【內(nèi)容提要】“公正”道德問題自提出來至今已2000多年，卻一直沒有得到明確論證并獲得可供實踐操作的規(guī)范體系，因而，公正道德也就只停留于口號而很難達向真正普遍的社會實踐。王海明先生的《新倫理學》立足于時代的要求，獨辟蹊徑，從社會道德目標、“增進全社會和每個人利益”的終極道德標準、原則和道德他律等不同層次對“公正“問題進行了多方位的哲學論證，并在此基礎(chǔ)上推導(dǎo)出公正道德規(guī)范體系，這為公正道德的社會化實踐----尤其是為當代社會實踐法律公正與經(jīng)濟公正提供了理論依據(jù)、價值原則和可操作的行為規(guī)范。

　　【關(guān)鍵詞】公正分配原則 等利(害)交換 需要原則 貢獻原則 平等原則

　　“公正”問題的理論困惑和思想背景

　　“公正”問題與人類的道德問題一樣古老并一樣年青：在西方思想史上，最早提出人的道德問題的是古希臘哲學家赫拉克利特。赫拉克利特所關(guān)心的道德問題即是“公正”問題：“如果沒有那些(非公正)的事情，人們就不知道公正的名字�！盵1](23)，“．．．．．．公正，一定會打倒那些說假話和作假證的人�！盵1](28)、“對于神，一切都是美的、善的和公正的；
人們則認為一些東西公正，另一些東西不公正�！盵1](106)

　　“公正”問題之所以產(chǎn)生，在于現(xiàn)實生活的不公正，這種不公正的生活行為與現(xiàn)象，最嚴重的莫過于說假話和做假證：“公正”的問題實際上是關(guān)于人的誠實、良心與公道的問題：生活的誠實，凡事講求良心與公道，就是公正；
反之就是不公正的行為。所以在赫拉克利特看來，公正的即是善的、是美的，是善與美的整體體現(xiàn)；
反之，一切非公正的行為，既不善也不美。然而，公正作為一種絕對美的存在形式與衡量人間生活的道德尺度，只能在神那里：在神那里，善與惡、美與丑、公正與不公正，從來是清晰的，明朗的，區(qū)分得開的；
而在人的生活中，“善與惡是一回事”[2](59)：人們認為是善的東西，實際上也是惡的東西。人們之所以能夠和可以把同一件事情或同一個行為看成是善的或惡的，關(guān)鍵在于人們對待、評價它的生存態(tài)度與價值取向的不同。

　　稍后于赫拉克利特的德謨克利特對公正做了進一步的思考，他認為對公正的道德思考只能從行為入手，“行為不公正的人比遭受這不公正的行為的人更不幸�！盵2](22)――公正與不公正只能在行為領(lǐng)域表現(xiàn)出來，非行為領(lǐng)域則不存在公正與否的問題。在德謨克利特看來，公正是實現(xiàn)人生幸福和達到善的生活境界的手段，它也現(xiàn)實地表現(xiàn)為美德或品德，但它的本質(zhì)規(guī)定性卻不是美德或品德，而是利益的損益，或者說是人的行為所體現(xiàn)出來的利害關(guān)系：“不正當?shù)墨@利給道德帶來損害�！盵2](155)“對不正當?shù)墨@利的希望，是失利的開始。”[2](156)、“讓自己完全受財富支配的人是永遠不能合乎公正的�！盵2](27)、“凡是以最高的報償給予最配受報的人的，是高度地分有公正和美德的人�！盵2](198)、“快樂和不適，決定了有利與有害之間的界限�！盵2](123)：公正的本質(zhì)是利害關(guān)系，而利害關(guān)系只能建立在人與他人或人與社會之中，所以公正的道德問題不是單純的個人道德問題，而是整體的社會道德問題。而以利害關(guān)系為本質(zhì)內(nèi)容的公正道德，就是承擔責任履行義務(wù)，“公正要人盡自己的義務(wù)，反之，不公正則要人不盡自己的義務(wù)而背棄自己的義務(wù)�！盵2](191)由此，公正的根本問題是責任與義務(wù)問題，而不能簡單地看成是“做不做公正的事”的問題：“不做不公正的事還不是善良的標志，應(yīng)該甚至連公正的意向都沒有�！盵2](40)德謨克利特指出：實現(xiàn)社會生活公正的現(xiàn)實目標是：“應(yīng)該盡一切力量來保護那深受不公正而不聽任不公正之舉得逞的人。這樣一種態(tài)度是符合公正并且勇敢的，而相反的態(tài)度則是不公正并且怯懦的�！盵2](196)；
“所有使我們損害一切公正的東西，應(yīng)該不惜任何代價加以除去。這樣做的人將在任何情況下享受更大的安寧、公正、保證和幸運。”[2](193)

　　自赫拉克利特和德謨克利特以來，“公正”的道德問題成了每一代卓有成就的思想家和倫理學家們思考的重要課題，然而，他們對“公正”問題的道德思考，基本上都沿著赫氏和德氏的路子進行，他們所思考的問題基本上都是赫氏和德氏所思考過的；
他們沒有思考過的或者說所存在的問題，都可以說是赫氏和德氏所遺留下來的。也許正因為如此，博登海默才面對那些五花八門的無助于越來越不公正的人間生活的公正理論發(fā)出如下的感嘆：

　　“正義有一張普羅米修斯似的臉，可隨心所欲地顯現(xiàn)出極不相同的模樣。當我們仔細辨認它并解開隱藏于其后的秘密時，往往會陷入迷惑�！盵3]

