馬克思主義哲學(xué)作為一個開放的思想體系，是隨時代而發(fā)展的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在我國關(guān)于馬克思主義哲學(xué)原理的研究中，“實(shí)踐唯物主義”確實(shí)達(dá)到了一個新的高度；
但同時也應(yīng)看到，從那以后，“實(shí)踐唯物主義”研究再也沒有取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。我們認(rèn)為，正如“實(shí)踐唯物主義”何以取得成功一樣，當(dāng)前問題的關(guān)鍵，仍然在于對“實(shí)踐”范疇及其在馬克思主義哲學(xué)中的地位的理解上取得突破。為此，本文提出一些初步的思考。

　　我們這里打算討論的是“馬克思的哲學(xué)”而不是“馬克思主義哲學(xué)”，這是因?yàn)椋翰徽摱韲�馬克思主義、中國馬克思主義，還是西方馬克思主義，雖然與馬克思本人的思想無疑是有一脈相承的淵源關(guān)系的，但無論如何并不是一回事；
甚至恩格斯的思想，雖然我們反對將其與馬克思的思想截然對立起來，但事實(shí)上兩者也并非毫無差別。為了使論題更為集中，我們這里限于討論“馬克思的哲學(xué)”。

　　我們認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)應(yīng)該徑直被稱為“實(shí)踐主義”（Practicalism）[1]。所謂“主義”（-ism），就是一種學(xué)說或信念；
所謂“實(shí)踐主義”，就是一種關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)學(xué)說和對于實(shí)踐的理論信念。雖然馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中一度自稱他們的哲學(xué)為“實(shí)踐的唯物主義”，但今天，“實(shí)踐唯物主義”實(shí)際上已成為八十年代以來中國馬克思主義哲學(xué)原理研究當(dāng)中的一個特定流派的稱謂，為了以示區(qū)別，我們用“實(shí)踐主義”來標(biāo)示我們對馬克思哲學(xué)的理解；
而更為根本的考慮是，不論就當(dāng)代哲學(xué)的思維水平、還是就馬克思哲學(xué)本身所固有的基本性質(zhì)特征來看，今天只有把馬克思哲學(xué)徑直理解為“實(shí)踐主義”，才有可能在馬克思主義哲學(xué)原理的研究上取得實(shí)質(zhì)性的突破。這首先是因?yàn)�，“�?shí)踐”范疇在馬克思哲學(xué)中第一次取得了存在論意義。這一點(diǎn)長期為人們所忽略，正如有學(xué)者指出的，直到“在后現(xiàn)代語境中，馬克思主義哲學(xué)的拒斥‘形而上學(xué)’性、實(shí)踐的存在論意義以及馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代意義這些被人們所忽略的方面得以凸顯�！盵2]

　　1．實(shí)踐即存在

　　不論哲學(xué)還是科學(xué)，抑或日常思維，任何思維活動都必須從某種“觀念預(yù)設(shè)”開始，以此作為自己的邏輯起點(diǎn)。此種預(yù)設(shè)乃是整個思維的“不證自明”的前提。亞里士多德將其“第一哲學(xué)”或“形而上學(xué)”界定為關(guān)于“存在之為存在”的學(xué)問，即預(yù)設(shè)了“存在”。此“存在”是一個不可超越的設(shè)定，這意味著：任何哲學(xué)，無論采取怎樣的懷疑主義立場，最終都得從“存在”預(yù)設(shè)開始，亦即以“存在”為邏輯起點(diǎn)；
也就是說，任何哲學(xué)最終都逃不出“存在預(yù)設(shè)”。

　　自從古希臘哲學(xué)家巴門尼德確立了“存在”范疇，哲學(xué)就從來沒有超出這一點(diǎn)。思想可以從懷疑一切開始，但唯獨(dú)不能懷疑“存在著”，否則人就無法思想言行、無法生存下去。例如，笛卡兒可以算是最典型的懷疑論者，他首先把一切存在都懸置起來，然后從“我思”開始，推出“我在”。所謂“我思故我在”，還原成三段論式則為：

　　凡思考著的，必定是存在著的；

　　我思考著；

　　所以，我存在著。

　　這里的大前提便是他的一種信念：會思考的，必定是存在的。但我們要問他：你何以如此執(zhí)著，非得要證成某種存在？顯然，他有一個更為在先的信念前提：總得存在著什么。這就是他的最后的存在預(yù)設(shè)。他那個大前提本身就是以兩個觀念預(yù)設(shè)為前提的：思考著的存在著、存在著的存在著。必定“存在著”——這就是他的“存在預(yù)設(shè)”。

　　再如，佛學(xué)以“空”為其最高教條，但中國最典型的佛學(xué)理論唯識宗，其基本教義“唯識無境”，仍肯定“識”、尤其“阿賴耶識”的存在。至于道家之所謂“無”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”為“無”，是說“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格爾語）。此“無”其實(shí)類似于黑格爾所謂“純有”，純有或純存在是沒有內(nèi)涵的，故謂之“無”；
換句話說，“道”是尚未展開其內(nèi)容的純存在。最徹底的懷疑論者要算是古希臘智者派的高爾吉亞，他說：無物存在；
即使有物存在，也不可知；
即使可知，也不可說。但事實(shí)上高爾吉亞的思想乃是經(jīng)驗(yàn)主義的，他的意思只是說：認(rèn)識不能超越感知經(jīng)驗(yàn)。就此而論，他的思想是近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的最早前驅(qū)。經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論，并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身的存在，所以，高爾吉亞的“無物存在”與貝克萊的“存在就是被感知”是一個意思。換句話說，“經(jīng)驗(yàn)”是其存在預(yù)設(shè)。

