前面我們?nèi)�面論述了休謨政治哲學(xué)的基本內(nèi)容，在本章我們把休謨的政治哲學(xué)放在一個自由主義的框架之內(nèi)，考察休謨的政治哲學(xué)與近現(xiàn)代政治自由主義的關(guān)系，試圖在自由主義的語境中，從近現(xiàn)代自由主義的發(fā)展與演變及其所面臨的問題的角度，特別是從現(xiàn)代中國的社會政治理論所參照的的西方背景這樣一個角度，重新考量和分析休謨的政治哲學(xué)，考察其對于現(xiàn)代自由主義的意義和價值，特別是對于正處在轉(zhuǎn)折時期的中國自由主義的社會政治理論所可能具有的啟發(fā)性意義。

　　一、現(xiàn)代自由主義及其危機

　　我們知道，自由主義從近代以來，特別是從英國的古典政治哲學(xué)和法國的啟蒙思想以來，經(jīng)歷了近三百多年的發(fā)展演變的歷程，從某種意義上來說，自由主義隨著西方社會乃至今天東、西方社會政治、經(jīng)濟與文化的變遷而發(fā)生著重大的變化。作為一種社會政治理論，自由主義隨著時代的不同，面臨的問題不同，其一系列理論主張也就有所不同，因此在不同的歷史時期、不同的地域也就出現(xiàn)了形式各異的自由主義。關(guān)于自由主義的不同形態(tài)及其演變，這不是本書所要探討的問題，因此，我們并不準備對自由主義在近現(xiàn)代以來的發(fā)展演變給予過多的分析和考察。在本書我們只是圍繞著休謨的政治哲學(xué)，考察它與現(xiàn)代政治自由主義的關(guān)系，并企圖通過休謨政治哲學(xué)的研究為現(xiàn)代自由主義提供一種可能的發(fā)展方向，或者說為解決現(xiàn)代自由主義的困境與危機提供一種古典的理論資源。應(yīng)該承認，現(xiàn)代自由主義確實面臨著重大的危機，這一點無可爭議，危機的根源是多方面的，既有現(xiàn)代社會政治環(huán)境的新問題所導(dǎo)致的，也有自由主義內(nèi)部的矛盾所產(chǎn)生的。但總的來說，危機的根本原因在于自由主義對于現(xiàn)代社會所面臨的諸多問題，不能給出強有力的應(yīng)對，只是囿于過去的舊模式，而沒有找到一種新的資源和新的途徑�，F(xiàn)代社會的問題使得人們發(fā)現(xiàn)自由主義的傳統(tǒng)理論正逐漸變得軟弱無力，變得無法說明問題的實質(zhì)，更無法給出卓有成效的解決方案。因此，正是這樣一種困境使我們有必要重新回到自由主義的源頭上來。

　　自由主義的一個重要支柱乃是它的政治制度論，或者說自由主義在近現(xiàn)代演變的一個重要成果乃是建立起了一個自由的政治制度、經(jīng)濟制度和社會制度，因此，自由主義的理論與實踐，在很多人眼中等同于現(xiàn)時代普遍盛行的以英美社會制度為基礎(chǔ)的一整套有關(guān)社會秩序的法律理論和政治理論。對此，很多學(xué)者都曾明確地指出過，例如，羅爾斯的正義理論基本上是以西方現(xiàn)存的自由政治制度為前提而建立起來的一種政治哲學(xué)，他提出的有關(guān)政治正義的觀念，其前提是自由主義的政治制度和法律制度，對此，羅爾斯在他的《政治自由主義》一書明確寫道：“我設(shè)定，基本結(jié)構(gòu)是一個封閉的社會結(jié)構(gòu)，也就是說，我們將把它看作是自我包容的、與其他社會沒有任何關(guān)系的社會。它的成員只能由生而入其中，死而入其外�！� 與羅爾斯相比，哈耶克已經(jīng)認識到現(xiàn)代社會政治制度出現(xiàn)了重大的問題，因此，他并不像羅爾斯那樣完全認同現(xiàn)行的政治制度，而是致力于創(chuàng)建一種新的憲政模式和一種新的法律秩序。

但是，就哈耶克與羅爾斯都把自由主義理解為一種自由主義的政治制度和法律制度來看，兩人又是完全一致的，所不同的只是哈耶克并不認同現(xiàn)行的法律制度，而要建立一種新的法律制度的理論。對此，他寫道：“后來我逐漸地認識到，當(dāng)下所盛行的各種制度不可能使個人自由得到保障；
而正是這一認識促使我越來越關(guān)注于憲政制度創(chuàng)新工作；
當(dāng)然，我最初著手這項工作的時候，認為它只是一個極具吸引力但卻并不怎么實際的想法，只是當(dāng)這一烏托邦式的方案漸漸成為一種切實的想法以后，我才最終認識到它就是解決自由憲政的鼻祖?zhèn)兾茨芙鉀Q的難題的惟一方式�！�

　　顯然，現(xiàn)代自由主義的代表人物在有關(guān)自由主義的認識方面基本上是一致的，他們都把自由主義首先理解為一種政治自由主義，進而把自由主義的價值理解為政治的正義性或法律的正義性，并認為自由主義理論是一種有關(guān)政治制度和法律制度的合理性論證。但是，應(yīng)該指出的是，在現(xiàn)代自由主義那里，他們的社會政治理論往往存在著一個重要的特性或者說有著一個重要的偏差，那就是他們并沒有建立起一套自由主義的人性哲學(xué)，他們沒有提供一種自由主義如何成為可能的政治哲學(xué)的理論說明。關(guān)于這個問題，現(xiàn)代自由主義有著難言之隱。對此，哈耶克是這樣看待的，他認為自由主義并不需要一個整全性的哲學(xué)體系，甚至從某種意義上來說，那種企圖以古典哲學(xué)為基礎(chǔ)的自由主義理論不符合人的認識的有限性，自由主義沒有必要從哲學(xué)的一般理論或人性基礎(chǔ)上建立自己的理論體系。因為人性問題是一個理性不及的問題，至于哲學(xué)中的認識論和本體論問題，更是傳統(tǒng)哲學(xué)的產(chǎn)物，與自由主義沒有多少聯(lián)系。所以，哈耶克在他的理論中很少涉及哲學(xué)問題，特別是涉及人性哲學(xué)與本體論問題，在他看來，無知的知識論和理性不及的方法論足可以為自由主義提供基本的依據(jù)、工具和方法，進一步的深究勢必導(dǎo)致哲學(xué)上的語言混亂。因此，哈耶克的自生秩序的政治理論基本上是一個法律規(guī)則論和經(jīng)濟秩序論，而不是人性論或人性哲學(xué)。

　　羅爾斯對于這個問題的考慮得要比哈耶克深刻，他承認政治哲學(xué)的人性基礎(chǔ)，承認一種整全性的哲學(xué)對于任何社會政治理論都是必要的，并且認為很多的社會政治理論在它們的理論淵源上都與哲學(xué)乃至神學(xué)有著必然的聯(lián)系。但是，羅爾斯又認為作為一種自由主義的社會政治理論來說，其特性卻是恰恰相反，它不可以也無法做到通過一種整全性的哲學(xué)價值論來構(gòu)建自己的社會政治理論，現(xiàn)代自由主義要成為一種正當(dāng)性的社會政治理論，只能采取“減法原則”，通過建立一種有限度的政治平臺來對各種各樣的社會政治理論加以整合與調(diào)整，從而達到一種相對的理性共識。因此，自由主義只能是一種政治自由主義，一種在基于公共理性的政治自由主義。羅爾斯在后期重要的《政治自由主義》一書中寫道：“任何人也不應(yīng)期待在可預(yù)見的將來，它們中的某一種學(xué)說、或某些其他合乎理性的學(xué)說，將會得到全體公民或幾乎所有公民的普遍認頭。政治自由主義假定，出于政治的目的，合乎理性的然而卻是互不相容的完備性學(xué)說之多元性，乃是立憲民主政體之自由制度框價內(nèi)人類理性實踐的正常結(jié)果�！� 在他看來，作為一種公共社會的政治理論或政治自由主義，只能是一種在公共領(lǐng)域中通過交叉共識而達到相互承認的理論，也就是說，在公共政治問題上，不同的政治派別、團體，乃至每個人都可以充分表達自己的意愿，主張各自的權(quán)利，爭取各自的利益，并且相互之間通過磋商、對話、斗爭、妥協(xié)等方式，從而達到有限的協(xié)調(diào)和一致。然而在公共領(lǐng)域之外，各種不同的價值哲學(xué)或人生哲學(xué)是很難達到共識的，是無法形成共同的理論基礎(chǔ)的。因此，羅爾斯認為自由主義只能是一種在公共政治領(lǐng)域中通過交往和重疊共識而達到的一種有關(guān)社會制度的理論，特別是有關(guān)社會利益的分配正義的理論，此外那種企圖包容各種人性哲學(xué)的所謂整全性形而上學(xué)的自由主義是不可能存在的�！暗赖抡軐W(xué)的普遍問題不是政治自由主義所關(guān)注的，除非這些問題影響到背景文化及其完備性學(xué)說對一立憲政體的支持方式�！�

　　然而，僅把自由主義限定在一個公共的政治領(lǐng)域，并拋棄人性哲學(xué)的基礎(chǔ)，這種社會政治理論面臨著很多難以解決的問題。例如，哈耶克便無法說明他對于現(xiàn)代法律制度和政治制度，對于政治中心主義展開批判的內(nèi)在依據(jù)，他最終不能提供一個適合于人性的從人的內(nèi)在本性中推導(dǎo)出來的新的法律政治制度。同樣，羅爾斯的政治自由主義自以為把自由主義限定在公共政治理論，并提出一個交叉共識的公共理性就能夠解決現(xiàn)代政治的問題，這種想法實際上是不可能實現(xiàn)的。因為在人的價值觀念和人性哲學(xué)方面如果沒有內(nèi)在的共通性，那么也就很難在一個公共的政治領(lǐng)域達到真正的相互理解、接受、溝通與共融。羅爾斯在《政治自由主義》一書中陳列了一個所謂五個“首要善”的清單，并把它們視為各種社會政治理論進行政治對話的前提，因此也是他的政治自由主義的價值底線，殊不知這個“首要善”的清單從實質(zhì)上說乃是源于自由主義的政治傳統(tǒng)的，具有著西方自由主義的“形而上學(xué)”意義，并沒有得到世界上其他的社會政治理論的認同，甚至也沒有得到西方非自由主義的政治理論的認同，例如社會主義就不認同這套價值清單，社群主義也多有微詞。事實上從來就不存在僅僅只是工具主義的政治自由主義，羅爾斯不可能用減法原則剪除所有自由主義的“形而上學(xué)”，但他又把它們隱藏起來，裝扮成一種價值中立的姿態(tài)，這樣不但不能解決現(xiàn)代社會日益嚴峻的政治、經(jīng)濟、文化等方面的問題，反而使問題復(fù)雜化了。

　　問題的實質(zhì)在于自由主義逃避不了主義之爭、價值之爭，現(xiàn)代社會究竟向何處去的問題，涉及古今之爭、正義之辯，現(xiàn)代政治自由主義由于把自己限定在公共政治領(lǐng)域，便面臨著一個為自身提供正當(dāng)性與合理性說明的難題，也就是說，自由主義所建立的公共政治平臺如何使自己具有合理性，其正當(dāng)性又在哪？所以，麥金泰爾的《何種正義？誰之合理性？》其書名便直指現(xiàn)代自由主義的軟肋，他尖銳地指出，現(xiàn)代自由主義無法為現(xiàn)行的社會政治制度提供一個合理性的理論說明與正義性的價值基礎(chǔ)。麥金泰爾指出，休謨有關(guān)事實與價值兩個領(lǐng)域的區(qū)分實際上導(dǎo)致了社會生活的斷然分裂，在他看來，現(xiàn)代社會的主要問題不僅是事實與價值之間出現(xiàn)了斷裂，而且在各個價值和傳統(tǒng)之間，在各種德性之間，由于理論的分野和價值的歧義也導(dǎo)致了同樣的不可公度的分裂，從而取消了人與人之間，社群與社群之間的有機聯(lián)系。

之所以造成這樣一種結(jié)果，是由于近代市民社會所形成的極端個人主義和個人利益的自我化，以及維護這種個人分裂的現(xiàn)行的法律制度和政治體制。這樣一來就使得現(xiàn)代人處在了一種偶然的歷史境況之中，人與人之間無法溝通，每個人都以自己為中心，將他人邊緣化，無法形成親密相關(guān)的群體和相互關(guān)切的共同價值。所謂休謨對于蘇格蘭思想的顛覆，所指的便是這樣一種理論的導(dǎo)向作用，從休謨之后，整個西方的倫理道德哲學(xué)都是沿著這樣一種個人主義的封閉性和唯我性而展開的，功利主義、實用主義和權(quán)利至上主義不過是休謨思想的現(xiàn)代翻版。如何才能克服這一自由主義的困境呢？麥金泰爾企圖通過一種語境論而加以解決，他認為在現(xiàn)代這樣一個分裂的社會，只有互相競爭的正義才具有合理性，但競爭的關(guān)鍵不在于以個人為主導(dǎo)原則，而在于以群體為主導(dǎo)原則，通過相互競爭以解決群體外部環(huán)境的壓力來達到一種內(nèi)在價值與利益的認同，每個人都置于共同的社會群體的特定場景之中，通過相互認同的德性而克服單個人之間無法溝通所帶來的困難，從而形成一個道德共同體和社會共同體，并進而在這個共同體中保持相互之間的密切合作和友愛。在他看來，這樣一種德性正義才符合人的本性，才能夠克服自由主義所帶來的分崩離析的道德多元主義的困境。

　　現(xiàn)代自由主義要擺脫困境，確實有必要認真對待社群主義所提出的問題，重新考察和追溯它們的古典自由主義淵源，特別是英國古典自由主義所蘊涵的豐富人性內(nèi)容。應(yīng)該指出，面對各種各樣的挑戰(zhàn)，如果自由主義僅僅像哈耶克那樣避而不答，或者像羅爾斯那樣通過括弧的減法原則剪除價值哲學(xué)和人性哲學(xué)的追問，那么現(xiàn)代自由主義似乎也就走到了自己的盡頭。其實，正像我們在前面所反復(fù)指出的，自由主義作為一種社會政治理論從一開始就沒有回避或拋棄它的哲學(xué)基礎(chǔ)，相反，17、18世紀的英國古典自由主義通過一種人性論的道德哲學(xué)和美德情操，通過基于共同利益感的正義規(guī)則和法律制度，從而建立起一套獨具特色的整全性哲學(xué)體系。從某種意義上來說，英國的古典思想既保障了個人的自由、權(quán)利與尊嚴，但同時又融會了對他人的同情、仁愛與互助，對于現(xiàn)代自由主義回應(yīng)社群主義的批判，并進而建立一種新型的包含著社群主義基本價值在內(nèi)的新的自由主義，奠定了深層的理論基礎(chǔ)。我們看到，“休謨難題”恰恰是在他的社會政治理論經(jīng)由人性論的轉(zhuǎn)型之后而產(chǎn)生的，也就是說，他的社會政治理論是以人性論為依據(jù)的，而其中所呈現(xiàn)出來的事實與價值兩分的內(nèi)在困境，是哲學(xué)人性論的，而不是公共政治層面的。然而，現(xiàn)代的政治自由主義卻忽視了休謨的這一人性論的哲學(xué)前提，忽視了休謨的事實與價值兩分的內(nèi)在意義，他們對于休謨哲學(xué)的理解往往不著要領(lǐng)，沒有抓住問題的要害。這種對于休謨政治哲學(xué)的誤解，導(dǎo)致了現(xiàn)代自由主義對于形而上學(xué)的回避與拋棄。

　　為什么會存在這種誤解呢？在我看來，關(guān)鍵在于他們把古典自由主義賴以立論的“形而上學(xué)”前提，簡單地理解為一個傳統(tǒng)哲學(xué)的認識論或本體論問題。他們把休謨社會政治理論的哲學(xué)前提，理解為一種不可知的認識論和懷疑主義的本體論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并且認為這些問題與自由主義的社會政治理論并沒有多少內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。歷史上不乏這樣的情況，信奉同一種哲學(xué)觀的理論家，可以有不同的社會政治觀，甚至是對立的社會政治觀。例如，同屬于經(jīng)驗論的哲學(xué)譜系，霍布斯、洛克、休謨、斯密，乃至法國啟蒙時期的社會政治理論卻是大不相同的，因此，現(xiàn)代自由主義有理由把這類哲學(xué)問題放在一個次要的位置，甚至省略對它們的討論。但問題的關(guān)鍵并不在此，或者說這是對于古典政治哲學(xué)的一種誤讀，必須指出的是，現(xiàn)代自由主義追溯的哲學(xué)前提并非本體論或認識論，而是一個人性論問題，是一種社會政治理論的人性哲學(xué)前提，這個人性問題才是現(xiàn)代政治自由主義的關(guān)鍵所在。顯然，正像我們所分析的，休謨政治哲學(xué)的前提不是他的認識論，而是他的人性論，是他提出的事實與價值二分的難題。因此，對于現(xiàn)代自由主義來說，休謨哲學(xué)乃是一種有關(guān)人性論的政治哲學(xué)，其重要性并不在于唯物論還是唯心論，唯名論還是唯實論，而在于他的人性哲學(xué)所產(chǎn)生的從事實到價值的轉(zhuǎn)換，以及由此帶來的一系列重大問題。我們看到，也正是在這一基本點上，休謨的政治哲學(xué)開辟了一條自由主義的路徑，它構(gòu)成了17、18世紀英國政治哲學(xué)，特別是古典自由主義的人性基礎(chǔ)。由此可見，這樣一種全面豐富的，既具有著人性哲學(xué)的基礎(chǔ)，又包含著社會政治理論和道德情操理論的英國古典自由主義，才是一個能夠面對現(xiàn)代社會一系列重大問題的挑戰(zhàn)并給予積極回應(yīng)的自由主義。今天我們通過分析休謨的政治哲學(xué)，進而重新解讀這種自由主義的傳統(tǒng)，無疑具有著重要的理論和現(xiàn)實意義。

