物的在場方式。[24]“作品”當然是一個完成了的東西。但海德格爾主張，亞里士多德對“作品”（ergon）作了一種動態(tài)的、動詞性的理解�！白髌贰辈皇菃渭兊慕Y(jié)果、成果，而是“在進入其外觀的無蔽之物之中被展覽出來、并且作為如此這般地站立或者呈放之物而逗留的東西意義上的作品”。也就是說，“作品”（ergon）更多地還是動作性的，指示著一種出場、在場的方式。[25]亞里士多德的energeia必須在這樣一種“作品”（ergon）意義上來了解。值得注意的是，希臘文energeia在字面上直接地意味著“在作品中”。這種“在作品中作為作品本質(zhì)而出場”的energeia，海德格爾把它譯解為“實現(xiàn)”�！斑@個energeia［實現(xiàn)］乃是tode ti［個體、這個］即當下這個和當下那個東西的ousia（即在場狀態(tài)）”。[26]

　　亞里士多德進一步還用他自造的entelecheia［隱德萊希］一詞來說明這個energeia［實現(xiàn)］。Entelecheia的詞根是telos，后者指的是“終點”、“終結(jié)”（而非一般譯解的“目的”）。Entelecheia是“在終點中擁有自身”。制造運動到了“終點”，“作品”完成了，就完全具有了自身，達到了純粹直接的在場，這就是entelecheia。誠然，亞里士多德的energeia［實現(xiàn)］說仍舊可以推向柏拉圖式的目的論。即便我們沒有把telos譯成“目的”而是譯成“終點”，仍舊會產(chǎn)生一個問題：最后的“終點”是什么？或者說，“實現(xiàn)”的動力是什么？由此勢必推出 “第一動因”，即“神”。

　　對于亞里士多德的形而上學(xué)追問路向，海德格爾作過一個簡明扼要的總結(jié)：亞里士多德把第一位意義上的ousia（在場）看作energeia［實現(xiàn)］，而這種在場在后世經(jīng)常被解釋為actualitas［現(xiàn)實性］、“實存”（existentia）和“此在”（Dasein）。因此，亞里士多德實際上揭示了后來所謂的existentia［實存］對于essentia［本質(zhì)］的優(yōu)先地位。柏拉圖所思考的存在者之存在狀態(tài)（ousia［在場狀態(tài)］），即idea［相］或者eidos［愛多斯］，在亞里士多德那里就成為存在的第二等級了。[27]

　　我們已經(jīng)看到，柏拉圖與亞里士多德以各自的方式對ti estin［什么存在］與hoti estin［如此存在］、essentia［本質(zhì)］與existentia［實存］作了追問和解答。兩者的重點各有不同。柏拉圖首先開啟了是一個先驗本質(zhì)追問的形而上學(xué)傳統(tǒng)，即一般所謂觀念論、唯心主義傳統(tǒng)；
而亞里士多德借助于ousia［在場］和energeia［實現(xiàn)］之論，開啟了形而上學(xué)實存論的超驗追問傳統(tǒng)。在中世紀神學(xué)形而上學(xué)對于希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)換中，亞里士多德哲學(xué)受到的特別重視是完全可以理解的了。

　　當然，我們上面這種分別的說法容易令人誤解，就仿佛柏拉圖和亞里士多德是各執(zhí)一端、南轅北轍似的。實際上，我們認為，兩者的區(qū)別更多地是在入思途徑和追問路向上：柏拉圖試圖通過“本質(zhì)”之問完成“實存”之問，而亞里士多德則主張惟有通過“實存”之問才能達到“本質(zhì)”領(lǐng)域。以海德格爾的講法，柏拉圖為essentia［本質(zhì)］與existentia［實存］的區(qū)分作了準備，而亞里士多德為這個區(qū)分找到了概念表達。[28]

　　五

　　我們說“超越”是形而上學(xué)的基本問題，形而上學(xué)所從事的就是一種“超越的”的追問，即存在學(xué)的先驗追問與神學(xué)的超驗追問。我們這個說法首先會碰到如下一個問題：難道“先驗”問題不是一個知識學(xué)（認識論）的問題嗎？確實，我們已經(jīng)習(xí)慣于在康德意義上把“先驗問題”了解為“知識的可能性條件”問題，把“先驗哲學(xué)”（例如康德的先驗哲學(xué)）視為一種知識學(xué)哲學(xué)。