　　所以，如果以為哲學(xué)可以從懷疑存在本身開始，那是誤解；
哲學(xué)可以懷疑的，不是存在，而是某種具體的“存在者”。海德格爾第一次嚴(yán)格區(qū)分了“存在”和“存在者”，是很了不起的。在某種意義上，存在本身是不可言說的；
一旦你指出某種存在，例如自然、物質(zhì)、理念、上帝等等，它就已經(jīng)不是“存在”本身，而只是某種具體的“存在者”了。然而海德格爾認(rèn)為，蘇格拉底以來的哲學(xué)所說的都不過是某種“存在者”，而不是“存在”；
而他要追問的是“存在”本身。其實(shí)，馬克思的哲學(xué)所要研究的也不是某種“存在者”、如“物質(zhì)”，而是存在本身；
只不過他所理解的存在乃是“社會存在”、“社會生活”，就是人的“實(shí)踐”“活動”；
換句話說，馬克思早在海德格爾之前就“追問存在本身”了，只不過他們對“存在”作了不同的闡釋。[3]

　　在馬克思看來，實(shí)踐乃是唯一的存在或者實(shí)在。實(shí)踐即是存在，實(shí)踐之外別無存在。

　　西方古代的本體論哲學(xué)，曾經(jīng)試圖追尋世界的“本體”，即某種終極的“實(shí)在”(Reality)。然而，這種努力卻導(dǎo)致了懷疑主義，并以中世紀(jì)對“上帝”的論證而告終。于是近代的認(rèn)識論哲學(xué)開始檢討我們對本體的這種“認(rèn)識”本身的問題；
但其前提仍然是對“本體”的承諾或者預(yù)設(shè)。認(rèn)識論的任務(wù)是解決意識或者心靈能否、如何通達(dá)客觀實(shí)在的問題，即所謂“思維與存在的同一性”問題；
然而這種作為本體的客觀實(shí)在不是被設(shè)想為某種“實(shí)體”，便是被設(shè)想為這種實(shí)體的某種“本質(zhì)”屬性；
一言以蔽之，“實(shí)在”是可以離開人的存在來談?wù)摰哪撤N純粹“客觀存在”的實(shí)體。然而我們看到，由此出發(fā)，無可避免地，近代經(jīng)驗(yàn)主義走向了不可知論，而理性主義則走向了先驗(yàn)主義，表明了不論古代本體論還是近代認(rèn)識論都是“此路不通”的。自從康德宣布這種“物自身”的不可知，認(rèn)識論時代便宣告結(jié)束了。后來的所謂“邏輯實(shí)證”的思潮，就其對“認(rèn)識”的探索而言，不過是“認(rèn)識論時代”的挽歌。此后哲學(xué)發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”——所謂“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”，其積極意義是承接康德的“純粹理性批判”，把經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義結(jié)合起來，并且通過語言分析，深化了對認(rèn)識或意識的認(rèn)識；
其消極意義是從“形而上”退縮到“形而下”，從“經(jīng)驗(yàn)”退縮到“語言的外殼”里去。于是，關(guān)于“實(shí)在”的存在論問題就被“拒斥”或擱置起來了。

　　但馬克思決不回避“形而上學(xué)”問題，他要回答關(guān)于“實(shí)在”的存在論問題。馬克思在哲學(xué)史上最偉大的貢獻(xiàn)，是從人的“實(shí)踐”來理解一切“存在”或者“實(shí)在”。在他看來，實(shí)踐是唯一的實(shí)在；
離開人的實(shí)踐的所謂“客觀存在”，對人來說是不存在的。我們認(rèn)為，這是馬克思的存在論及其整個哲學(xué)的最高原理或其終極預(yù)設(shè)。這里，馬克思的一段話值得我們反復(fù)咀嚼：

　　只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)生活要素；
只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一。[4]

　　我們尤其要注意馬克思的這樣一個表述：“只有在社會中，自然界……才是……存在”。此處所謂“社會”“現(xiàn)實(shí)生活”，不是說的任何實(shí)體或者社會性的“存在者”，而是“社會存在”本身，就是實(shí)踐。所以，“實(shí)踐”決不僅僅是所謂馬克思的“歷史唯物主義”的初始范疇，也是馬克思全部哲學(xué)的初始范疇。有鑒于此，如果我們?nèi)匀辉噲D在那里尋求所謂“馬克思主義哲學(xué)本體論”，乃至將此“本體”規(guī)定為所謂“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的某種純粹客觀存在的“物質(zhì)”抽象，那絕對不是馬克思的哲學(xué)，而不過是某種“前馬克思的”東西而已。

　　因此，那種將馬克思哲學(xué)分解為“唯物論”加上“辯證法”的做法是很不妥當(dāng)?shù)�。這種說法源于列寧，認(rèn)為在哲學(xué)上馬克思是同時“揚(yáng)棄”費(fèi)爾巴哈的唯物主義和黑格爾的唯心主義辯證法，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的革命。事實(shí)上，其一，不論是對唯物論的改造，還是對辯證法的改造，抑或兩者的結(jié)合，都不足以實(shí)現(xiàn)馬克思式的“哲學(xué)的革命”；
馬克思之實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的革命，乃在于他的“實(shí)踐”范疇�！皩�(shí)踐”范疇當(dāng)然不是馬克思最先提出的，例如康德為解決意識如何穿透“現(xiàn)象界”通達(dá)“物自身”的問題，即已提出“實(shí)踐理性”；
但康德的“實(shí)踐理性”其實(shí)是主觀的自由意志，而馬克思的“實(shí)踐”范疇則是客觀的存在或者活動。后來黑格爾和費(fèi)爾巴哈也都重視實(shí)踐，但他們至多把實(shí)踐視為存在及其發(fā)展的一個環(huán)節(jié)、一個方面而已。