　　二、休謨與現(xiàn)代自由主義

　　1．自由主義，抑或保守主義？

　　長期一來，休謨的政治定性問題，一直是英美政治理論界的一個聚訟紛蕓的問題，究竟休謨是一個自由主義者，還是一個保守主義者，是一個爭論不休的熱點。有論者認為休謨是一個—保守主義者，他在主張傳統(tǒng)價值、貴族制的作用和反對社會的激烈變革，維護已有的社會政治秩序等方面都顯示出了保守主義的思想傾向，而且他本人就是一個托利黨人，他的《英國史》表現(xiàn)出了托利黨人的歷史觀念，被視為一部托利黨人的英國史，上述種種無疑說明了休謨是一個保守色彩很得的理論家。

也有人認為休謨是一個自由主義者，因為他主張自由經(jīng)濟，強調(diào)法治在國家中的核心作用，尊重自由的傳統(tǒng)，維護個人的財產(chǎn)權(quán)力，反對國家的暴力等等，這些方面都足以說明他的思想與輝格黨人的自由思想相一致，是一個自由主義觀念很強的人，被視為英國古典自由主義的代表人之一，開啟了近代自由主義之先河。

由此看來，上述兩種觀點似乎都有充分的理據(jù)證明他們的觀點。究竟任何看待這個問題呢？顯然，有關(guān)自由主義者抑或保守主義者的爭論，并不是一個可以回避的問題，因為它涉及到一個理論家的政治理念，但問題在于休謨是一個非常復(fù)雜的政治理論家，他一生的作品涉及到政治理論的各個方面，在很多問題上都有自己獨特的不同于其他人的理論創(chuàng)建，因此很難用現(xiàn)行的符號或標簽來定性。

　　我們知道，自由主義是一個較為晚近的詞匯， 直到1842年，自由主義一詞才由西班牙的政治家提出來，從某種意義上來說，自由主義作為一種政治理論的標志，是在休謨之后才出現(xiàn)的，可以說在休謨所處的18世紀還沒有現(xiàn)代意義上的自由主義這樣一種較為完備的政治理論形態(tài)出現(xiàn)。同樣，保守主義也是一種晚近才出現(xiàn)的與自由主義相對的一種理論的標志，從某種意義上來說，保守主義的興起是與法國大革命相關(guān)聯(lián)的，正是因為看到了法國大革命對于傳統(tǒng)政治的破壞，所以才產(chǎn)生出了一種維護傳統(tǒng)的所謂保守主義的思潮，因此作為完整的體系在18世紀法國大革命之前，也是不存在的。所以，在休謨所處的時代，還沒有出現(xiàn)所謂的自由主義和保守主義，因此以這兩個理論標志來為休謨的思想作一定位不但是困難的，而且也是不符合實際情況的。因此在具體地分析與評價休謨的社會政治理論之自由主義抑或保守主義之前，我們有必要先澄清一下何謂自由主義、保守主義，以及超越兩者之上的古典主義。

　　關(guān)于自由主義與保守主義之爭，這是西方現(xiàn)代思想史上的一個重要的理論問題，也是一個爭論不休的問題，之所以會出現(xiàn)這種情況，關(guān)鍵在于對什么是自由主義，什么是保守主義，從來就沒有一個為理論家們所共同接受的基本準則，在不同的思想家的眼中，關(guān)于自由主義和保守主義的看法是不同的。例如，對于很多現(xiàn)代的自由主義者來說，強調(diào)個人的基本權(quán)利無疑是自由主義的核心內(nèi)容，他們特別強調(diào)20世紀以來發(fā)展起來的所謂人權(quán)觀念，并以此為區(qū)別自由主義與保守主義的普遍準則，在他們看來，凡是強調(diào)人權(quán)的社會政治理論，強調(diào)限制國家權(quán)力、伸張個人權(quán)利的理論就是自由主義，與之相反的則是保守主義。我們看到，這樣一種劃分標準雖然在現(xiàn)代社會已經(jīng)為自由主義的理論家們普遍接受，但確實存在著重大的弊端，其結(jié)果是過于抬高了個人的主體地位，致使現(xiàn)代資本主義的國家理論受到了越來越多的批判。保守主義從一開始就是針對個人主義的極端膨脹而產(chǎn)生的一種社會政治理論，早在17、18世紀隨著市民階級的興起，保守主義作為強調(diào)傳統(tǒng)、尊重歷史的社會理論，在英國、法國就出現(xiàn)了，特別是在法國大革命前后，保守主義的政治思想成為歐洲的主流思想，在反對自由主義和社會主義的斗爭中，他們成為封建傳統(tǒng)勢力和古典道德文化的堅定維護者。

　　正像自由主義經(jīng)歷了從早期到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變一樣，保守主義也同樣在歷史的變遷中經(jīng)歷了很大的變化，現(xiàn)代的保守主義早已不是17、18世紀的保守主義，特別是當(dāng)歐洲的保守主義轉(zhuǎn)變?yōu)楸泵赖谋Ｊ刂髁x之后，其實質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，甚至從某種意義上說，當(dāng)今美國的保守主義與歐洲傳統(tǒng)的自由主義更為貼近，而所謂北美的新自由主義，則更為投合歐洲左派的社會政治思想。

在上述社會思想的背景之下，我們回過頭來看一下當(dāng)今的社群主義等各種非自由主義的社會政治理論，就會發(fā)現(xiàn)他們確實看到了現(xiàn)代自由主義的弱點，揭露了他們原子式個人主義的弊端。鑒于此，他們提倡一種淵源于傳統(tǒng)社會的所謂社群團契的聯(lián)系紐帶，以此反對現(xiàn)代自由主義把人孤立起來、一味強調(diào)個人利益的絕對化傾向。在社群主義看來，個人的權(quán)利應(yīng)該受到限制，人應(yīng)該生活在一個社會共同體中，應(yīng)該融會于團結(jié)友愛的精神之中，為此，社群主義試圖從古代社會的公民美德，特別是從基督教的社群生活中尋找理論的資源。從某種意義上說，以社群主義為代表的現(xiàn)代自由主義的批判者開啟了一個新的理論路徑，即古典主義的社會政治理論，而這個維度恰恰是我們理解17、18世紀英國政治哲學(xué)的一個關(guān)鍵，也是我們審視休謨的自由主義之本質(zhì)的關(guān)鍵。

　　在此我們暫且不管社群主義對于自由主義的批判是否正確，而是借助于它的批判，把對自由主義與保守主義的爭論置入于一個更為廣闊的思想背景之中，它使我們看到，其實自由主義還有另外一種劃分，那就是以古典主義為標準的劃分。依據(jù)這種劃分，真正的自由主義并不是現(xiàn)代自由主義那種的極端個人主義，而是古典的自由主義，是在17、18世紀英國的古典思想那里體現(xiàn)出來的，既主張個人的權(quán)利、利益與自由，又不反對同情心、道德情操和友愛精神的自由主義，從這樣一個角度來看，被現(xiàn)代自由主義視為保守主義的很多東西恰恰是古典自由主義的核心內(nèi)容。這樣一來，就面臨著一個問題，即如何區(qū)分古典自由主義與保守主義呢？對此，顯然自由主義與保守主義之間的爭論無益于這種區(qū)分的解決，這里已經(jīng)引入了一個新的思想淵源，那就是古典主義。

　　其實早在自由主義和保守主義產(chǎn)生之前，在人類文明社會的思想歷程中，占據(jù)主導(dǎo)地位的并不是自由主義或保守主義之類的思想理論，而是一種古典主義的思想理論，柏拉圖、亞里士多德以及西塞羅等人都是古典主義的代表，至于中世紀的教父神學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)也可以說是屬于古典主義，而17、18世紀英國的古典思想，特別是以休謨和斯密等人為代表的蘇格蘭歷史學(xué)派的社會政治思想，不過是古典主義在市民社會的一種新的形態(tài)。當(dāng)然，近代的古典主義與古代的古典主義相比，呈現(xiàn)出很大的區(qū)別，其最本質(zhì)性的不同在于，這種古典主義已經(jīng)被市民階級的思想意識所改造，或者說已經(jīng)卓有成效地被自由主義的新精神所轉(zhuǎn)換，成為古典的自由主義。關(guān)于兩種古典主義的區(qū)別我們在前面的論述中已經(jīng)給予了討論，17、18世紀的古典主義是以情感主義為主導(dǎo)的，而不是以理性主義為主導(dǎo)的，但是在關(guān)注共同體的政治生活，強調(diào)公民的美德等方面，它們又都是完全一致的，相比之下英國的古典主義更注重自由的政治制度和法律制度，這是它們與古代的古典主義的一個重大不同，也就是說，英國古典主義對于個人價值的強調(diào)是置于法治主義的框架之內(nèi)的，是基于法律之上的個人自由、權(quán)利與責(zé)任。也正是因為這一點，哈耶克把這種古典主義納入到自由主義的譜系之中來加以論述，認為18世紀英國的社會政治思想是一種古典的自由主義，以他之見，英國的休謨、斯密和弗格森，乃至法國的貢斯當(dāng)、孟德斯鳩、托克維爾以及德奧的洪堡、維也納經(jīng)濟學(xué)派等都屬于古典的自由主義的理論體系。