　　歷代的思想家們對“公正”的關(guān)注與思考，只看到了“公正”的“臉”(即現(xiàn)象)，而至今尚沒有人真正透過這張“普羅米修斯似的臉”，去探窺它的心臟、它的靈魂；
當人們企圖解開它的秘密時，也就陷入了現(xiàn)象的迷惑之中而難以把握住它的實質(zhì)。

　　思想家們之所以對“公正”問題停留于現(xiàn)象性考察，是更多的來源于一種“隨心所欲”的態(tài)度，這種隨心所欲的態(tài)度概括起來是學科主義情結(jié)與實用主義觀念的有機結(jié)合，即對公正問題的探討往往從各自的學科領(lǐng)域出發(fā)，并采取實用的態(tài)度來看待，因而形成了對公正問題的探討往往停滯于現(xiàn)象的和局部的層面，很難得有關(guān)于公正問題予以整體的本質(zhì)直觀。

　　就其根本來講，“公正”問題首先是一個道德問題，然后才是一個政治問題、法律問題和經(jīng)濟問題。從赫拉克利特和德謨克利特開始，“公正”問題之從相對單純的道德問題演變發(fā)展為政治問題、法律問題和經(jīng)濟問題，成為一代又一代的政治學家、法學家和經(jīng)濟學家們關(guān)注的基本對象，恰好表明了對“公正”問題的探討，必須從對道德目的、終極價值標準、原則、規(guī)范的探討與確立，向多元化的社會操作規(guī)范手段與途徑的尋求解決：倫理學的基本任務(wù)是為人間生活公正制定客觀必然的和普遍實用的法度(道德目的、終極標準、價值原則和規(guī)范體系)，而政治學、法學和經(jīng)濟學則是為人間生活公正提供可以達到普遍效用的實踐操作規(guī)范方式、手段、方法。前者構(gòu)成后者得以展開和實現(xiàn)的終極依據(jù)、價值標準與規(guī)范尺度，后者是對前者的普遍實現(xiàn)形態(tài)。然而，由于人們對公正問題的隨心所欲的態(tài)度，形成了一種各自為政、自以為是的信念而難以走向一種整體（觀意義）上的通力合作：倫理學家們忘記自己的應(yīng)有職責而忙碌于“應(yīng)用”的探討，這樣，倫理學對“公正”問題的探討也就踏上了與政治學家、法學家和經(jīng)濟學家們的道路；
政治學、法學、經(jīng)濟學因為其自身學科的實踐理性的規(guī)定性，決定了它們無力承擔起倫理學的根本任務(wù)，而倫理學又沒有給這些學科探討公正的道德實踐提供根本的法度，因而，自以為是和隨心所欲也就成為必然。當“公正”的根本問題從學科理論探討的視野中逃逸了，那么，無論我們多么努力，我們所看到的“公正”，也只能是“普羅米修斯似的臉”，無論是政治學、法學、經(jīng)濟學，還是倫理學本身，一旦要求解公正之謎時，總是陷入茫然不知所措的困惑之中。

　　如上三個方面的思維困惑和理論的盲區(qū)，從整體上形成了“公正”問題的理論探索的歷史狀況與現(xiàn)實處境，正是這一歷史狀況與現(xiàn)實處境的合謀，構(gòu)成了王海明先生的《新倫理學》對“公正”道德問題予以哲學檢討的理論背景和工作平臺。

　　構(gòu)建“公正”道德的倫理座標與整體思維路向

　　《新倫理學》不是一部專門探討公正問題的倫理學著作，但它卻花了一篇(第三篇)共八章(第9—16章)的篇幅來探討公正的倫理基礎(chǔ)并構(gòu)建起公正的道德規(guī)范體系�？梢哉f，時至目前為止，《新倫理學》是對公正的道德問題進行了最系統(tǒng)、最具有說服力的探討的一部倫理學著作。

　　《新倫理學》認為，公正與否是衡量一個人、一個國家是否具有真正道德的生活的根本原則。探求構(gòu)建具有普遍社會公正的道德規(guī)范，也就構(gòu)成了時代倫理學的根本任務(wù)與目標。然而，要真正構(gòu)建起具有普遍社會生活公正的道德價值原則和行為規(guī)范體系，必須首先解決為所有的“公正”理論所忽視的公正道德的倫理基石問題：