　　按照康德本人的說法，所謂“先驗的”，“并不意味著超過一切經(jīng)驗的什么東西，而是指雖然是先于經(jīng)驗的（先在的、先天的），但卻僅僅是為了使經(jīng)驗知識成為可能的東西”。[29]它并不是就我們的認識對于物的關(guān)系說的，而只是從我們的認識對認識能力的關(guān)系來說的。[30]至于“超驗的”，則是超出一切可能經(jīng)驗界限之外，與之相對的是“內(nèi)在的”（immanent）�？档�?lián)�此把形而上學(xué)區(qū)分為“內(nèi)在的”形而上學(xué)與“超驗的”形而上學(xué)，前者研究出于純粹知性的知識，后者研究出于純粹理性的的知識。

　　作為近代知識學(xué)哲學(xué)的集大成者，康德首先試圖在“內(nèi)在的形而上學(xué)”意義上解決知識問題：知識是否可能？如其可能，如何可能？康德把自己的哲學(xué)稱為“先驗唯心論”，表明他對知識問題提供了一個先驗的解決方案。知識的起點仍在于經(jīng)驗，“自在之物”（thing-in-itself）“刺激”感官而生感覺。知識蓋有兩個成分：外來的感覺材料，內(nèi)心有條理的先天形式（先天感性直觀即時間、空間，先天知性范疇）。在“感性”層面上，康德力圖闡明時間、空間直觀形式如何運用于經(jīng)驗材料而得數(shù)學(xué)知識。進一步在“知性”層面上，康德闡明了 “知性”如何運用先天的范疇對經(jīng)驗直觀加以進一步整理，使其具有規(guī)律性，從而證明自然科學(xué)知識的可能性和有效性。這里又出現(xiàn)了范疇問題。與亞里士多德不同的是，康德是根據(jù)邏輯學(xué)中的判斷表推出了他的范疇表的，推出由“量的范疇”（單一性、復(fù)多性、總體性）、“質(zhì)的范疇”（實在性、否定性、限定性）、“關(guān)系范疇”（實體性、因果性、共存性）、“樣式范疇”（可能－不可能性、存在－不存在性、必然－偶然性）構(gòu)成的十二個“知性范疇”。[31]但康德也像亞里士多德一樣賦予范疇以“先驗形式”的意義。在康德那里，知性范疇不僅是知識的條件，也是知識對象的條件。因為在他看來，感覺材料加上時空直觀形式，再加上知性范疇，不僅是知識的構(gòu)成，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是現(xiàn)象界（知識的對象）的構(gòu)成。在這個意義上講，人就是現(xiàn)象學(xué)（自然界）的“立法者”。這個“立法者”被稱為“自我”（Ich）或者“先驗統(tǒng)覺”(transcendental apperception)。

　　上面還只是康德在先驗追問方向上對知識問題和現(xiàn)象問題的解答�？档抡軐W(xué)還有更高遠的目標，即致力于完成“超驗形而上學(xué)”的任務(wù)�？档略诖艘�出了理性問題。理性企圖用“理念”（Idee）整理和統(tǒng)一知性知識，以達到無條件的絕對完整的知識。理性企圖達到三個大全的“理念”：“靈魂”、“世界”、“上帝”。不過，理性在證明三個“理念”的存在時卻缺乏更高明的手段，只能借助于知性范疇，而后者作為現(xiàn)象以及現(xiàn)象知識的條件只適用于有限局部現(xiàn)象界，并不適用于無限大全的本體界，故理性在證明“理念”時必然陷于“二律背反”。所以，康德得出結(jié)論：不可能有關(guān)于“靈魂”、“世界”、“上帝”的知識。它們是“超驗的”。這是康德對舊形而上學(xué)——理性神學(xué)——的否定，但并不是對形而上學(xué)的“超驗”之維的否定，更不是對形而上學(xué)本身的拒絕。