　　所謂古典自由主義本質(zhì)上是一種企圖把兩種不同的理論淵源結(jié)合在一起的理論努力，這種努力看到了單純的自由主義無力解決近代一來政治社會的諸多問題，特別是無力解決自由主義經(jīng)濟、政治的極端發(fā)展所導(dǎo)致的個人與社會的尖銳沖突，因此需要一種新的價值形態(tài)來調(diào)和自由主義的危機。古典主義由于關(guān)注共同體的公共精神與注重情感溝通的優(yōu)良美德，在很多人眼里成為校正極端自由主義的一付良藥，而且早在自由主義的發(fā)軔之際，古典主義就作為自由主義政治哲學(xué)的一個重要的內(nèi)容而存在著，只不過自由主義在后來的發(fā)展演變中逐漸把它丟失了，因此現(xiàn)代自由主義重提古典主義的問題，重新認識到古典自由主義的價值，認識到古典主義對于現(xiàn)代自由主義的匡正作用，這不能不說是它們面對現(xiàn)時代日益嚴峻的社會政治問題的一種反省。當(dāng)然，古典主義與自由主義畢竟是不同的兩種思想形態(tài)，即便是古典自由主義也與古典主義有著本質(zhì)性的不同，因為既可以通過與古典主義的結(jié)合而產(chǎn)生出一種古典的自由主義，同樣也可以產(chǎn)生一種古典的保守主義，像現(xiàn)代的保守主義，如施特勞斯、施米特等人又都可以稱之為古典的保守主義，他們可以說是古典主義與保守主義兩種思想形態(tài)結(jié)合在一起的產(chǎn)物。

　　休謨的思想究竟屬于保守主義還是屬于自由主義，這個問題的爭論持續(xù)了很長時間，直到今天還在繼續(xù)。為什么圍繞著休謨的思想會產(chǎn)生如此重大的分歧呢？這與休謨思想的復(fù)雜性有關(guān)，更與自由主義與保守主義的本性尚未明朗有關(guān)。我們知道，在休謨的時代，自由主義與保守主義作為各自獨立的思想意識形態(tài)并沒有出現(xiàn)，但它們的問題卻是深藏在當(dāng)時思想家們的觀點與主張之中，如何看待市民社會的產(chǎn)生與發(fā)展，如何對待社會的政治、經(jīng)濟與文化的變革，如何沿襲舊有的傳統(tǒng)道德與制度模式等等，這些都是思想家們所必須面對的現(xiàn)實問題，因此也是后來的自由主義與保守主義產(chǎn)生分歧的關(guān)節(jié)點所在。休謨作為一個思想家對于上述問題發(fā)表了自己的主張，提出了自己的看法，而且正像我們在書中所指出的，休謨的社會政治理論具有著自己的政治哲學(xué)基礎(chǔ)，展示的是一個涉及道德學(xué)、政治學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和歷史學(xué)等不同領(lǐng)域的系統(tǒng)的人性科學(xué)。因此，用今天的所謂自由主義的標準是很難衡量休謨的政治思想的，可以說無論是現(xiàn)代自由主義的觀點還是現(xiàn)代保守主義的觀點，都難以說清休謨的理論，因為他的思想既包含了自由主義的要素，也包含著保守主義的要素，或者說他早已超越了自由主義與保守主義的分野。就這個意義來說，一味爭辯休謨是自由主義抑或保守主義，其實是沒有什么實質(zhì)意義的，休謨既不是現(xiàn)今的自由主義，更不是現(xiàn)今的保守主義，休謨就是休謨，他的思想既有自由主義的內(nèi)容，也不乏保守主義的色彩，關(guān)鍵之處在于休謨竟然把兩種看似不同的理論綜合在自己的思想之中，并且保持著持久的生命力和影響力，這才是我們所要研究的問題。

　　對于自己思想理論的這個特性，休謨是有著較為清楚的認識的，他在《自傳》和寫給朋友的信中多次這樣敘述說，他在歷史觀上傾向于托利黨的觀點，但在政治與經(jīng)濟方面，則傾向于輝格黨的觀點�！拔以趯Υ�事情的態(tài)度上挈合于輝格黨的原則，但在對人方面則投合托利黨的偏見。至于我時常被人們歸入托利黨之列，沒有什么比如下更能說明原因的了，即人們常常是注重人甚于注重事�！� 這樣致使他的《英國史》一出版就遭到了來自各個方面的攻擊，“英格蘭人、愛爾蘭人、民權(quán)黨、王黨、教會中人、各派中人、自由思想者、宗教家、愛國者、宮廷中人，都一致憤怒我這個人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為我擅敢對查利一世和斯特洛浦伯爵的命運，灑一掬同情之淚�！� 休謨在很多問題上的看法與同時代的其他思想家們相比，具有著突出的調(diào)和主義的特征，他不像洛克那樣在對待英國革命上的決定態(tài)度，而是有保留地贊同光榮革命，其立論的基礎(chǔ)更多地是基于現(xiàn)實原則的考量，但他也不像博克那樣在反對革命的態(tài)度上如此偏執(zhí)任性，而是主張有節(jié)制的抵抗，倡導(dǎo)人民對于君主的忠順，但更強調(diào)統(tǒng)治者的責(zé)任與義務(wù)，他并沒有把權(quán)利、自由等市民社會的原則掛在嘴邊大肆鼓吹，但他卻把私有財產(chǎn)權(quán)的確立置于他的社會政治理論的核心位置，視為政治社會賴以建立的根基。他反對無限制的民主，看重等級社會的秩序，但他又強調(diào)法治，贊賞自由的有限君主制，并且把中產(chǎn)階級視為一個穩(wěn)定繁榮的社會制度的中堅。凡此種種，很難用一個簡單的自由主義或保守主義所能概括定論，既可以說是自由主義的，也可以說是保守主義的，但任何一種定論似乎都不全面，都只是揭示了休謨思想的一個方面。正是基于此，也有很多學(xué)者認為休謨的思想是一個超越了自由主義與保守主義的思想形態(tài)，例如，在米勒看來，“斯密是自由主義者，博克是保守主義者，休謨則是兼有他們兩人特性的調(diào)和者�！� 斯圖沃特則認為：“休謨是一個保守主義者，抑或自由主義者？正像他自己所告戒的，僅僅限于字面上的爭議是無趣的：‘保守主義的’和‘自由主義的’并不具有玄學(xué)上的意義。被稱為保守主義或自由主義的政治黨派從沒有賦予這些詞匯以最終含義的權(quán)威：黨派們使用這些詞匯是因為它們已經(jīng)獲得了公共的意義。當(dāng)米勒、列維斯頓、懷朗（Whelan）等作家指出休謨是一個保守主義者時，我馬上清楚地知曉他們在說什么；
即使他們每個人都是在他們所表明的自己的方式下使用‘保守主義者’這個術(shù)語，但他們總的來說是基本一致的。我的看法是休謨并非他們所說的保守主義者；
我認為休謨是一個自由主義者。我是在一個廣泛的意義上使用這個詞匯的，它包括這樣一些人，他們認為在18世紀末和19世紀初的大英帝國來一場變革是必要的，我的意思是指在經(jīng)濟的和政治上的變革，而不是社會主義的、馬克思主義的，或非自由主義的變革。當(dāng)我說休謨的政治原則是自由主義的時，我相信沒有人會認為，我的意思是說休謨是他死后的民主政治的先驅(qū)，這一實踐運動在英國和在美國持續(xù)了兩個多世紀。”

　　因此，從上述的思想高度來看待休謨政治哲學(xué)的自由主義與保守主義問題，就要求我們超越現(xiàn)代自由主義的狹隘視野，采取一種歷史的眼光，把古典主義的因素考慮進來，也就是說，休謨思想的自由主義本質(zhì)肯定不是現(xiàn)代意義上的自由主義，而是古典意義上的自由主義。當(dāng)然，休謨對于自由主義與保守主義的超越，并不是無原則的，休謨既不是自由主義也不是保守主義，并不意味著他什么都不是，只是一個思想混亂的大雜燴，恰恰相反，作為一個偉大的思想家，休謨的政治主張是鮮明的，他的政治哲學(xué)是明確的，他的觀點有著深厚的價值依據(jù)，他的妥協(xié)不是混亂，而是審慎，他的中庸不是權(quán)宜，而是中正。把休謨歸諸于古典自由主義是一種深刻的政治洞見，對此，哈耶克等人的認識是正確的。哈耶克在分析英國社會的背景時曾經(jīng)寫道：“在19世紀的大部分時間里，英國是看上去最接近實現(xiàn)自由主義原則的國家。在那里，這些原則中的大部分似乎不但被強大的自由黨所接受，而且也被大多數(shù)人民所接受，甚至保守黨也經(jīng)常成為自由主義改革的工具�！� 這種古典的自由主義包含著保守主義的因素，但卻超越了保守主義，更與現(xiàn)代的新保守主義的政治哲學(xué)有著本質(zhì)性的不同。那么以休謨?yōu)榇�表的英國古典自由主義的基本特征是什么呢？對此英國現(xiàn)代思想家伯林曾有過深刻的見解，哈耶克也從不同的角度多有揭示，下面我們將進一步展開討論。不過，在我看來，如果從現(xiàn)代政治自由主義面臨的危機，以及社群主義對于現(xiàn)代自由主義的批判等方面的情況來看，伯林和哈耶克對于古典自由主義的揭示遠不徹底，休謨、斯密等人的豐富思想內(nèi)涵遠沒有挖掘出來。