　　第一、評價行為公正與否的終極道德標準和價值原則是什么？

　　第二、人類道德的目的是什么？

　　第三、如何確立人類的道德目的？

　　第四、人類道德的本質(zhì)是什么？

　　《新倫理學》指出：公正的道德規(guī)范體系是建立在社會的終極道德標準和價值原則基礎(chǔ)上的，社會的終極道德標準和價值原則又只能是從人類的道德目的中推論出來，但要正確制定和確立人類的道德目的，必須全面深入地認識和把握人類的道德本質(zhì)。人類的道德本質(zhì)是什么？有關(guān)于這個問題，《新倫理學》在赫拉克利特的思考成果的基礎(chǔ)做出了更深刻的解答：道德不是起源于道德生活本身，而是起源于不道德的生活事實；
道德也不是起源于善、美德與德性，而是起源于一種生活行為的惡。因而，道德即是以惡制惡和以惡治惡：因為，人是需要資源來維持的生命個體，而自然世界卻并沒有為人提供充裕的現(xiàn)成資源，他必須通過勞動才能謀取起碼的生存資源和改善、提升自己的生活資源狀況。這對人來講，由于其自身的個體能力的有限性，使其必須依靠他人、依靠群體和社會才能求得高效資源回報的勞動；
同時，為謀取生存資源而勞動，這既是一種被迫，也是一種艱苦的付出，由于此，既產(chǎn)生了人與人之間、人與社會之間如何才能以同等的勞動付出獲得同等的勞動報酬和生存資源的正當要求問題，也產(chǎn)生了何以可能以最少的付出而謀取更多的資源利益的不正當奢望問題。由于這正反兩個方面的問題的產(chǎn)生與現(xiàn)實存在，也就使“利益”問題構(gòu)成了每一個時代、每一種社會中的每個人所必須關(guān)心的根本問題。這樣，不道德的人類行為事實是來源于人與人之間、人與社會之間的利益權(quán)利分配不公和利益權(quán)利的侵犯與剝奪。而道德的構(gòu)建，就是要以一種規(guī)范的方式來抑制人(和社會—比如說政府)的邪惡欲望，消除人對人或人對社會或社會對人的利益權(quán)利侵犯與剝奪，所以，道德是一種惡，是一種必要的惡!道德的構(gòu)建，就是建立起一種普遍認同的惡的機制，來抑制和消除更大的惡，以保障和維護全社會和每個人的正當利益，并促進全社會和每個人的利益的增進。(P139-140)

　　在澄清了人類道德的起源和本質(zhì)之后，《新倫理學》重新解釋了人類道德的實踐目標：道德不是自律，而是他律：道德與法一樣，始終是對人的某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害和惡；
就其結(jié)果和目的來說，卻能夠防止更大的害或惡(社會的崩潰)和求更大的利或善(社會的存在發(fā)展)，因而它是以一種小惡來抑制更大的惡的發(fā)生的是必要的惡和為善的惡。所以，“道德目的不是自律的，而是他律的：不是為了道德和品德自身，而是為了道德和品德之外的利益、幸福；
不是為了道義，而是為了功利――為了保障社會存在發(fā)展，最終增進每個人利益、實現(xiàn)每個人幸福�！�(P5)

　　概括地講，人類道德的本質(zhì)來源于人類生存的狀況和人類“行為事實如何”，而人類的道德目的則是人類生存理想和人類“行為應(yīng)該怎樣”的抽象表述：從人類“行為事實如何”推向人類“行為應(yīng)該怎樣”，人類的道德目的也就由此得到確立：“增進全社會和每個人利益”這一道德目的，構(gòu)成了社會制定符合人類本性的公正道德規(guī)范體系的終極標準和終極價值原則(即倫理基石)。

　　“公正”道德規(guī)范的倫理定位

　　人類的全部道德問題，就其整體來講，可以概括為如下三個問題：

　　第一，根據(jù)存在的本來狀況，“我事實上是什么樣的人？”

　　第二，根據(jù)共同生存的要求，“我應(yīng)該成為什么樣的人？”

　　第三、根據(jù)生活快樂和幸福的需要，“我能夠（或者說必須）成為什么樣的人？”

　　《新倫理學》從人類生存“事實”與“應(yīng)該”之關(guān)系如何出發(fā)，推導(dǎo)出“事實”與“應(yīng)該”之間的本然關(guān)系，并以“增進全社會和每個人利益總量”這一道德目的和道德的終極價值標準為基石，構(gòu)建起了優(yōu)良道德體系。《新倫理學》所構(gòu)建起來的優(yōu)良道德體系，實際上是由人類倫理行為類型學說、優(yōu)良道德價值學說和優(yōu)良道德實踐理性學說構(gòu)成。這三部分內(nèi)容對應(yīng)了人類道德的三個根本問題：

　　優(yōu)良道德體系是建立在優(yōu)良道德辨別—判斷(方法)系統(tǒng)（見上卷“元倫理：優(yōu)良道德制定之方法”）基礎(chǔ)上的。在優(yōu)良道德體系中，優(yōu)良道德價值學說是從人類倫理類型學說（見中卷第二篇　“道德實體：倫理行為事實如何”）中推導(dǎo)出來的：沒有人類倫理行為類型學說的建立，要構(gòu)建起優(yōu)良道德體系是根本不可能的。優(yōu)良道德價值學說是由優(yōu)良道德評價標準體系和優(yōu)良道德規(guī)范體系構(gòu)成，(點擊此處閱讀下一頁)

　　前者包括優(yōu)良道德評價總標準、優(yōu)良道德評價分標準和優(yōu)良道德評價總體原則；
后者包括社會道德治理原則(道德他律原則)和個人道德規(guī)范原則(道德自律原則)：　

　　優(yōu)良道德體系是一種道德他律價值導(dǎo)向系統(tǒng)，它的人性基礎(chǔ)是人類行為事實和生存狀況，其理論表述為：人類倫理行為類型學說。在這一道德他律價值導(dǎo)向系統(tǒng)中，最根本的也是最實質(zhì)性的內(nèi)容是道德的社會治理原則。因為，要使其優(yōu)良道德體系在推向社會實踐的過程中能夠獲得普遍的行為效用，社會治理道德原則的制定是其關(guān)鍵。由是，公正原則和人道原則在其整個優(yōu)良道德體系中居有特殊的、根本性的地位。在道德他律規(guī)范體系中，人道原則是公正原則的目標，而公正原則是人道原則實現(xiàn)的前提，同時又是道德自律原則普遍確立的根本保證。