　　其二，馬克思的“唯物論”之區(qū)別于一切舊唯物論，并不在于重新把“本體”歸還給“物質(zhì)”或者“自然”，亦即不是回到十八世紀(jì)法國唯物主義；
而是把“存在”或者“實(shí)在”設(shè)定為人的“現(xiàn)實(shí)生活”——即“實(shí)踐”�！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》指出：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解�！盵5] 這就是說，作為哲學(xué)之思的前提的，不應(yīng)該是直觀的“主體/客體”那樣的實(shí)體，不論這個“主體”是“人”還是其它什么東西；
而應(yīng)該是“實(shí)踐”“活動”。凡是“主體”，必是某種“實(shí)體”——機(jī)械唯物主義以“物質(zhì)”“自然”為主體，黑格爾以“絕對觀念”為主體，莫不如此。這并不是說我們不能使用“主體/客體”范疇，而是說：只能由實(shí)踐來說明主體和客體，而不能反過來由主體和客體來說明實(shí)踐。

　　“唯物主義”(Materialism)一語源于Matter、Material，其含義是物質(zhì)實(shí)體；
換句話說，“唯物主義”一語帶有強(qiáng)烈的實(shí)體主義色彩。所以，這里我們想要指出：“實(shí)踐唯物主義”一語不足以表征馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，它容易使人把“實(shí)踐”理解為某種實(shí)體性的存在。事實(shí)正是如此，實(shí)踐唯物論者在實(shí)踐域中找到了人這個實(shí)體性的“主體”，并把他視為先在于實(shí)踐的實(shí)體性存在（這樣，就必然地合乎邏輯地導(dǎo)向了現(xiàn)今所謂“人學(xué)”的馬克思主義）。此乃是對馬克思的“人本主義”理解，即其實(shí)質(zhì)仍然是“前馬克思”的。在馬克思看來，作為終極預(yù)設(shè)，實(shí)踐才是唯一的存在或者客觀實(shí)在，而此客觀實(shí)在不是任何意義上的實(shí)體，而是一種“存在狀態(tài)”。

　　其三，馬克思的“辯證法”固然不是黑格爾的絕對觀念的辯證法，但也不僅僅是“歷史辯證法”，更不是所謂“自然辯證法”或者“思維的辯證法”；
馬克思的辯證法就是“實(shí)踐的辯證法”。這就是說，離開了實(shí)踐，既無所謂孤立的“自然的辯證法”，也無所謂孤立的“思維的辯證法”。辯證法乃是實(shí)踐本身的辯證法。

　　所以，那種做法顯然也是很成問題的，就是認(rèn)為在“辯證唯物主義”這個“普遍規(guī)律”之下，有三大分支：自然辯證法、歷史辯證法（歷史唯物主義）和思維辯證法（辯證邏輯）。此說出自恩格斯。他寫了《自然辯證法》。然而在馬克思那里，并不存在那種從所謂“三大領(lǐng)域”中抽象出來的“唯物辯證法”或者“辯證唯物論”，因?yàn)檫@種“本體論的辯證法”與黑格爾的辯證法是屬于同一思維方式的，就是設(shè)定了一個外在于、先在于實(shí)踐的抽象的本體——在黑格爾那里是“絕對精神”，在這里則是“物質(zhì)”或者“自然”�？墒牵�在馬克思看來，如果說存在著某種“本體”，它絕非“思維”、“歷史”、“自然”或者“物質(zhì)”抽象，而只能是實(shí)踐活動。同樣，那種將“辯證唯物主義”與“歷史唯物主義”并列起來、用以指稱馬克思主義哲學(xué)的做法，也是很不可取的。何況即便我們承認(rèn)有所謂在實(shí)踐辯證法之外的“歷史辯證法”或者“歷史唯物主義”，它也跟所謂“辯證唯物主義”處在不同的層次上，是不可能這樣不倫不類地并列起來的。這種做法出自前蘇聯(lián)的哲學(xué)教科書，早已受到了應(yīng)有的批評。

　　2．實(shí)踐即本質(zhì)

　　說到“存在”尤其是“人的存在”，我們知道，西方存在主義哲學(xué)也關(guān)注“人的存在”，因此，我們不妨考察一下存在主義的“存在”概念。對存在主義的“存在”的理解，可以從薩特的“存在先于本質(zhì)”這個著名命題上來考察。關(guān)于“存在”與“本質(zhì)”的關(guān)系，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　迄今為止的哲學(xué)，有三種“說法”：

　�。�1）存在主義出現(xiàn)以前的哲學(xué)、尤其是古代“本體論”哲學(xué)，在一定意義上可概括為“本質(zhì)先于存在”。這里所謂“本質(zhì)”既指人的本質(zhì)，也指世界的本質(zhì)、即“本體”含義的一個基本方面。古代形態(tài)的哲學(xué)總是要去尋找某種“本體”，以之作為一切存在的形而上學(xué)基礎(chǔ)、依據(jù)。這種本體具有兩種基本含義：或?yàn)橐磺写嬖诘摹氨驹�”，或�(yàn)橐磺写嬖诘摹氨举|(zhì)”。不論哪種含義，都是基于同一的預(yù)設(shè)：此本體為一種實(shí)體或其屬性。這種本體預(yù)定了一切存在的本質(zhì)，從而決定了一切存在的存在。在中國哲學(xué)，是講“天道變化，（人、物）各正性命”（《易傳》），儒家講“天命之謂性”（《中庸》），道家講“樸（即道）散而為器”（老子），都是一種“天道”的本體預(yù)設(shè)。在西方，這種本體預(yù)設(shè)則是“上帝”、“理念世界”、“自在之物”、“物質(zhì)”之類�？傊�，“人”與“物”的本質(zhì)是由這種本體來預(yù)定的。