　　伯林對于自由觀念的分析是現(xiàn)代自由主義的一個重大的思想成果，他有關(guān)積極自由與消極自由的精辟見解，消除了對于自由主義認識上的很多誤解，有助于人們辨析近代以來的自由主義政治傳統(tǒng)，以及關(guān)于自由價值的認識。在伯林看來，對于消極自由的強調(diào)，以及圍繞著消極自由的多元價值的豐富性，構(gòu)成了18世紀自由主義的實質(zhì)，可惜的是這種自由主義在其發(fā)展演變中每每被各種各樣貌似自由主義的理論所歪曲，各種強勢的鼓吹積極自由的所謂自由主義成為現(xiàn)代社會思想的主流，人們沉湎于一種終極價值的追求之中。他寫道：“在偉大的歷史理想之祭壇上，諸如正義、進步、未來子孫的幸福，或某一國家、種族、階級的神圣使命或解放，甚至是自由本身，因為有一種自由，要求個人為社會的自由而犧牲，在這些理想的祭壇上，有許多人遭到了屠殺，這主要是肇因于某一種信仰。”

　　如果說伯林關(guān)于自由主義的討論集中于兩種自由觀念之辯，進而厘清真正的古典自由主義的自由價值之所在，那么哈耶克對于自由主義的闡釋，則主要是從法律制度的維度上提出了一種基于正當(dāng)行為規(guī)則的憲政新模式，并梳理出一個源于古典自由主義的理論譜系。在他看來，對于自由主義盡管有各種各樣的解釋，從內(nèi)容上看有經(jīng)濟的自由主義、政治的自由主義，從流派上看有英國式和法國式的自由主義等等，但從本質(zhì)上來說，自由主義是一種社會政治理論，是一種建立在法律和政治制度之上的社會理論，制度自由主義可以說是自由主義最核心的內(nèi)容。哈耶克也是從這個自由制度的層面上溯自由主義的傳統(tǒng)，他認為以休謨、斯密為代表的蘇格蘭啟蒙思想家們所做的最重要的貢獻，便是建立起一套有關(guān)社會自生秩序的理論，從而為現(xiàn)代社會政治的演變提供了理論的依據(jù)。

　　應(yīng)該指出，伯林、哈耶克從消極自由與自由制度的高度理解現(xiàn)代自由主義，進而追溯到英國的古典自由主義傳統(tǒng)，這無疑是對于自由主義的一種深化的理論闡釋。英國的古典自由主義是自由主義的典型形態(tài)，蘊涵著豐富的內(nèi)容，伯林從中吸取了有關(guān)自由的否定性觀念，提出了一種消極的自由邏輯，這當(dāng)然有助于人們對于現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)的理解，而哈耶克強調(diào)自由主義的制度價值，從古典自由主義那里提取了有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的正義規(guī)則，并把它視為一個政治社會賴以建立的基石，從而澄清了20世紀以來各種左的和右的思想理論對于自由主義的攻擊，確立了自由的政治制度這一自由主義的核心價值。

　　毋庸質(zhì)疑，伯林、哈耶克等人對于古典自由主義的闡釋挖掘是卓有成效的，他們面對現(xiàn)代社會的諸多問題，特別是針對各種各樣的對于自由主義的攻擊，能夠追溯傳統(tǒng)，接續(xù)17、18世紀古典自由主義的理論脈絡(luò)，在有關(guān)消極自由、多元價值，尤其是自由政制的理論建設(shè)等方面，提出了一系列富有創(chuàng)建性的主張，這些都為現(xiàn)代自由主義擺脫困境做出了重要的貢獻。但是，必須指出的是，伯林、哈耶克對于古典自由主義的認識也存在著重大的偏差，有關(guān)自由主義的兩種自由觀念和英法兩種形態(tài)的劃分，固然具有一定的理論依據(jù)，但也存在著某種缺陷，忽視了英國古典自由主義另外一個重要的特性，即它的人性論以及與此相關(guān)的道德哲學(xué)，忽視了這種消極的自由主義的社會政治理論還同時具備著一種由道德感情和仁愛之心聯(lián)系起來的社會關(guān)聯(lián)性。也就是說，消極自由和法治秩序并不必然導(dǎo)致個人至上主義，法律下的自由并不意味著為人們的極端自私活動大開方便之門，英國的古典自由主義還有它的道德哲學(xué)，還強調(diào)基于人性的道德情感、同情心和正義的旁觀者，這些構(gòu)成了英國思想的重要內(nèi)容。休謨、斯密等人卻并不十分看重個人自由和個人權(quán)利，并不把自由、生命等視為天賦的人權(quán)。在《人性論》和《道德情操論》等著作中，休謨和斯密都很少直接討論人的自由以及相關(guān)的問題，也很少討論各種各樣的權(quán)利，更沒有例出一個有關(guān)個人權(quán)利的清單，他們并沒有像法國或德國的思想家們那樣喋喋不休地專注于絕對主體、自由意志等所謂根本性問題。相比之下，他們關(guān)注的乃是利己之心與道德情感的人性依據(jù)問題，是個人利益與公共利益的關(guān)系問題，在政治領(lǐng)域強調(diào)的是法律對于個人權(quán)利的保障以及個人對于政府的忠順等問題，上述種種與法國思想家們那種激烈張揚自由、反對國家的革命激情，形成了鮮明的對比。例如，哈耶克在《休謨的法哲學(xué)與政治哲學(xué)》一文中曾特別提到了一個頗有戲劇性的細節(jié)，1766年“這一年休謨55歲，已基本完成了他的工作，成為當(dāng)時最有名望的人物之一，他純粹是出于慈悲心腸，把一位同樣著名的人物從法國帶到英國，此人年齡只比他小幾個月，處境凄慘，并且他認為自己總是受到迫害：這人就是讓•雅克•盧梭。那個在法國以‘好心的大衛(wèi)’而聞名的平靜祥和的哲學(xué)家，同一個情緒變幻不定、瘋瘋癲癲、個人生活中不顧一切道德準則的唯心主義者的會面，是思想史中最具戲劇性的插曲之一。它只能以激烈的沖突而告終，而對于今天凡是讀過整個故事的人來說，沒有人會懷疑兩個人中間誰是更偉大的思想家和道德典范�！�

　　由于哈耶克對于制度自由主義的道德價值缺乏應(yīng)有的說明，而伯林的多元價值論又把自由主義之正義德性的基礎(chǔ)放逐了，因此現(xiàn)代社群主義獲得了攻擊自由主義的最佳缺口，在此，18世紀法國思想家狄德羅的《拉摩的侄兒》一書所揭示的小拉摩的相對主義便為各種反自由主義的政治理論提供了一個典型的例證。我們知道，18世紀法國的社會政治狀況通過狄德羅筆下的小拉摩身上得到了淋漓盡致的表現(xiàn)，小拉摩展示了一種犬儒主義的辯證法，對于這個法國社會政治思想的典型化代表人物，黑格爾和麥金泰爾都曾有過深刻的論述，他們都認為由此表達出來的相對主義的政治態(tài)度和人生觀念，是法國自由主義政治思想的必然產(chǎn)物，而且是導(dǎo)向一個更深的批判理論的前提和前奏。

小拉摩的這種辯證的社會政治觀對于當(dāng)時的社會政治理論給出了批判性的超越，如果說小拉摩針對的還是初期資本主義的社會狀況，那么他的現(xiàn)代化身便是著名的荒誕派戲劇人物戈多（Godor），戈多面對的是一個完全發(fā)育成熟的資本主義社會。按照黑格爾、麥金泰爾的分析，之所以會出現(xiàn)小拉摩、戈多之類的人物，關(guān)鍵在于現(xiàn)存的資本主義社會，其法律制度與市場經(jīng)濟鏟除了傳統(tǒng)社會的密切聯(lián)系，社會共同體之間的情感溝通和友愛互助在資本主義的冷冰冰的世界中完全喪失了，人被拋擲在一個金錢至上、利欲熏心的抽象社會之中，所以才產(chǎn)生了小拉摩、戈多之類的人物，可以說他們是所謂現(xiàn)代自由社會的怪異的批判者和犧牲者。為此，黑格爾致力于市民社會的改造和超越，他通過歷史主義的精神哲學(xué)，用一種倫理國家的地上實體揚棄了資本主義社會的經(jīng)濟秩序與法權(quán)制度。而麥金泰爾則開辟了另外一條理論路徑，同樣是基于對近代以來資產(chǎn)階級市民社會的不滿，對這個社會賴以建立的功利主義個人原則的反對，和對現(xiàn)行的毫無人情的法律政治制度的敵視，他選擇了追溯古代傳統(tǒng)美德的道德主義方式，企圖通過追尋同情、仁愛、互助等傳統(tǒng)美德，以重建西方社會久已丟失的社群紐帶。因此，在他眼里，小拉摩的玩世不恭是不可取的，理想的重建現(xiàn)代社群社會的英雄不可能是一個與現(xiàn)行社會相反相成的犬儒主義者，只能是一個道德上的圣人，為此他得出這樣的結(jié)論：“我們正在等待的不是戈多（Godor），而是另一個完全不同的人――圣•本尼迪克特。”