　　“公正”的道德證明

　　麥考密爾．魏因貝格爾在其《制度法論》一書中以一種憂傷的情調(diào)反復(fù)強調(diào)，“沒有人能夠客觀地和確定地知道什么是公正，公正也得不到證明�！盵4](250)、不管你是什么人，也不管你從哪個領(lǐng)域、什么角度，都“不可能肯定地證明什么是公正。”[4](266)而《新倫理學》卻一反這種悲觀主義論調(diào)，對“公正”的道德問題探求客觀的證明，因為，一種不能求得到客觀證明的和不能得到客觀證明的道德，是絕不可能成為道德，更不說是優(yōu)良道德。所以，對公正的證明，也就構(gòu)成了“公正”能否成為我們時代的基本道德原則的關(guān)鍵�！缎聜惱韺W》對“公正”的證明，是從三個方面展開的：

　　首先，它把“公正”作為道德哲學思考的基本對象，對它的現(xiàn)實可能性或者說它的來源――從人類道德目的角度進行了證明：“公正”問題是屬于人的行為“應(yīng)該如何”的領(lǐng)域的問題，它是屬于“我應(yīng)該怎樣？”的道德價值范疇，對它的道德證明只能進入人類行為“事實如何”（而不是“應(yīng)該如何”）領(lǐng)域，才能找到其自身作為道德規(guī)范內(nèi)容的終極依據(jù)：從這一點出發(fā)，公正的終極人本依據(jù)是人類的道德目的：人類行為的基本事實是追求生活的快樂和人生的幸福――“避苦求樂”和“趨利避害”(第二篇第6—8章)，因而，人與人之間的根本關(guān)系，是一種利害關(guān)系，這一利害關(guān)系表達出了人類最簡單的生存公式：為己利他。人類所有的復(fù)雜多變的善惡行為，都是從這一簡單而原始的生存公式中演繹出來的。而人類的優(yōu)良道德（甚至包括一切惡劣的道德）都是從這一簡單的、原始的人類生存公式中推導(dǎo)出來的。公正作為人類優(yōu)良道德規(guī)范的基本內(nèi)容，同樣是從這里找到其自身的終極依據(jù)。

　　其次，它把“公正”作為優(yōu)良道德的考察對象，從人類道德評價的終極標準和價值原則角度予以證明：由于優(yōu)良道德是從人類行為“事實如何”推導(dǎo)出來的，它客觀地由優(yōu)良道德評價標準體系和優(yōu)良道德規(guī)范體系兩部分構(gòu)成；
而“公正”道德規(guī)范恰恰是屬于優(yōu)良道德規(guī)范體系的基本構(gòu)成內(nèi)容，這一倫理定位規(guī)定了必須從人類優(yōu)良道德的終極價值標準和終極價值原則出發(fā)，才能求得對“公正”的道德內(nèi)容、精神內(nèi)涵、道德價值指涉方向進行證明：即公正的基本道德內(nèi)容是利害關(guān)系，其精神內(nèi)涵是利害關(guān)系構(gòu)成的等同性，其基本的道德價值指向是利害的等同交換――凡是利害等同交換的行為，是公正的、好的、善的；
凡是利害不等同交換的行為，是不公正的、壞的、惡的�！肮�正”作為優(yōu)良道德規(guī)范的這一基本構(gòu)成內(nèi)容、精神內(nèi)涵和價值指向，只能從優(yōu)良道德的終極價值標準和總原則中找到其自身的依據(jù)：根據(jù)人類“增進全社會和每個人利益”這一終極道德目的，“增減全社會和每個人利益總量”構(gòu)成了善惡終極總標準、總原則；
“最大利益凈余額原則”和“不損一人增進利益總量原則”構(gòu)成了善惡終極分標準、分原則�！肮�正”作為一種等利害交換關(guān)系的道德規(guī)范原則，必須符合如上的善惡終極價值標準與原則，否則，“公正”作為優(yōu)良道德的基本構(gòu)成內(nèi)容也就不符合。具體地講，“公正”是根據(jù)人類（趨利避害、避苦求樂）道德目的，從“增進社會和每個人利益總量”這一類行為事實中推導(dǎo)出來的：能夠“增進社會和每個人利益總量”的這一類行為事實，使“等同利害交換關(guān)系”構(gòu)成“公正”的道德規(guī)范內(nèi)容、精神內(nèi)涵、價值指向成為可能與現(xiàn)實。(P309)

　　第三、它從道德他律的角度來對公正進行道德證明：優(yōu)良道德規(guī)范體系是一種以“它律”為基本內(nèi)容的道德他律與道德自律相結(jié)合的道德規(guī)范體系，而“公正”則是道德他律的基本內(nèi)容。正是這一本質(zhì)規(guī)定性，決定了必須從人類優(yōu)良道德他律原則角度出發(fā)，來證明“公正”道德規(guī)范的社會（行為）本質(zhì)：道德是社會制定的，社會制定道德的人本目的，就是實現(xiàn)利益（對全社會和每個人來說）的（總量）最大化，這一利益總量最大化原則構(gòu)成了社會制定道德的手段（或者說治理）目標――即公正：“公正”就是要正當?shù)厥鑼?dǎo)人的欲望，最大限度地、平等地實現(xiàn)和滿足人的需要。人本的終極目的與其手段目標之間的正當關(guān)系是：前者規(guī)定了后者的起點和方向，后者是實現(xiàn)前者的途徑和方法。而以上兩個層面的論證就是從抽象到具體地確立前者，當前者確立起來以后，手段目標的實現(xiàn)也就顯得特別的重要。根據(jù)正當?shù)厥鑼?dǎo)人的欲望和最大限度地實現(xiàn)和滿足人的需要這一社會治理目標，利益、權(quán)利、義務(wù)的正當分配，也就構(gòu)成為社會治理的根本性問題。而公正之所以能夠并事實上可以作為優(yōu)良道德體系的基本規(guī)范內(nèi)容，就在于它向社會道德治理提供了一個利益、權(quán)利、義務(wù)的分配原則――即權(quán)利與義務(wù)等同的公正分配原則�！�

　　“公正”的道德規(guī)范體系

　　在《新倫理學》中，公正的道德規(guī)范體系，由三部分內(nèi)容構(gòu)成，即公正的一般問題、公正的根本問題和社會公正的根本問題。公正的一般問題即是對公正的本質(zhì)的證明。對公正的本質(zhì)證明是一種元倫理證明――即是一種價值論的證明：其典型的論證模式為：

　　前提1：張三殺人了，李四殺豬了(行為之事實如何)

　　前提2：社會創(chuàng)造道德的目的是為了保障社會存在發(fā)展(道德目的)

　　兩個前提的聯(lián)系：張三殺人有害社會、不符合道德目的；

　　李四殺豬有利社會、符合道德目的(行為之事實如何與道德目的的關(guān)系)

　　結(jié)論：張三殺人是不應(yīng)該的；
李四殺豬是應(yīng)該的(行為之應(yīng)該如何)

　　通過上面的推論，得出公正的本質(zhì)規(guī)定：公正即是等利(害)交換。作為等利(害)交換關(guān)系的公正，其根本的道德原則即是等利原則和等害原則：

　　在社會現(xiàn)實生活中，人與人之間以及人與國家、人與政府之間的最集中的等利(害)交換關(guān)系非它，即是權(quán)利與義務(wù)的交換關(guān)系。而權(quán)利與義務(wù)的交換關(guān)系，最終表現(xiàn)為分配關(guān)系，因而，公正的根本問題是權(quán)利與義務(wù)的分配：“社會公正的根本問題是社會對于每個人的權(quán)利和義務(wù)的分配問題；
個人公正的根本問題是個人對社會所分配的權(quán)利的行使與社會所分配的義務(wù)之履行�！保≒327）權(quán)利與義務(wù)的分配所應(yīng)該而且必須遵循的原則是對等原則，這一對等原則又稱之為“權(quán)利與義務(wù)的邏輯相關(guān)原理”，即一個人的權(quán)利必然是他人的義務(wù)；
一個人的義務(wù)必然是他人的權(quán)利：當你享有一項權(quán)利時，你就給他人賦予了某項義務(wù)，并且你自己也必須承擔另一項相應(yīng)的義務(wù)；
假如你享有某項權(quán)利而并沒有賦予他人某項相應(yīng)的義務(wù)，那么你所享有的權(quán)利一定不是實在的權(quán)利，只是某種權(quán)利的虛幻影像；
假如你享有了某項權(quán)利，但卻并沒有以此而承擔相應(yīng)的某項義務(wù)，那么，你所享有的權(quán)利一定不是公正的權(quán)利，這種權(quán)利的享有是不應(yīng)該的、不道德的、惡的。反之，義務(wù)也一樣，當你承擔某項義務(wù)，你也就賦予了他人某項權(quán)利，同時你自己也獲得了某項相應(yīng)的權(quán)利；
假如你只承擔了義務(wù)，而沒有給予他人以某項實質(zhì)性的權(quán)利，那么，你所承擔的義務(wù)同樣是一種虛假的義務(wù)，比如當你承擔“全心全意為他人服務(wù)”的義務(wù)，但你卻并沒有給他人以任何形式的權(quán)利(即他人并沒有因此而得到你服務(wù)的任何好處)，因而，你所謂的承擔義務(wù)只是一種虛假的語言宣言，而沒有實質(zhì)性的內(nèi)容；
假如你承擔了某項特定的義務(wù)，卻以此并沒有獲得應(yīng)有的相應(yīng)權(quán)利，那么，你所承擔的這種義務(wù)雖然是善的，但絕對是不應(yīng)該的，也是非道德的，比如你承擔了納稅人的義務(wù)，卻沒有以此享有納稅人應(yīng)有的、實質(zhì)性的諸如接受義務(wù)教育的權(quán)利、病有所靠、老有所養(yǎng)的權(quán)利等――就屬于此。(P325)

　　權(quán)利與義務(wù)分配的對等原則的確立，這是走向社會公正的第一步，這一步是奠基性的；
只有當嚴格遵循對等原則來對權(quán)利與義務(wù)進行分配，才向社會公正邁出了第二步。然而，對權(quán)利和義務(wù)實施了對等的分配之后，同樣不等于社會公正的實現(xiàn)，因為，它還涉及到一個對權(quán)利的行施與對義務(wù)的履行問題，即只有當嚴格遵循對等原則對權(quán)利與義務(wù)進行了分配，并使每個人對所分配的權(quán)利完全的行施并對所分配的義務(wù)完全的履行――這時，真正的社會公正才產(chǎn)生，道德的生活才來到人間。