　�。�2）存在主義提出了“存在先于本質(zhì)”。這就是說，是人自己造成了自己的本質(zhì)，進(jìn)而創(chuàng)造了自己的生活世界。換句話說，人之本質(zhì)是其意志的自由選擇及其行動的結(jié)果。其實(shí)不特存在主義，意志主義以及生命哲學(xué)早已確立了這個基本精神：人的生命意志不僅是人自身的主宰，而且是世界之存在與本質(zhì)的主宰。這就拋開了人之外的形而上假設(shè)，“上帝死了”（尼采語），“理念”也死了；
唯有人自己獨(dú)立自主地生活著。這是很了不起的；
但是，這里也存在問題：其一，人是何由、被誰“拋入”存在狀態(tài)的？這個問題被存在主義者悄悄地懸置起來了。其二，先有人和世界的“存在”，然后才有人和世界的“本質(zhì)”；
這就是說，曾經(jīng)有過一個時候，人和世界有存在而無本質(zhì)，即存在著一種“無本質(zhì)的存在”。這是荒謬的、不可設(shè)想的。

　　（3）在馬克思看來，既非“本質(zhì)先于存在”，也非“存在先于本質(zhì)”，而應(yīng)當(dāng)說“存在即是本質(zhì)”。實(shí)踐既是人的存在，亦即人的本質(zhì)。人們愛引用、但常常誤解的馬克思的一句話就是：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會關(guān)系的總和�！盵6] 這里的“社會關(guān)系”是指的“社會存在”，亦即社會實(shí)踐、社會生活（馬克思說：“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的�！盵7] ）。馬克思的意思是說，人的本質(zhì)就是社會實(shí)踐。所以，嚴(yán)格來講，說“人造成了自己的本質(zhì)”，那是不對的，因?yàn)檫@里預(yù)設(shè)了一個先在于、外在于實(shí)踐的“人”，但這是不可能的；
應(yīng)當(dāng)說“實(shí)踐作為人的存在而造成了人的本質(zhì)”。所以，與其說“實(shí)踐是人的實(shí)踐”（似乎人是先于實(shí)踐的），不如說“人是實(shí)踐的人”（人與實(shí)踐“同在”）�？墒牵�通常理解，先有一個主體即人，然后他對一個對象或者客體采取行動，此即實(shí)踐。其實(shí)這是大謬不然的。實(shí)踐不是某種在先的主體和客體、亦即某種二元分析結(jié)果的綜合的結(jié)果，而主體和客體倒是我們對原初的實(shí)踐進(jìn)行分析的結(jié)果。人以實(shí)踐的方式而存在，沒有實(shí)踐便沒有人。離開了實(shí)踐，休談人，也休談世界的存在。一方面，通過實(shí)踐而創(chuàng)造人本身；
另外一方面，“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界”[8]。所以，實(shí)踐既是一切存在、包括人的存在的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，也應(yīng)當(dāng)是一切哲學(xué)、包括馬克思主義哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。我們從“實(shí)踐”出發(fā)，是因?yàn)槲覀兩钚牛骸吧鐣�生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決�！盵9]

　　3．實(shí)踐主義與“本體論”

　　對于馬克思的哲學(xué)，人們通常仍然按照傳統(tǒng)的方式，把它分為三個部分：本體論或存在論，認(rèn)識論，價值論。這種劃分固然有它的道理，也很方便，但卻割裂了馬克思的哲學(xué)，使人看不出它的整一性。而且，這種并列乃是一種混亂的排列：存在論是關(guān)于包括意識在內(nèi)的整個“存在”問題的；
而認(rèn)識論、價值論則只是關(guān)于“意識”或者“心靈”問題的——認(rèn)識論關(guān)乎意識的認(rèn)知方面，價值論關(guān)乎意識的意向方面。依照這種思路，既然把意識作為一個獨(dú)立的哲學(xué)領(lǐng)域，那么就必須確定與之相對的哲學(xué)領(lǐng)域，這就是在人的實(shí)踐之外的“自然辯證法”之類的東西得以產(chǎn)生的原因。但是我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)作為一種整一的哲學(xué)理論，就是實(shí)踐主義；
實(shí)踐主義既是存在論，也是認(rèn)識論、價值論。這是因?yàn)椋瑢?shí)踐即是所謂“本體”（“本體”是個很不確切的概念，詳見下文）；
認(rèn)知（認(rèn)識論的對象域）與意向（價值論的對象域）是實(shí)踐的內(nèi)在要素或其“涵項(xiàng)”。這就是說，只說實(shí)踐主義，便已經(jīng)涵蓋了存在論、認(rèn)識論和價值論。這并不是說不能對認(rèn)識問題或者價值問題進(jìn)行專門的分析研究，而是說只能把它們作為實(shí)踐域內(nèi)的要素或涵項(xiàng)來看待——離開了對實(shí)踐的存在論闡釋，不論認(rèn)識問題還是價值問題都不可能得到確切的說明，因?yàn)樗鼈兌际菍?shí)踐的自返觀照、實(shí)踐的心靈呈現(xiàn)。在這個意義上，過去把“實(shí)踐”理解僅僅為“物質(zhì)活動”是不確切的，因?yàn)榉N種精神活動——屬于認(rèn)知活動的事實(shí)判斷、屬于意向活動的價值判斷——都在實(shí)踐域內(nèi)發(fā)生。