　　我們看到，從分裂的自我嘲弄的小拉摩到躲到修道院里沉溺于孤獨的個人靈修的與公共社會毫無任何聯(lián)系的圣•本尼迪克特，這是從法、德思想到社群主義演進的基本路線，而這兩個人作為兩種思想的代言人都與17、18世紀英國的政治哲學(xué)沒有任何關(guān)系，都是一些逃避社會的陌生人，但正是他們反而成為了黑格爾眼中近代政治社會的批判者和麥金太爾理想中的未來社會的擔(dān)當(dāng)者。然而，以休謨?yōu)榇�表的古典自由主義的政治哲學(xué)在對待政治社會的態(tài)度上，與法德思想以及現(xiàn)代的傳人——社群主義大異其趣，休謨不會接受小拉摩身上的法國特性，這一點我們從休謨最終與盧梭的決裂可見一斑，相反，在休謨等人的政治哲學(xué)中，我們看到了一個對于市民社會和現(xiàn)實政治的審慎的、真誠關(guān)切的和平態(tài)度。英國古典自由主義的社會政治理論與大陸后起的所謂批判理論有著根本性的不同， 他們對于社會有著一種認同的責(zé)任感和道義感，有著一種自由秩序前提下的忠順與服從，他們強調(diào)美德的作用、傳統(tǒng)的價值和保守的重要性，認為個人只有在社會中并與社會融合在一起，從屬于社會的基本的道德禮儀和法律規(guī)則，才可能獲得財產(chǎn)、驕傲與尊重。在他們眼中，一個體現(xiàn)了正義美德的社會，一個保障財產(chǎn)權(quán)的社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一個鼓勵人們追求自己的私利、幸福與偏好的社會，在其主流社會中只會造就出一個英國的紳士或中國所謂的君子，而不會出現(xiàn)法國的小拉摩或中世紀的修士圣•本尼迪克特。

　　2．休謨與現(xiàn)代自由主義

　　如前所述，自由主義歷來被視為一種社會政治理論或一種基于現(xiàn)代自由民主制度的社會秩序理論，不過，這種理論隨著現(xiàn)代社會日益出現(xiàn)的各種問題，已經(jīng)陷入了深刻的危機。于是乎自由主義是否需要一種人性哲學(xué)或價值哲學(xué)，就成為一個問題。顯然，我們在前面給予這個問題的回答是肯定的，我們不能同意哈耶克對于這個問題的簡單回避，也不能同意羅爾斯那種企圖通過公共理性的交叉共識，而把終極性的價值問題排除在政治自由主義之外的做法。毫無疑問，自由主義在其古典形態(tài)那里，例如在休謨和斯密那里，首先是一種政治哲學(xué)或一種具有著人性論基礎(chǔ)的政治理論，而這個政治理論的核心并不是現(xiàn)實政治的一般評論，而是正義論，即一種與人性的內(nèi)在本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的價值哲學(xué)或人性哲學(xué)。

　　現(xiàn)在的問題在于，17、18世紀英國的古典政治思想，它們的人性哲學(xué)與正義價值，究竟是怎樣與現(xiàn)代自由主義的公共秩序或法律制度聯(lián)系在一起的呢？也就是說，人性哲學(xué)是如何為現(xiàn)代社會的政治理論提供一種價值論的支撐呢？或者說經(jīng)由人性是如何導(dǎo)出一個政治社會的公共秩序的呢？我們看到，這個問題對于自由主義來說是至關(guān)重要的，如果不能很好地說明這一點，那么現(xiàn)代自由主義所采取的拋棄人性論的觀點也就是合理的了，前述的小拉摩或圣•本尼迪克特的粉墨登場也就是必然的�，F(xiàn)代自由主義正是在這個問題上犯了一個重大的錯誤，因為他們沒有很好地處理人性與秩序的關(guān)系，沒有很好地理解休謨哲學(xué)所提出的那個通過人為的正義德性而解決事實與價值兩分的難題。他們對于上述問題的解決是不再把這個問題視為自由主義的關(guān)鍵問題，而只是把自己限定在一個公共政治的領(lǐng)域中搭建與價值無涉（Valu-free）的制度平臺，但正是由于缺乏人性哲學(xué)的價值基礎(chǔ)，這種在立法、行政、司法等制度層面上的一系列構(gòu)建便淪為一堆雖維持運行但毫無生氣的機器，致使自由主義在如何面對人的“良善生活”（good life）這一傳統(tǒng)政治哲學(xué)的根本性問題上受到質(zhì)疑，從而陷入了難以擺脫的困境和危機。

　　其實，這個人性如何導(dǎo)出秩序的問題又很類似我們中國的一個既老又新的問題，即內(nèi)圣如何開出外王的問題。我們知道，在中國古代傳統(tǒng)的政治理論中，內(nèi)圣與外王的關(guān)系一直是一個重大的問題，儒家思想中所謂的內(nèi)圣很類似于前面我們所說的人性內(nèi)在美德，而外王也大致等同于社會政治秩序，如何從內(nèi)圣開出外王這在傳統(tǒng)中國思想那里，特別是在儒家的政治理論中一直關(guān)涉著一個重大的社會政治邏輯，用一句在中國人人皆知的話來說，內(nèi)圣外王之道即休身齊治國平天下。一般說來，中國傳統(tǒng)的政治之道有內(nèi)省與外顯兩條路徑，前者大致等同于西方思想中的狹義道德哲學(xué)，類似康德意義上的個人良知，屬于致良知的道路，后者類似西方古典傳統(tǒng)的政治學(xué)，意圖建立一種休謨意義上的社會政治結(jié)構(gòu)，但是這種結(jié)構(gòu)由于缺乏法律制度的支撐，因此只能是一種僵硬的帝王行政制度。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)政治講究內(nèi)圣外王的合一，修身與治國集于一身，內(nèi)省與外顯并行不悖，但必須指出，傳統(tǒng)中國的社會政治理論存在著一個最大的缺陷，即從內(nèi)圣到外王的實踐過程缺乏一個公共政治的制度層面，由于把修身與治國理解為分立的平行并進，在其中沒有一個中介性制度上的轉(zhuǎn)換，因此也就無法產(chǎn)生一個公共的由正義規(guī)則和制度正義所支撐的價值體系，那么從內(nèi)圣到外王的演進就只能依賴于道德的修養(yǎng)，而缺乏一個基于公共政治領(lǐng)域的政治哲學(xué)。

　　不過，應(yīng)該看到這種從內(nèi)圣到外王的嵌現(xiàn)路徑確實又具有著一定的合理性，它論述了這樣一個問題，即社會治理或國家政制存在著一個人性學(xué)的基礎(chǔ)，它們與人性有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。一個社會共同體的形成，一個政治國家的出現(xiàn)，與人性有關(guān)密不可分的關(guān)系，但關(guān)鍵的問題是人性與制度的關(guān)聯(lián)如何具有著正當(dāng)性與合法性，也就是說，聯(lián)系內(nèi)圣與外王的中間環(huán)節(jié)是一個法律正義或政治正義的問題，而不單純是道德上的良知問題或德治問題。中國傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王之道更多地只是揭示了一種狹義道德學(xué)的內(nèi)圣外王路徑，而不是西方的政治德性論，缺乏一種基于正義德性的政治法學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)。由此可見，中國所謂內(nèi)圣開出外王的傳統(tǒng)政治理論便與英國的古典政治哲學(xué)，特別是與以休謨和斯密為代表的古典自由主義，有著重大的不同。在中國的傳統(tǒng)社會從來就沒有一個真正意義上的公共政治領(lǐng)域，從來沒有形成一個成熟的市民社會或經(jīng)濟社會，從來沒有產(chǎn)生塑造一個政治社會的法律制度和政治制度，因此，也就不可能有所謂的公共政治理論。