　　如何使對等分配的權(quán)利與義務(wù)得到完全的行施和履行？這涉及到對另一個根本問題的求解決：即如何制定和確立權(quán)利與義務(wù)的分配原則問題，即以什么樣的原則來分配社會權(quán)利與義務(wù)，是從根本上決定了社會公正與否的關(guān)鍵。這個問題一直是自柏拉圖、亞理斯多德以來到羅爾斯、諾齊克的公正理論中爭論不休的問題，《新倫理學》根據(jù)公正的本質(zhì)規(guī)定性和權(quán)利義務(wù)的對等原則，在融前人智慧成果的基礎(chǔ)上，提出了“三原則說”----即權(quán)利與義務(wù)分配的貢獻原則、德才原則和平等原則。

　　權(quán)利與義務(wù)的分配原則是建立在利益“需要――滿足”的基礎(chǔ)上的：利益的“需要――滿足”是要通過權(quán)利與義務(wù)的對等分配來實現(xiàn)；
而權(quán)利與義務(wù)的對等分配必須遵循貢獻原則、德才原則和平等原則。在權(quán)利與義務(wù)的分配諸原則中，貢獻原則和德才原則是其對權(quán)利與義務(wù)進行分配的社會公正總原則，而平等原則是權(quán)利和義務(wù)分配的社會公正分原則。

　　《新倫理學》之把貢獻原則定位為權(quán)利與義務(wù)公正分配的總原則，就在于社會是由個人組成的，每個人都是社會的一股東――個人的存在本身就意味著對社會的貢獻，因而，每個人都是一個社會的貢獻者，也由于他的貢獻，才形成了他具有向社會索取的基本權(quán)利與要求。

　　在權(quán)利與義務(wù)分配的社會公正總原則中，貢獻原則是一種權(quán)利與義務(wù)的現(xiàn)實效用原則，而德才原則卻是一種權(quán)利與義務(wù)的潛在效用原則，它的本質(zhì)規(guī)定性也是貢獻，即是一種潛在的貢獻：貢獻是一切索取的源泉和依據(jù)，也是一切“權(quán)利”的源泉和依據(jù)，因為權(quán)利乃是一種被權(quán)力所保護的應(yīng)該且必須的特殊的索取，因而按貢獻分配索取和按貢獻分配權(quán)利構(gòu)成了公正原則的基本內(nèi)容。但按貢獻分配索取必須要遵循索取與貢獻的正比原則：貢獻越少，索取便應(yīng)該越少；
貢獻越多，索取便應(yīng)該越多。但索取再多，至多應(yīng)等于而不應(yīng)多于貢獻：索取等于貢獻為公正；
索取多于貢獻為不公正；
索取少于貢獻則是仁愛。(P329)而德與才是職務(wù)等權(quán)利的潛在的源泉和依據(jù)(P334)：品德和才能是每個人自身內(nèi)在的貢獻因素，只有當二者結(jié)合起來，就構(gòu)成了貢獻大小的充分條件：德才較高的人，貢獻必較大；
德才較低的人，貢獻必較小。所以，德才乃是必然性的潛在貢獻，是必將成為實在貢獻的潛在貢獻，是尚未做出但必將做出的貢獻，是必然導(dǎo)致因而可以準確預(yù)測的貢獻，是貢獻的必然因素。所以，按德才分配權(quán)利構(gòu)成了按貢獻分配權(quán)利的特殊的和潛在的形式：德才是權(quán)利分配的潛在依據(jù)；
貢獻是權(quán)利分配的實在依據(jù)。(P332)

　　在權(quán)利與義務(wù)分配的社會公正原則構(gòu)成中，貢獻原則是社會根本公正的實在原則，而德才原則就其本質(zhì)上講是貢獻原則的推演、延展和引伸形式，它是完全從屬于、依據(jù)于、和受決定于貢獻原則。所以，貢獻原則是衡量德才原則的原則，也是決定德才原則的原則，即當貢獻原則與德才原則發(fā)生沖突時，只能以貢獻原則為衡量的標準，即以“應(yīng)該保全貢獻原則而犧牲德才原則”(P335)為準則、為標準。

　　就一般來講，貢獻原則是社會分配公正的總原則，平等原則是社會分配公正的分原則。但特殊地講，平等原則又是貢獻原則的依據(jù)原則和規(guī)范原則，因為貢獻首先是義務(wù)的履行和責任的承擔，然后才是權(quán)利和利益的索取，因而貢獻原則確立的依據(jù)和規(guī)范準則非它，即是平等原則。平等原則的精神核心即是權(quán)利與義務(wù)的對等(你付出多少就得到多少)或權(quán)利和義務(wù)的比例對等(你付出一份得到一份與他付出五份得到五份之間比例是對等的)：貢獻原則必須以權(quán)利的索取與義務(wù)的履行和承擔(即貢獻)相對等――義務(wù)承擔越多，付出的貢獻越大，其所要求索取權(quán)利的份額也就越多，(點擊此處閱讀下一頁)

　　反之，則越少。因而，貢獻是一種權(quán)利與義務(wù)的對等的貢獻：當這種貢獻中的權(quán)利與義務(wù)相等同時，其是公正的；
當這種貢獻中權(quán)利大于義務(wù)時，其是不公正的；
當這種貢獻中權(quán)利小于義務(wù)時，其是超越公正境界的仁愛。因而，貢獻原則是以平等原則為前提的。