　　我們知道，“存在論”是西語Ontology的漢譯，過去多譯為“本體論”。其實(shí)，這兩種譯法是大有區(qū)別的�！氨倔w論” 的漢譯，深受中國古典哲學(xué)“本末”和“體用”范疇的影響。傳統(tǒng)“本體”(Noumenon)范疇有兩種基本含義：世界的“本原”和“本質(zhì)”�！氨灸�”范疇突出的是其本原論、發(fā)生論性質(zhì)：“本”指本原的存在，“末”指派生的存在；
“體用”范疇突出的是其本質(zhì)論、功能論的性質(zhì)：“體”是實(shí)體、實(shí)質(zhì)，“用”是效用、功能。可見中國傳統(tǒng)的本體觀念與西方古代的本體觀念是一致的，在這個意義上，“本體論”的譯法是很有道理的。這就是說，中、西傳統(tǒng)“本體”觀念一致認(rèn)為：

　�。�1）本體乃是某種外在于人的客觀實(shí)在；

　�。�2）這種客觀實(shí)在乃是某種實(shí)體或其屬性；

　　（3）這種實(shí)體乃是世界萬物以及人的本原和本質(zhì)。

　　這就是古典式的“本體”觀念的全部內(nèi)容�？墒俏覀兛吹�，傳統(tǒng)理解的“辯證唯物主義”正是如此的：

　�。�1）“物質(zhì)”就是“不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移”的客觀存在；

　　（2）任何“物質(zhì)存在”不是物質(zhì)實(shí)體就是物質(zhì)實(shí)體的屬性；

　�。�3）這種“物質(zhì)”實(shí)體乃是一切現(xiàn)象、包括精神現(xiàn)象的基礎(chǔ)及其本質(zhì)。

　　顯然，這是一種典型的傳統(tǒng)“本體”觀念。這種傳統(tǒng)觀念又被演繹到歷史領(lǐng)域中，形成傳統(tǒng)理解的“歷史唯物主義”觀念：歷史也是由“不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移”的“物質(zhì)條件”所決定的，“物質(zhì)生活條件”就構(gòu)成了人的本質(zhì)。這就是我們所擁有的機(jī)械的歷史決定論——物質(zhì)決定論。

　　然而現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)超越了這種傳統(tǒng)觀念，認(rèn)為：所謂“本體”或“實(shí)在”乃是人自身的存在；
這種存在不是一種實(shí)體，而是一種狀態(tài)；
這種狀態(tài)既決定著人自身的本質(zhì)，也決定著一切存在者的本質(zhì)。在這個意義上，今天將Ontology譯為“存在論”是適宜的。存在論要研究的不是任何“在者之為在者”的實(shí)體性質(zhì)，而是一切“存在之為存在”的過程狀態(tài)，即人的生存的一切現(xiàn)實(shí)的、可能的存在狀況。

　　在這方面，馬克思的哲學(xué)是非常典型的。在馬克思看來，唯一的存在或?qū)嵲谑侨说膶?shí)踐，“物質(zhì)”與“意識”不過是實(shí)踐的內(nèi)在要素；
那種在人的實(shí)踐之外、“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的所謂“客觀存在”，不論“自然”、還是“物質(zhì)”，對于人來說都是不存在的、或者說是沒有意義的；
不僅客體，而且主體、即人本身，也是實(shí)踐的內(nèi)在要素；
實(shí)踐不是任何一種既成的實(shí)體或者“在者”，而是一種“活動”或者存在本身；
這種實(shí)踐活動不僅決定著人自身的本質(zhì)，而且在一定意義上決定著世界的本質(zhì)；
意識或者精神活動——感知、思維、情感、意志，都是這種實(shí)踐活動的內(nèi)在因素；
實(shí)踐中的感知與思維決定了人是一種認(rèn)知性存在，所謂“認(rèn)識論”問題由此產(chǎn)生并由此得到說明；
實(shí)踐中的情感與意志決定了人是一種意向性、目的性、評價性存在，所謂“價值論”問題由此產(chǎn)生并由此得到說明。這就是馬克思的存在論。

　　在某種意義上，物質(zhì)自然界是實(shí)踐的產(chǎn)物。在馬克思看來，實(shí)踐“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)�！盵10] 這里的“整個現(xiàn)存的感性世界”當(dāng)然是包括了物質(zhì)自然界在內(nèi)的，所以，馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程�！盵11] 這就是說，對人來說，自然界不是自在存在的，而是在人的實(shí)踐中、由人的實(shí)踐活動“生成”的。借用薩特的話講，離開了人的存在，“存在即虛無”。所以，馬克思說：“被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無�！盵12] 這并不是說自然界不存在，而是說它不是人的存在，不是為人的存在。從科學(xué)的觀點(diǎn)看，自然界是從來就存在的；
然而從哲學(xué)的觀點(diǎn)看，從真正的人的“透視”觀點(diǎn)看，如果沒有人，自然界就不存在了——“對人來說是無”。這就正如古希臘的普羅泰戈拉所說：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度�！盵13] 關(guān)于這一點(diǎn)，列寧曾說過：“人給自己構(gòu)成世界的客觀圖畫；
他的活動改變外部現(xiàn)實(shí)，消滅它的規(guī)定性（=變更它的這些或那些方面、質(zhì)），這樣，也就去掉了它的假象、外在性和虛無性的特點(diǎn)，使它成為自在自為地存在著的（=客觀真實(shí)的）現(xiàn)實(shí)�！盵14] 這就是說，客觀世界乃是“人給自己構(gòu)成”的，這種“構(gòu)成”過程也就是“他的活動”——實(shí)踐；
正是實(shí)踐“去掉”了純粹自在的客觀世界的“外在性”、“虛無性”。