　　中國傳統(tǒng)的所謂內(nèi)圣學(xué)，其人性論的蘊涵是相對狹窄的，私與公在中國思想中的意義十分獨特，并不對應(yīng)西方公共政治領(lǐng)域的所謂私域與公域。我們知道，公域與私域是西方自古希臘一來就存在的兩個領(lǐng)域，它們既是相互對立的，又是相互關(guān)聯(lián)的，而劃分它們的標準并不是道德的是非善惡，從西方傳統(tǒng)的社會政治思想來看，區(qū)分私域與公域的尺度在于法律規(guī)則，也就是說，公共政治的正當(dāng)性標準不是善惡，不是良知，而是法律規(guī)則。對此，休謨在他的《人性論》中曾有過明確的論述，他所謂人為的正義美德，所謂正義基于法律制度的觀點，都深刻地揭示了制度正義高于道德良善的這一政治哲學(xué)的實質(zhì)。但是，中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)往往把人的本性假定為內(nèi)在的良知，并企圖從性善論中通過內(nèi)圣的內(nèi)省之道而開出（嵌現(xiàn)）一個外在的社會治理模式，這就與休謨基于人性論的社會政治理論有著重大的差別。我們看到，休謨并沒有把人性簡單地界定為是性善或者性惡，在前面章節(jié)的分析中我們曾經(jīng)指出，休謨的人性學(xué)預(yù)設(shè)包含了三個方面的內(nèi)容，即外部資源的相對憒乏以及人性的自私與有限的慷慨�？梢哉f這個人性學(xué)預(yù)設(shè)其基本的特征是把人的自私本性與有限的同情結(jié)合在一起，因此，它對于人性的認識既不是善的也不是惡的，而是一個中性的本質(zhì)特性。

這樣一來，在社會的形成過程中，人的自私本性與同情的道德情感相互之間的對立通過德性正義而逐漸得到調(diào)整，因此，在休謨的政治哲學(xué)那里，重要的不是道德學(xué)的內(nèi)省，而在于法律制度的建設(shè)，在于社會共同體中人們共同利益感的協(xié)調(diào)。所以，休謨的理論是一種基于正義美德的社會政治理論，這種社會政治理論所開辟出來的乃是一個公共的社會領(lǐng)域，在其中正義的法則和制度以及道德情操共同建立起一個人的社會共同體，建立起一個社會與國家的政治秩序。因此，從內(nèi)圣到外王的問題在英國的古典自由主義那里，所展開的乃是一個通過正義的德性而對人的自私本性加以調(diào)整、教育的問題，它依據(jù)的不是道德高論，而是依據(jù)一個有序的社會制度和法律制度之下的個人利益與公共利益的搏弈機制。英國古典政治思想不同于中國的內(nèi)圣外王之道，不強調(diào)致良知的道德路徑，而是關(guān)注于利益之辨，是一種以正義而不是善惡為最終依據(jù)的社會政治理論。這樣對于一個社會共同體來說，正義的法則和制度就具有著十分重要的意義。

　　哈耶克的一個重要理論建樹是他的自生秩序論，他企圖揭示一種人類社會的經(jīng)濟、法律與政治制度的產(chǎn)生與演變的機制。此外，他在晚年的《致命的自負》一書中也曾試圖為他的自生秩序理論提供一種哲學(xué)的或人性學(xué)的說明，在書中他探討了情感與理性的問題，討論了社會秩序是如何在情感與理性之間自發(fā)地演化出來的。我們看到，哈耶克的這種努力或許是因為他在晚期思想中發(fā)現(xiàn)了自己的問題，認識到一種社會政治理論如果不能從哲學(xué)人性學(xué)的基礎(chǔ)上給出說明的話，那將是十分不牢靠的�？上У氖撬�有關(guān)這個方面的思考遠沒有完成，所達到的深度與休謨、斯密相比還有很大的距離，他還沒有提出一個完整的人性論，沒有認識到自私欲望與道德情操之間的實質(zhì)關(guān)系，沒有意識到休謨的事實與價值兩分的難題對于現(xiàn)代自由主義的重大意義。因此，他只是簡單地討論了理性與情感的關(guān)聯(lián)，隨后便進入自生秩序的經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)和法學(xué)的論述之中，因此，從人性到秩序的演變在他那里只是占據(jù)次要的位置，相比之下，他更為看重的是一個社會秩序在經(jīng)濟和政治層面上的自生自發(fā)而非理性建構(gòu)的演變。顯然，批判唯理主義的建構(gòu)性，強調(diào)社會秩序的自生性，指出“人為的而非人的理性設(shè)計的”這樣一個有關(guān)社會秩序的基本特性，這是哈耶克思想的重要貢獻。這一問題的解決對于抵制大陸社會政治思想中的理性獨斷論無疑具有重要的意義。但是，這個問題并不能代替另外一個問題，即從人性論向社會秩序論的轉(zhuǎn)型。應(yīng)該指出，在自生秩序的背后，存在著一種從事實到價值的轉(zhuǎn)換，存在著人的道德情感向規(guī)則正義的提升，但這些卻被哈耶克嚴重忽視的，而它們卻是休謨、斯密政治哲學(xué)中的一個十分重要的內(nèi)容，它提供了形成社會秩序的人性基礎(chǔ)，而在這一點上，傳統(tǒng)中國的內(nèi)圣開出外王的理路雖然偏于道德化的理解，但所強調(diào)的人性價值對于今天的社會政治理論來說仍然具有著啟發(fā)意義，在思想路徑上與休謨的政治哲學(xué)不謀而合。

　　正如前述，社會秩序的形成、法律制度的建立，存在著一個人性的基礎(chǔ)問題，也就是說如何從人性導(dǎo)出一個社會秩序，用中國的話說如何從內(nèi)圣開出外王，現(xiàn)代自由主義并沒有給出卓有成效的說明，而休謨卻早已提供了一個富有建設(shè)性的理論，這是休謨對于現(xiàn)代自由主義的第一個可資借鑒的貢獻。對于現(xiàn)代自由主義來說，與上述問題相關(guān)聯(lián)的還有另外一個更為深刻的問題，即由人性所導(dǎo)出的這個社會秩序的正義性或價值性問題。也就是說，即便我們承認從人性能夠?qū)С鲆粋�秩序，但這個秩序是怎樣一個秩序，是否具有著正當(dāng)性，是否是一種正義的秩序呢？或者說如何從人性導(dǎo)出一個正義的社會秩序，這個問題的解決是休謨對于現(xiàn)代自由主義的第二個重要的貢獻。固然我們可以承認，一切的社會秩序和制度都有著人性的基礎(chǔ)，都與人性密切相關(guān)，但這并不意味著這種相關(guān)性就使得任何秩序都具有正義性，任何社會制度都是一種正當(dāng)性的社會制度。在我們已有的或者可能出現(xiàn)的社會秩序與制度中，在我們所處的這個社會共同體中，并非任何現(xiàn)存的秩序與制度都具有合理性與正當(dāng)性，如果這樣的話，也就不存在所謂社會的非正義問題，也就不存在所謂社會的改良問題，也就不存在人類有始以來的那么多的痛苦和災(zāi)難了。因此，如何考量一個社會制度的正義性，這便成為自由主義的最為根本性的問題，這也是現(xiàn)代社會政治理論或政治哲學(xué)的一個核心問題。

　　休謨曾多次指出他的哲學(xué)的中心問題是正義問題，依照他的理論，我們可以進一步指出，對于自由主義來說，政治哲學(xué)的最核心的問題是正義的制度問題，自由主義要探討或建立自己的價值哲學(xué)，首先關(guān)注的便是一個正義的社會制度如何可能，因此，政治正義是自由主義的核心。然而，現(xiàn)代自由主義的社會政治理論卻面臨諸多疑難，由于它們所提供的那一套社會政治理論的要點是有關(guān)制度的程序與形式等方面的內(nèi)容，因此，在很多人看來，自由主義是一個不關(guān)注正義的社會理論，是一個只在形式方面建立起龐大的日益繁復(fù)的規(guī)則系統(tǒng)的理論，所以從社會正義的角度對于自由主義的批判，也就成為現(xiàn)代社會政治理論的時髦話語。按照現(xiàn)今流行的各派理論，特別是那些社會民主主義和社群主義的理論，自由主義不關(guān)注正義，只是一味強調(diào)建立一個法律制度的體系，至于這個制度本身是否具有正義性，是否體現(xiàn)了人的經(jīng)濟與社會權(quán)利方面的平等等等，自由主義不是置若罔聞，就是無所作為。面對如此種種的批判，現(xiàn)代自由主義內(nèi)部也發(fā)生了分化，出現(xiàn)了所謂的自由主義左派與右派。以羅爾斯等人為代表的自由主義左派基于社會正義問題的考慮而逐漸向社會民主主義和社群主義靠攏，提出了一個分配正義的社會理論，與此相對，以哈耶克和諾奇克為代表的自由主義右派則固守著傳統(tǒng)自由主義的基本主張，認為自由主義的精髓在于形式和程序的正義。

　　現(xiàn)代自由主義之所以面臨這樣那樣的問題，從根本上說它們確實觸及到自由主義的實質(zhì)問題，那就是究竟什么是正義，究竟正義的規(guī)則是如何可能的。對于這個問題，哈耶克曾試圖給予回答，他提出的作為元規(guī)則的正當(dāng)行為規(guī)則，其要點便在于為現(xiàn)代法治社會提供一個自由正義的基本前提，在他看來，原初的正當(dāng)行為規(guī)則是現(xiàn)代社會秩序和法律與政治制度賴以建立的基礎(chǔ)，作為元規(guī)則，它從一開始就具有著正當(dāng)性的意義，因此，哈耶克又稱之為正當(dāng)行為規(guī)則。顯然，正當(dāng)行為規(guī)則理論的提出，是哈耶克社會政治理論極其重要的一環(huán)，是他的整個法律和憲政理論的一個基石。但是，值得注意的是，哈耶克的這個思想被很多人忽視了，而且哈耶克自己對于這個問題也沒有給予高度的重視，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是把它視為一個基本的前提，等同于他所理解的英國普通法，等同于休謨提出的三個正義規(guī)則，并沒有就這些正義規(guī)則的產(chǎn)生機制以及與人性的復(fù)雜關(guān)系展開更深一步的探討。因此，這個問題的重要性并沒有突顯出來，至少它在哈耶克的思想中，并沒有像自生秩序理論那樣受到他的高度重視。