　　 平等原則是從貢獻原則中推論出來的，又反轉(zhuǎn)來指導(dǎo)和規(guī)范貢獻原則。然，無論是貢獻原則還是平等原則，都是建立在利益的“需要――滿足”這一人類生命存在事實和人類生存行為事實基礎(chǔ)上的：生命的存在和生存的基本“需要――滿足”結(jié)構(gòu)和生命的存在和生存的創(chuàng)造性“需要――滿足”結(jié)構(gòu)構(gòu)成了人類社會生活的雙重結(jié)構(gòu)，這一雙重社會結(jié)構(gòu)從根本上決定了平等公正原則的雙重意義指向：完全平等的公正原則和不完全平等的公正原則，前者由基本的“需要――滿足”結(jié)構(gòu)所引導(dǎo)，后者由創(chuàng)造性的“需要――滿足”結(jié)構(gòu)所引導(dǎo)：特殊地講，平等的公正原則是以權(quán)利的獲得與義務(wù)的履行為基本內(nèi)容的，因而，平等的公正原則也就由于其雙重社會結(jié)構(gòu)的制約性而形成了權(quán)利完全平等原則和權(quán)利非完全平等原則。權(quán)利完全平等原則是人的基本權(quán)利的分配原則，“基本權(quán)利是每個人因其同樣是締造社會的一股東而應(yīng)平等享有的權(quán)利；
是每個人因其同樣是結(jié)成人類的一個人而應(yīng)平等享有的權(quán)利。正因為此，基本權(quán)利才被叫做‘人權(quán)’。(P351)”；
“每個人因其最基本的貢獻完全平等―――每個人一生下都同樣是締造、創(chuàng)建社會的一股東――而應(yīng)完全平等地享有基本權(quán)利、完全平等地享有人權(quán)。這就是人權(quán)、基本權(quán)利完全平等，也就是所謂的‘人權(quán)原則’。因此，‘人權(quán)原則’不過是解決‘人作為人類社會的一個人應(yīng)該得到什么’問題的公正原則。進而言之，人權(quán)原則是最重要的公正�！保≒354）

　　社會的基本“需要――滿足”結(jié)構(gòu)引導(dǎo)出“人人所享有的基本權(quán)利應(yīng)該完全平等”的分配原則；
而社會的創(chuàng)造性“需要――滿足”結(jié)構(gòu)引導(dǎo)出“人人所享有的非基本權(quán)利應(yīng)該比例平等”的分配原則。前一分配原則是相對人是社會的締造者和人類的創(chuàng)建者的整體貢獻而言的，它是從人向社會和人類的存在本質(zhì)角度來講的，或者說這是從人向社會的存在和人向人類的存在的貢獻性質(zhì)角度來定位的；
后者是相對人對社會財富(物質(zhì)財富和精神財富)的具體的、創(chuàng)造性的貢獻而論的，或者說它是從每個人對他人、社會和人類的實際貢獻的量的角度來定位的。因而，從本質(zhì)上講，比例平等的也是一種完全的平等，他是一種量的貢獻的完全平等，是一種特殊的完全平等，這種完全平等是以實際承擔的義務(wù)與行施的權(quán)利的對等性過程中所創(chuàng)造出的實際貢獻和所應(yīng)該索取的利益對等。

　　在創(chuàng)造性平等原則與人權(quán)平等原則之間，“人權(quán)是神圣、優(yōu)先、不可侵犯、不可剝奪的。嚴格說來，任何一個社會，如果它是公平的、正義的，那么，在這種社會里，只要有一個人不能吃飽、沒有享受到人權(quán)，那么，任何人，不管他的貢獻有多大，便都不應(yīng)該吃好，不應(yīng)該享有非基本權(quán)利�！币驗椤耙粋�人的貢獻再少，也與貢獻最多者同等是締造社會的一股東，因而至少也應(yīng)該享有最低的、起碼的、基本的權(quán)利，即人權(quán)。反之，那些有大貢獻者的貢獻再大，也完全是以社會的存在為前提，因而也就完全是以每個人締結(jié)社會這一最基本的貢獻為前提。所以，有大貢獻者究竟應(yīng)否享有非基本權(quán)利，也就完全應(yīng)該以每個人是否已享有基本權(quán)利為前提。一句話，每個人的人權(quán)、基本權(quán)利之所以是優(yōu)先的、神圣不可侵犯的，就是因為賦予這一權(quán)利的每個人參加締結(jié)社會的這一基本貢獻，優(yōu)先于、重要于任何其他貢獻�！�(P359)故，人權(quán)平等原則是社會公正的根本原則；
比例平等原則是社會公正的重要原則。當人權(quán)平等原則與比例平等原則發(fā)生沖突與矛盾時，必以人權(quán)平等原則優(yōu)先：人權(quán)平等原則優(yōu)先于比例平等原則。

　　人權(quán)平等原則和比例平等原則是平等的總原則，在這一總原則的規(guī)范下，形成了平等的具體原則：
政治平等原則、經(jīng)濟平等原則和機會平等原則。