　　但是，我們并不稱馬克思的哲學(xué)為“實(shí)踐存在論”。無論譯為“本體論”還是“存在論”，只不過是漢譯的問題；
它們畢竟本來是一個詞Ontology。如果我們稱馬克思的哲學(xué)為“實(shí)踐存在論”，那跟稱之為“實(shí)踐本體論”是沒有實(shí)質(zhì)區(qū)別的；
然而我們知道，“實(shí)踐本體論”今天也已經(jīng)是對中國馬克思主義哲學(xué)研究中的一個特定流派的稱謂。所以我們才說馬克思的哲學(xué)是“實(shí)踐主義”，而不說它是“實(shí)踐存在論”。

　　4．實(shí)踐主義與“認(rèn)識論”

　　實(shí)踐主義不僅涵蓋了存在論，而且涵蓋了認(rèn)識論。這是因?yàn)椋�認(rèn)識乃是實(shí)踐的內(nèi)在要素。我們既不能離開實(shí)踐來談?wù)撜J(rèn)識，也不能離開認(rèn)識來談?wù)搶?shí)踐。在這個意義上，“實(shí)踐—認(rèn)識—再實(shí)踐—再認(rèn)識”這樣的公式并不確切，似乎認(rèn)識是在實(shí)踐之外、之后的事情。而事實(shí)上，認(rèn)識是內(nèi)在于實(shí)踐的。一切都在實(shí)踐域之內(nèi)，都是在人的存在背景上呈現(xiàn)出來的。

　　認(rèn)識之內(nèi)在于實(shí)踐、亦即作為實(shí)踐的內(nèi)在要素，可以從以下幾個方面來考察：

　　其一，無認(rèn)識的實(shí)踐是不可想象的。實(shí)踐活動必然同時也是一種認(rèn)識活動，認(rèn)識過程乃是實(shí)踐過程的一個側(cè)面。離開了認(rèn)識，實(shí)踐就成了純粹機(jī)械的動作。而事實(shí)上，實(shí)踐作為人的活動，是身心兩個方面的協(xié)調(diào)行為。有身無心的活動不是實(shí)踐，而不過是機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)。

　　進(jìn)一步說，實(shí)踐不僅必然包含認(rèn)識活動，而且必然包含整個心靈活動——認(rèn)知活動（感性的，理性的）、意向活動（情感，意志）。心靈乃是實(shí)踐活動的控制中心，這就是說，在實(shí)踐過程中，不僅認(rèn)識，而且情感、意志自始至終都在發(fā)生作用。實(shí)踐作為本原性、目的性活動，是真、善、美的創(chuàng)造。如果沒有意志，實(shí)踐就不能創(chuàng)造“善”；
如果沒有情感，實(shí)踐就不能創(chuàng)造“美”。我們過去注意了狹義認(rèn)識論或知識論，然而大大地忽略了意志論或價值論。

　　其二，認(rèn)識乃是實(shí)踐系統(tǒng)的內(nèi)在信息反饋機(jī)制。從系統(tǒng)的觀點(diǎn)看，實(shí)踐活動乃是一種動態(tài)控制系統(tǒng)，也就是說，是一種信息控制和信息反饋的過程。而實(shí)現(xiàn)其控制與反饋的關(guān)鍵機(jī)制的，正是認(rèn)識及整個心靈活動（下圖只是一種粗淺的描寫）。

　　 心靈

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　　 ①需要 ②認(rèn)識 ③設(shè)計(jì) ④行動

　　 實(shí)踐活動：————————————————————————————目標(biāo)

　　 ⑤再需要 ⑥再認(rèn)識 ⑦再設(shè)計(jì) ⑧再行動

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　　 反饋

　　心靈作為實(shí)踐活動的控制中心，其機(jī)制為：一方面，根據(jù)自己的需要意向，進(jìn)行認(rèn)識；
再根據(jù)意向與認(rèn)識的統(tǒng)一，進(jìn)行設(shè)計(jì)，形成目標(biāo)；
根據(jù)目標(biāo)采取行動。另一方面，在這個過程中，心靈始終隨時根據(jù)目標(biāo)來調(diào)整實(shí)踐活動：修正意向，修正認(rèn)識，修正設(shè)計(jì)，修正行動。顯然，“需要”乃是實(shí)踐中最本原的東西[15]。需要乃是一種意向活動，也就是說，它是意志性的（目的性的）、情感性的（傾向性的）。

　　其三，實(shí)踐的結(jié)構(gòu)只能通過心靈的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)�！皩�(shí)踐的結(jié)構(gòu)”還是一個有待研究的重要的課題。

“實(shí)踐”概念的籠統(tǒng)模糊正是造成許多理論困難的重要原因之一。但是，揭示實(shí)踐的結(jié)構(gòu)是個非常困難的課題，因?yàn)閷?shí)踐的結(jié)構(gòu)既非人體活動的結(jié)構(gòu)，也非人之工具操作的結(jié)構(gòu)；
我們的研究表明，企圖離開“心靈的結(jié)構(gòu)”去揭示實(shí)踐的結(jié)構(gòu)，那是不可能的事情。我們發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐結(jié)構(gòu)只有通過心靈結(jié)構(gòu)才能呈現(xiàn)出來。打個不甚恰當(dāng)?shù)谋确剑瑯涞膭討B(tài)乃是風(fēng)的動態(tài)的一種呈現(xiàn)。這是因?yàn)�，對�?shí)踐的反思，作為一種認(rèn)識，其實(shí)是心靈的自我反思。這里，實(shí)踐成為一種“現(xiàn)象”、一種“呈現(xiàn)”，即對心靈的呈現(xiàn)。心靈結(jié)構(gòu)乃是實(shí)踐結(jié)構(gòu)的一個“鏡象”、一個“映射”。