　　我們知道，康德哲學(xué)具有十分典型的二元論特征。這種二元論固然表現(xiàn)在康德對本體與現(xiàn)象、實踐與理論、道德與知性的分裂上，但最根本的表征卻在于他對“先驗追問”與“超驗追問”的明晰區(qū)分上。[32]在先驗追問路向上，康德把“先驗自我”視為知識和現(xiàn)象的“極點”；
而在超驗追問路向上，康德把“超驗的”“理念”設(shè)為超越于知識和現(xiàn)象的、歸于道德信仰領(lǐng)域的本體。就現(xiàn)象界來說，“先驗自我”構(gòu)成知識的條件，而“超驗理念”構(gòu)成知識的限界。

　　把康德的先驗哲學(xué)理解為一種知識學(xué)，這是完全合法的，但又是不夠的。我們同樣知道康德的形而上學(xué)奠基的最高原理是：“一般經(jīng)驗的可能性條件同時也是經(jīng)驗對象的可能性條件”。[33]康德這話難道僅僅是一個知識學(xué)的表述嗎？顯然不全是�？档略诖藢嶋H上提出了知識學(xué)－存在學(xué)的雙重問題。在海德格爾看來，康德這個最高原理表達了現(xiàn)代主體性形而上學(xué)的基本要義：存在是“被表象狀態(tài)”（Vorgestelltheit）。[34]因此我們就可以認為，康德在“先驗”與“超驗”之間的劃分實質(zhì)上就是“存在學(xué)”與“神學(xué)”之間的劃界，其根本意義在于：通過先驗形式范疇是達不到超驗之物的；
不能把存在學(xué)的先驗“本質(zhì)之問”與神學(xué)的超驗“實存之問”混為一談。[35]

　　六

　　如果說舊形而上學(xué)往往通過存在學(xué)途徑來為超驗神學(xué)奠基的話，那么，經(jīng)過康德哲學(xué)的劃界，在康德之后的現(xiàn)代哲學(xué)（特別是在現(xiàn)代實存哲學(xué)）中，新形而上學(xué)所嘗試的就可以說是一種相反方向的努力了：通過“實存”的追問來為存在學(xué)奠基，或者更準確地說，要為存在學(xué)尋獲一個“實存”基礎(chǔ)。

　　在這方面，海德格爾的“基本存在學(xué)”（“現(xiàn)象學(xué)存在學(xué)”）是一個典范。在《存在與時間》中，海德格爾明言：存在絕對是“超越”（transcendens），而只有從此在的“超越性”（Transzendenz）結(jié)構(gòu)入手才能達到絕對的超越；
在此意義上，海德格爾主張“對作為超越（transcendens）的存在的每一種展開都是先驗的（transzendental）認識”。[36]毫無疑問，這里所謂“先驗的認識”指的是“存在學(xué)的認識”，而決非“知識學(xué)的認識”。前期海德格爾的進路顯然是亞里士多德式的，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出“存在問題”，重構(gòu)存在學(xué)，達到存在學(xué)的“先驗的認識”；
這就是說，海德格爾也試圖通過“實存”、“此在”之問通達“本質(zhì)”（essentia）之問。[37]在這個意義上——在追問和入思的途徑上——，我們就可以認為海德格爾前期存在學(xué)具有超驗神學(xué)的性質(zhì)，至少在起點上具有神學(xué)的超驗追問路向。

　　自十九世紀中葉以來，西方形而上學(xué)的名聲不佳�；鶢杽P郭爾、馬克思、尼采等大哲都是激烈的形而上學(xué)批判者�；鶢杽P郭爾以個體實存為出發(fā)點反對基督教理性神學(xué)傳統(tǒng)；
而馬克思把哲學(xué)批判的矛頭指向柏拉圖本質(zhì)主義的觀念論（或唯心論）傳統(tǒng)，其出發(fā)點同樣也是個體實存（生活實踐）。