　　政治平等原則包括政治的完全平等原則和政治的非完全平等原則，前者是指政治自由原則和政治民主原則，它均屬于人權(quán)的范疇，是每個人都應(yīng)該平等地享有的基本權(quán)利，這一基本的人權(quán)表現(xiàn)為“每個人都應(yīng)該完全平等地共同決定國家政治命運。說到底，每個人都應(yīng)該完全平等地共同執(zhí)掌國家最高權(quán)力：‘每個人只頂一個，不準一個頂幾個�！�這就是政治權(quán)利完全平等原則，這就是政治人權(quán)原則，這也就是所謂的人民主權(quán)原則，因而也就是民主的基本依據(jù)之一。根據(jù)這個原則，縱使真象專制論者所說的那樣：民主有多少多少缺憾而專制有多少多少優(yōu)點，我們也應(yīng)該民主而不應(yīng)該專制。因為民主乃是每個人的人權(quán)，是每個人因完全平等的作為締造社會的一股東而應(yīng)完全地擁有的神圣不可侵犯的政治人權(quán)。”(P370)后者是指政治職務(wù)平等原則，即擔任什么政治職務(wù)，就應(yīng)該并且只能獲得相應(yīng)的權(quán)力，并必須承擔和履行相對應(yīng)的責任與義務(wù)；
享受了什么樣的政治職務(wù)權(quán)利和利益，就應(yīng)該做出相對等的社會貢獻。否則，就是政治職務(wù)的比例不平等，不平等的也就是不公正的，不公正的當然是不道德的，是惡的。比如，在政治生活中的種種政治權(quán)力的僭越行為均是違背政治職務(wù)比例平等原則的惡的行為，再比如政治權(quán)利與政治貢獻的嚴重失衡的行為，也是從根本上違背政治職務(wù)的權(quán)利與貢獻的比例平等的反道德行為。

　　同樣，經(jīng)濟平等原則也包括經(jīng)濟的基本權(quán)利平等原則和經(jīng)濟的非基本權(quán)利平等原則，前者是指按需分配原則，它屬于人權(quán)的完全平等原則范疇，如食物獲得權(quán)、居住權(quán)、失業(yè)保障要求權(quán)、醫(yī)療養(yǎng)老保險要求權(quán)、生存救濟權(quán)、接受義務(wù)教育權(quán)等，均屬于此。后者是指按勞分配原則，它屬于非基本的比例平等原則范疇，它的基本公式是：一份權(quán)利和利益必須是與一份貢獻和付出相對等；
一個人的一份經(jīng)濟權(quán)利利益和他的一份勞動付出貢獻與另一個人的三份勞動付出貢獻與他的三份權(quán)利利益之間的對等。

　　在平等原則的具體構(gòu)成中，最重要的、也是最基本的具體原則是機會平等原則，它之所以最重要和最基本，就在于對于每個人來說，其在社會生活中都能普遍享有到實實在的政治平等和經(jīng)濟平等的公正，或者說要使政治平等原則和經(jīng)濟平等原則獲得普遍的社會效用，均需要一個平等的平臺，這個平臺就是機會的平等。因而，機會平等原則是政治平等原則和經(jīng)濟平等原則的構(gòu)成基石。(P376)

　　就其主體角度講，機會平等分為競爭權(quán)利機會平等和發(fā)展?jié)撃軝C會平等兩種形式，前者主要是指獲得職務(wù)、地位、權(quán)力和財富的機會平等，它所遵循的原則是“職務(wù)和地位唯才德是舉而向所有人開放”，所以它是形式的、表層的機會平等，是一種競爭非基本權(quán)利為目標的機會平等；
后者是指競爭機會平等，它所遵循的基本原則是“每個人的才德都有機會的平等發(fā)揮”（P378），因而，它是一種實質(zhì)的、深層的機會平等。而就其機會所提供的渠道來看，機會平等又分為社會提供的機會平等和非社會提供的機會平等兩種形式。前者主要是指社會――具體地說主要是指政府以及各種社會管理機構(gòu)、組織提供的機會；
后者主要是指家庭、天資、運氣等所提供的機會。相對地講，家庭、天資、運氣所提供的機會，皆屬私人權(quán)利；
而社會、政府、各種管理組織提供的機會，則屬于公共權(quán)利，是全社會每個人的權(quán)利。更確切地說，社會提供的機會乃是全社會每個人的基本權(quán)利，是每個人的人權(quán)：“機會平等原則所說的‘機會’，并不是競爭基本權(quán)利的機會――基本權(quán)利不須競爭而為人人完全平等享有――而是競爭非基本權(quán)利的機會。而社會所提供的競爭非基本權(quán)利的機會，顯然不是非基本權(quán)利，而是基本權(quán)利、是人權(quán)。這樣，根據(jù)基本權(quán)利、人權(quán)應(yīng)該完全平等的原則，社會所提供的競爭非基本權(quán)利的機會，也就應(yīng)該為人人完全平等享有：人人應(yīng)該完全平等享有社會所提供的發(fā)展自己潛能的受教育機會；
人人應(yīng)該完全平等享有社會所提供的做出貢獻的機會；
人人應(yīng)該完全平等享有社會所提供的競爭權(quán)力和財富、職務(wù)和地位等非基本權(quán)利的機會�！�(P381)

　　這就是《新倫理學》關(guān)于平等機會原則的本質(zhì)規(guī)定性!

　　這也是《新倫理學》努力探求的人人平等的社會公正原則的人本基礎(chǔ)!

　　這更是《新倫理學》創(chuàng)建公正道德規(guī)范體系的整體精神指向。

　　當以這種平等的公正道德原則來指導(dǎo)社會實踐，來律治權(quán)力運作，社會公正才可能真正成為現(xiàn)實，每個人才可能真正全面獲得做人的權(quán)利，道德的生活才真正來到人間。

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