　　那么，心靈的結(jié)構(gòu)又是如何的？其實(shí)，我們上面關(guān)于實(shí)踐系統(tǒng)信息機(jī)制的圖示，已經(jīng)包含了這個內(nèi)容：在那個圖示中，實(shí)踐的結(jié)構(gòu)已經(jīng)被表現(xiàn)為心靈的結(jié)構(gòu)了。這已表明，實(shí)踐的結(jié)構(gòu)確實(shí)是不能離開心靈的結(jié)構(gòu)來呈現(xiàn)的。

　　5．實(shí)踐主義與“價值論”

　　實(shí)踐存在論不僅涵蓋了狹義認(rèn)識論，而且涵蓋了廣義認(rèn)識論（應(yīng)該稱之為“意識論”），即包括了價值論。換句話說，實(shí)踐不僅決定了一切存在的事實(shí)，而且決定了一切存在的價值。近代以來，哲學(xué)家們區(qū)分了認(rèn)識與評價、知識與價值，這是一個很大的進(jìn)步；
然而與此同時，卻又造成了知識與價值的緊張、科學(xué)主義與人文主義的沖突。今天，不少人已經(jīng)意識到應(yīng)該超越這種對立，但問題卻至今沒有得到解決。我們認(rèn)為，解決這個問題的關(guān)鍵在于“回到實(shí)踐中去”。胡塞爾倡導(dǎo)“面向事情本身”，而馬克思則主張面向?qū)嵺`本身。

　　今天，人們都在津津樂道哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，卻沒有看到另外一種重要的轉(zhuǎn)向，那就是“意志論轉(zhuǎn)向”。這個轉(zhuǎn)向是從意志主義哲學(xué)開始的，卻可以追溯到康德哲學(xué)以及整個德國古典哲學(xué)。近代哲學(xué)是認(rèn)識論哲學(xué)，這種哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義的齊頭并進(jìn)，但都未能解決認(rèn)識如何把握客觀實(shí)在的問題�？档碌摹都兇饫硇耘�判》則宣告了認(rèn)識論時代的結(jié)束。他為了解決心靈如何通達(dá)實(shí)在的問題，轉(zhuǎn)而訴諸“自由意志”或者“實(shí)踐理性”；
《實(shí)踐理性批判》的問世，可以說開辟了意志論時代。由此，德國古典哲學(xué)成為意志主義的前驅(qū)：費(fèi)希特的“自我”本質(zhì)上是自我意志；
黑格爾的“絕對觀念”其實(shí)也是一種絕對意志，所謂“思辯理性”，只不過是絕對意志的自我展現(xiàn)的形式。在我看來，德國古典哲學(xué)的真正意義，在于揭示了這樣一個事實(shí)：理智乃是意志的自我展開。但德國古典哲學(xué)作為意志主義與理性主義的直接同一，是不足以充分揭示自由意志的，于是才有意志主義以及生命哲學(xué)的崛起。然而，這也就造成了現(xiàn)代知識論與價值論的緊張對立。

　　這個問題由來已久�？档孪胍�通過“判斷力”解決“現(xiàn)象界”與“物自身”的分離和“純粹理性”與“實(shí)踐理性”的脫節(jié)，但其努力不能說是成功的。德國古典哲學(xué)的解決辦法則是把兩者看做是直接同一的，而其結(jié)果，則是未能逃出理性主義的藩籬。后來新康德主義的馬堡學(xué)派跟弗萊堡學(xué)派（價值學(xué)派）的對立，將知識與價值、“物質(zhì)科學(xué)”與“精神科學(xué)”嚴(yán)格區(qū)分開來，是一個很重大的進(jìn)步；
然而卻已經(jīng)注定了現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)理智主義與人文意志主義的分道揚(yáng)鑣：一方面是從意志主義到存在主義的注重“意志-價值意義”的路線，另一方面則是從實(shí)證主義到分析哲學(xué)的注重“經(jīng)驗(yàn)-邏輯知識”的路線。這種狀況，我們稱之為現(xiàn)代西方哲學(xué)的“精神分裂”；
此種精神分裂，在價值論研究中同樣表現(xiàn)出來。兩派都重視對價值問題的研究，但其理路都是偏頗的：一派可稱之為“意志論的價值論”，其極端是唯意志論或者唯我主義；
另一派則可稱之為“知識論的價值論”，其極端是用語詞的意義來取代存在的意義。

　　80年代以來，中國馬克思主義哲學(xué)家對哲學(xué)價值論的研究取得了巨大的進(jìn)展。他們把價值問題建立在馬克思主義實(shí)踐論的基礎(chǔ)上，意在通過對“實(shí)踐”范疇的分析來得出并且厘清“價值”范疇[16]。這種努力不僅填補(bǔ)了馬克思主義哲學(xué)價值論的理論空白，而且本身在一般價值理論上也是一大發(fā)展：以實(shí)踐范疇為基礎(chǔ)，本身已經(jīng)具備了克服在價值論問題上的上述“精神分裂”的理論可能性。但是，我們也注意到，這種“實(shí)踐唯物主義價值論”作為一種“價值關(guān)系說”，其前提仍然是傳統(tǒng)的“主體/客體”二元對立思維模式。而其結(jié)果，仍然是知識論與價值論的分離。一種典型的表現(xiàn)，就是對“真理”與“價值”的區(qū)分：真理是主體或主觀符合客體或客觀（規(guī)律），而價值則是客觀或客體符合主觀或主體（需要）。事實(shí)上，我們不得不指出，這不僅未能超越現(xiàn)代哲學(xué)的“精神分裂”，而且其基本思維方式仍然屬于“前馬克思”的西方傳統(tǒng)。這是自“軸心時代”柏拉圖、亞里士多德以來就奠定了的致思方式：“主體”及其意識·“客體”及其規(guī)律（或邏各斯）·兩者之間的符合的“關(guān)系”。