　　尼采把形而上學(xué)的歷史稱為“虛無主義”（Nihilismus）。他是從價值思想的角度解釋形而上學(xué)的，從而把一切形而上學(xué)都規(guī)定為“柏拉圖主義”，即“價值形而上學(xué)”。形而上學(xué)的本質(zhì)是“柏拉圖主義”。什么是柏拉圖主義呢？簡言之就是“兩個世界”學(xué)說。馬克思的說法就是世界被“二重化”；
尼采說是“另一個世界”。柏拉圖主義的基本特征是構(gòu)造出一個“感性—超感性”的二元對立。一切都是根據(jù)一個“超感性領(lǐng)域”而得到評價的。這個“超感性領(lǐng)域”（即最高價值）可以是上帝、道德法則，也可以是理性權(quán)威、進步、普遍幸福等等。而基督教就是“民眾的柏拉圖主義”（尼采原話）�，F(xiàn)在，尼采從其強力意志形而上學(xué)出發(fā)，認為由傳統(tǒng)形而上學(xué)提供的“最高價值”都已經(jīng)失去了對現(xiàn)實的構(gòu)成力量，都已經(jīng)淪喪了，也就是“迄今為止關(guān)于存在者整體本身的真理的崩潰”。于是得出了一個虛無主義的結(jié)論。虛無主義是“最高價值的貶黜”。[38]

　　尼采自稱為“虛無主義者”。尼采是如何否定形而上學(xué)的呢？他說，“虛無主義者”是這樣一種人：“對于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當存在；
對于如其應(yīng)當是地存在的世界，他斷定它并不實存”。[39]存在世界（本質(zhì)世界）不應(yīng)當“存在”（sein），而應(yīng)當世界（理想世界）并不“實存”（existieren）。現(xiàn)在我們已經(jīng)可以充分理解尼采這個斷言了：這句話的前半句是一個存在學(xué)的否定，后半句則是一個神學(xué)的否定。尼采以虛無主義方式極其明快地拒斥了形而上學(xué)的“先驗－超驗”雙重結(jié)構(gòu)。

　　在這里我們也看到，思想－詞語的嚴格性要求即便對于尼采也同樣有效。[40]尼采之為尼采，哪里是“癲狂”兩字可以輕松了斷？

　　2003年3月13日于香港中文大學(xué)曙光樓703室

　　注釋：

　　[1] 本文系作者于2003年3月17日在香港中文大學(xué)哲學(xué)系作的報告，為作者對另一個報告“形而上學(xué)問題”（2002年9月20日中山大學(xué)哲學(xué)系）的補充，后者刊于《江蘇社會科學(xué)》，2003年第5期。

　　[2] 參看康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，武漢2000年；
以及康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京1982年。

　　[3] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京2002年。

　　[4] 倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京1999年，第456頁。

　　[5] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京2002年，譯后記，第662頁以下。

　　[6] 參看海因里希·施密特編：《哲學(xué)辭典》，斯圖加特1978年，第452頁。

　　[7] 參看康德：《純粹理性批判》，A296，B352。韋卓民譯本，第317頁。我們通常更多地在“自我提高”或者“自我進步”意義上來理解“超越”。的確，“超越”（Tranzendenz）的動詞形式transcendere的意思好像恰好與我們的日常理解相合。但拉丁文的“超越”是特指的，主要是指從“此岸”到“彼岸”的逾越。在具有存在學(xué)－神學(xué)結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)意義上的“超越”，離上面這種通俗理解益發(fā)遠了。

　　[8] 參看拙文“形而上學(xué)問題”，載《江蘇社會科學(xué)》，2003年第5期。

　　[9] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京2000年，第526－527頁。

　　[10] 因此我們把本文副標題立為“海德格爾與形而上學(xué)問題”。

　　[11] 人們通常以“理念”、“觀念”來譯解idea、eidos，從而對之作了一種偏向于主觀、精神方面的理解。實際上，“理”（ratio）、“念”（idea）是在近代哲學(xué)中發(fā)展出來的意義。希臘文名詞idea、eidos出于動詞idein，“看”、“見”。所“看”所“見”為“形”、“相”，故把idea譯為“相”應(yīng)該是比較適合的。

　　[12] 參看柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京1986年，第272頁。

　　[13] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京2000年，第251頁。

　　[14] 此處“造形”或“賦形”（Bildung）通譯為“教化”。但海德格爾認為，該詞的“教化”之義是遲至十九世紀才獲得的。

　　[15] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京2000年，第266頁。

　　[16] 參看柏拉圖：《理想國》，516C3；
中譯本未能譯出原義，見中譯本，郭斌和、張竹明譯，北京1986年，第275頁。另可參看海德格爾：“柏拉圖的真理學(xué)說”，載《路標》，孫周興譯，北京2000年，第234頁以下。[17] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京2000年，第271頁。