　　這里，作為實(shí)體的“關(guān)系項(xiàng)”（即主體和客體）必是先于“關(guān)系”的；
所以，“主體與客體”的劃分與存在乃是實(shí)踐的前提。實(shí)踐是主體對客體采取行動的結(jié)果。其實(shí)，這并不符合馬克思的意思。說到底，這種實(shí)踐唯物主義價值論的關(guān)系說，其形而上學(xué)基礎(chǔ)乃是對“實(shí)踐”范疇的誤讀。在馬克思看來，事情恰恰相反：實(shí)踐作為唯一客觀實(shí)在的存在，乃是主體與客體之存在的前提。先有實(shí)踐，然后才有主體以及客體。不是主體決定了實(shí)踐，而是實(shí)踐決定了主體存在。離開了實(shí)踐，既談不上主體的存在，也談不上客體的存在。因此，我們應(yīng)該用實(shí)踐來說明主體和客體及其關(guān)系，而不是用主體和客體及其關(guān)系來說明實(shí)踐。用實(shí)踐來說明主體，說明主體的存在和意識，說明意識的屬于知認(rèn)方面的認(rèn)識活動和屬于意向方面的評價活動，這就是馬克思的實(shí)踐主義的要求。只有用實(shí)踐來說明人的評價活動，來說明價值問題，即把價值論建立在馬克思的實(shí)踐主義的基礎(chǔ)之上，才能避免迄今為止在價值問題上的種種混亂。

　　例如關(guān)于“價值”概念的定義，我們認(rèn)為這里首先應(yīng)該區(qū)分兩對相關(guān)的范疇：“價值”和“知識”，“認(rèn)識”和“評價”。“知識”（knowledge）和“價值”（value）是名詞性的，表征實(shí)踐中某種活動過程的結(jié)果；
而“認(rèn)識”（understanding）和“評價”（evaluating）是動詞性的，表征這種活動過程本身。因此，與作為活動過程的實(shí)踐直接相對應(yīng)、作為實(shí)踐的內(nèi)在要素的，不是作為活動結(jié)果的價值和知識，而是作為活動過程的認(rèn)識和評價。由此可見，理解“價值”與“知識”的區(qū)別，前提在于理解“評價”和“認(rèn)識”的區(qū)別。認(rèn)識活動作為實(shí)踐活動的一個側(cè)面，是要使同樣作為實(shí)踐要素的事物呈現(xiàn)出其對于實(shí)踐的真實(shí)（truth）、真相、實(shí)在，而其呈現(xiàn)的結(jié)果便是所謂“知識”；
而評價活動作為實(shí)踐活動的另外一個側(cè)面，則是要使這個事物呈現(xiàn)出其對于實(shí)踐的意義（meaning），而其呈現(xiàn)的結(jié)果便是所謂“價值”。換句話說，價值就是通過評價活動呈現(xiàn)出來的事物對于實(shí)踐的意義；
與此相對，知識就是通過認(rèn)識活動呈現(xiàn)出來的事物對于實(shí)踐的真實(shí)。這里所謂“呈現(xiàn)出來”，就是為心靈所意識到；
但心靈所意識到的真實(shí)或者意義，并非對于人或“主體”抑或“客體”的，而是對于整個實(shí)踐活動的。這就是說，無論認(rèn)識還是評價、知識還是價值，都既非主體（主觀）符合客體（客觀），也非客體（客觀）符合主體（主觀），而毋寧說是事物符合實(shí)踐，亦即符合實(shí)踐本身的內(nèi)在要求。

　　總而言之，極而言之，對于實(shí)踐主義來說，實(shí)踐就是一切。

　　注釋：

　　[1] 這是我們新創(chuàng)的一個詞，英文無Practicalism 。

　　[2] 楊耕：《馬克思主義哲學(xué)與后現(xiàn)代主義在當(dāng)代的相遇》，《學(xué)術(shù)界》2000年第2期。著重號為引者所加。

　　[3] 關(guān)于海德格爾的“存在”范疇與馬克思的“實(shí)踐”范疇的關(guān)系，是個尚待深入研究的課題。

　　[4]《馬克思恩格斯全集》第42卷第122頁。

　　[5]《馬克思恩格斯全集》第3卷第3頁。

　　[6]《馬克思恩格斯全集》第3卷第5頁。

　　[7]《馬克思恩格斯選集》第1卷第18頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第42卷第96頁。

　　[9]《馬克思恩格斯全集》第3卷第5頁。

　　[10]《費(fèi)爾巴哈》第21頁。

　　[11]《馬克思恩格斯全集》第42卷第131頁。

　　[12]《馬克思恩格斯全集》第42卷第178頁。

　　[13]《古希臘羅馬哲學(xué)》第138頁。

　　[14]《列寧全集》第38卷第235頁。

　　[15] 參見馬克思恩格斯《德意志意識形態(tài)》第一章。

　　[16] 參見李德順：《價值論》，中國人民大學(xué)出版社1987年版。

　　《學(xué)術(shù)界》2000年第4期

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