　　[18] 海德格爾則以“在場、在場者”（das Anwesen，das Anwesende）翻譯亞里士多德的ousia。見我們下面的進一步討論。

　　[19] 承認“屬”、“種”是“第二實體”，這個是十分重要的一著，它實際上為亞里士多德的存在學(xué)先驗追問留下了可能性空間。

　　[20] 參看關(guān)子尹：《從哲學(xué)的觀點看》，臺北1994年，第170頁以下。

　　[21] 關(guān)子尹：《從哲學(xué)的觀點看》，第176頁。關(guān)子尹先生在此上下文中主要強調(diào)了亞里士多德十范疇的日常語言基礎(chǔ)，所論固然深刻。但我的觀察方向可能正好與關(guān)先生相左，我認為亞里士多德用意在于日常語言背后的東西，那個使我們之所以能如此描述事物的東西，就是先驗形式層面的東西。

　　[22] 在海德格爾看來，“實體”（Substanz）與“理念”（Idea）一樣都是近代哲學(xué)的概念。

　　[23] 海德格爾：《尼采》下卷，第八章，斯圖加特1998年，第363頁以下。

　　[24] 這一點也影響了海德格爾的現(xiàn)象學(xué)的器具分析和作品分析。主要可參看海德格爾：《存在與時間》圖賓根1993年版；
中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京1987年；
以及“藝術(shù)作品的本源”，載《林中路》，美茵法蘭克福1994年；
中譯本，孫周興譯，上海1997年。

　　[25] 據(jù)海德格爾這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動感。

　　[26] 海德格爾：《尼采》下卷，第八章，斯圖加特1998年，第367頁。

　　[27] 海德格爾：《尼采》下卷，第八章，斯圖加特1998年，第369頁。

　　[28] 海德格爾：《尼采》下卷，第八章，斯圖加特1998年，第366頁。

　　[29] 康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京1982年，第172頁注。

　　[30] 康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京1982年，第57頁。

　　[31] 康德：《純粹理性批判》，A70/B95以下；
中譯本，韋卓民譯，武漢2000年，第105頁以下。

　　[32] 正是因為形而上學(xué)具有先驗－超驗雙重問題結(jié)構(gòu)，所以一般而言，形而上學(xué)本質(zhì)上是二元論的。

　　[33] 康德：《純粹理性批判》，A158，B197。

　　[34] 海德格爾：《尼采》下卷，斯圖加特1998年，第207頁。

　　[35] 這同樣也就意味著，惟有依據(jù)上面描述的形而上學(xué)追問路向和問題結(jié)構(gòu)，我們才能理解和贊同海德格爾的康德闡釋：不僅把康德的純粹理性批判理解為一種知識學(xué)，而且更把它把握為一種存在學(xué)或形而上學(xué)。

　　[36] 海德格爾：《存在與時間》，圖賓根1993年版，第38頁；
參看中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京1987年，第47頁。中譯本對這幾個詞語的處理并不妥當。我們認為，即便在《存在與時間》中，海德格爾對“先驗－超驗”（transzendental－transzendent）的區(qū)分也是十分清晰的。當海德格爾說“現(xiàn)象學(xué)的真理乃是veritas transcendentalis［先驗的真理］”時，他指的是存在學(xué)的先驗追問。中譯者把這里的veritas transcendentalis譯為“超越的真理”，未能顯明作者真義。

　　[37] 現(xiàn)在我們完全可以理解，前期海德格爾對亞里士多德的關(guān)注遠多于柏拉圖。進一步，我們差不多可以說，胡塞爾與海德格爾之間，幾乎重演了柏拉圖與亞里士多德之間的老故事。

　　[38] 尼采：《強力意志》，第2條。

　　[39] 尼采：《強力意志》，第585條。

　　[40] 翻譯的細心和精確要求在此得到了充分體現(xiàn)。如果我們沒有在譯文字面上把其中的動詞“存在”（sein）和“實存”（existieren）準確地區(qū)分開來，這話就無法得到完全確當?shù)睦斫狻?/p>

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