實際上這個問題可以說是休謨政治哲學(xué)中最重要的問題，而且也是最為復(fù)雜的問題，我認為它是英國古典自由主義，特別是休謨和斯密的政治哲學(xué)中最值得關(guān)注的一個問題，而在今天，這個問題對于現(xiàn)代自由主義來說尤其顯得重要。在我看來，它要比羅爾斯的社會正義理論、哈耶克的自生秩序理論、諾奇克的持有正義理論都更為根本。

　　為什么這樣說呢？因為它關(guān)涉自由主義的內(nèi)核。休謨和斯密都曾經(jīng)不止一次地論述過，人的行為基于自私的本性以及有限的同情，在共同的利益感覺之下，他們逐漸形成了一個社會的共同體，并且這個共同體在演進中產(chǎn)生了一定的規(guī)則與秩序，經(jīng)濟社會、政治社會等先后發(fā)育成熟，一個市民社會的公共政治領(lǐng)域趨于完備，于是社會治理變成重要的事務(wù)，國家與政府等機構(gòu)應(yīng)運而生。但是問題在于，公共政治領(lǐng)域的社會治理如何才能夠具有正當(dāng)性呢？顯然，僅僅基于人的需要或人的本性是無法為這種社會治理提供正當(dāng)性依據(jù)的，也就是說，僅僅從人有一種組成社會的需要，社會共同體使人的需要得到較為充分的滿足這樣一個直接的需要與滿足的關(guān)系，是無法為國家或政府的存在提供正當(dāng)性說明的。正是由于上述原因，政治道德主義出現(xiàn)了，它企圖通過致力于人性趨善避惡的改造而打通由內(nèi)圣到外王的政治路徑，或者說它企圖通過培育一種良善的人性而為建立一個正當(dāng)?shù)纳鐣�政治制度奠定人性的基礎(chǔ)。但是必須強調(diào)指出的是，在英國的古典思想那里，這樣一種由人性到國家政體的理論探討有著一個重要的中介橋梁，那就是休謨所說的以三個基本的正義規(guī)則為核心構(gòu)成的法律制度，而且這個法律制度由于在西方社會，特別是英國由來已久，作為傳統(tǒng)早已融會于他們的日常生活之中，其形式和實質(zhì)兩個方面的正義性都已深得人心，所以在塑造他們的民族國家的政治體制方面并不存在難以逾越的鴻溝。但是在中國，由于我們?nèi)狈�這樣一種法律正義的傳統(tǒng)，特別是缺乏英國那種傳統(tǒng)的政治美德和私法制度，所以這樣一個從內(nèi)圣到外王的跨越不但是困難的，而且?guī)缀跏遣豢赡艿模�這也正是現(xiàn)代的新儒學(xué)之所以失敗的根本原因所在。因為在他們的理論中既沒有正義的法學(xué)，也沒有政治經(jīng)濟學(xué)，既沒有一整套保護個人權(quán)利的法律制度和政治制度的理論主張，也沒有闡釋通過鼓勵個人追求私利而由此構(gòu)成國民財富的經(jīng)濟規(guī)則和經(jīng)濟秩序理論，所以也就不可能從儒家的人性學(xué)那里開辟出一個正當(dāng)?shù)膰�家理論出來�?/p>

　　善惡問題在相當(dāng)大的程度上所涉及的是一個主觀動機或良知問題，從這個角度論證社會秩序的正當(dāng)性是困難的，王陽明等人的致良知學(xué)說在現(xiàn)代社會的公共政治領(lǐng)域不可能有所作為，其原因也在此。相比之下，古希臘以來的亞里士多德主義卻開辟了另外一種有關(guān)社會公共政治領(lǐng)域的新的路徑，并通過政治德性論對于社會秩序提供了一種正當(dāng)性的說明。當(dāng)然，由于亞里士多德主義是一種目的論的政治理論，所以在他那里至善與正義是合一的，或者說至善最終超越了正義，成為社會秩序的價值基礎(chǔ)。然而，我們看到，在英國的古典政治哲學(xué)那里，正義性問題不再沿襲古代善惡論的政治路徑展開，而是經(jīng)歷了一種對于亞里士多德主義的重新改造，休謨和斯密通過提出一種“人為的正義”或“正義的旁觀者”，從而開辟出一個有關(guān)正義規(guī)則如何可能的新的理論路徑，這是英國古典政治哲學(xué)的一個極其偉大的貢獻。我在前面幾章的分析已經(jīng)反復(fù)指出，休謨和斯密分別用他們各自的語言論證了正義規(guī)則的產(chǎn)生機制，對于他們來說，一個社會秩序、一種公共的政治制度之所以具有正當(dāng)性，其關(guān)鍵在于法律規(guī)則。任何社會秩序和制度如果沒有一種正義的規(guī)則體系加以衡量分界，沒有形成正義規(guī)則之標準，那么這個秩序與制度就是非正義的，就不具有制度正義的美德。當(dāng)然，在這個問題上，17、18世紀英國的政治思想仍然存在著分歧，自然與人為的張力關(guān)系，經(jīng)驗與先驗的矛盾沖突，在休謨和斯密的理論中一直存在著。他們只是從現(xiàn)實的經(jīng)驗事實出發(fā)，對三個正義規(guī)則以及看不見手的機制給出了一種基于共同利益感覺的人性學(xué)的說明，認為正義是一種人為的德性，是一種基于法律規(guī)則的制度的正義，是一種能夠在自私和同情的關(guān)聯(lián)性中得到說明的價值。至于這種自私與同情的關(guān)聯(lián)性究竟如何體現(xiàn)為人為的正義，或體現(xiàn)為旁觀者的正義，對于休謨和斯密來說或許都是理性不及的問題。

　　上述問題在英國的古典政治哲學(xué)中是一個在知識上無法解決的難題，是一個休謨所說的從事實到價值的兩分中需要加以轉(zhuǎn)換的問題，所以，后來的一系列社會政治理論在這個問題上給出了不同的說明，并導(dǎo)致了各種不同的理論形態(tài)。我們看到，康德的政治哲學(xué)便是從先驗正義的角度對于這個問題給予了一種德國唯心論的說明，而哈耶克則是從正當(dāng)行為規(guī)則方面給出了一種英國普通法的說明，至于邊沁則是從最大利益的計算方面給出了一種“內(nèi)容功利主義”的說明。康德以實踐理性的原則取代了休謨的人性論預(yù)設(shè)，在他看來，法律規(guī)則和社會秩序的正義價值不在人的自私和同情等感性情感方面，而是在于先于經(jīng)驗事實的道德律令方面，因此，在德國政治思想中，雖然法律正義是其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，但那是一種基于理性的先驗的正義，它們集中地表現(xiàn)為一個由法律規(guī)則設(shè)定的權(quán)利體系。邊沁則與康德相反，他認為休謨難題的關(guān)鍵是一個利益問題，不過，他認為正當(dāng)?shù)睦�益不是由共同感覺或行為規(guī)則決定的，而是系于最大多數(shù)人的最大幸福這一普遍的功利主義原則，為此他認為要為社會秩序建立正義性的依據(jù)，必須經(jīng)過嚴密的理性計算，根據(jù)滿足最大多數(shù)人的最大幸福這一原則，有效地利用社會資源，分配相關(guān)的利益�？傊�，他提出的功利原則是社會秩序和法律制度之正當(dāng)性的基石。對于休謨的社會政治思想，邊沁也是從他的功利主義的角度來理解的，認為休謨是功利主義的先驅(qū)。至于羅爾斯，則顯然試圖通過批判功利主義的利益原則而把康德的權(quán)利正義理論在現(xiàn)代社會中予以重新說明，他接受了康德契約論的理論路徑，并以公共理性的交叉共識消除了康德先驗的道德律令，這樣一來，羅爾斯的正義論既有別于功利主義，又有別于康德，是一種以權(quán)利為核心的偏重于分配的社會正義理論。而哈耶克則對于康德的先驗道德權(quán)利理論和邊沁的功利主義利益理論都不滿意，他認為正義問題的關(guān)鍵在于規(guī)則，在他看來，旨在保障人的自由和財產(chǎn)的法律規(guī)則和憲政體制才是正義的核心，因此，他的正義理論與權(quán)利論的路徑不同，屬于規(guī)則論的路徑。

　　由此可見，關(guān)于社會秩序的正義性問題確實是自由主義政治哲學(xué)的一個難題，不同的理論家給出了不同的解答，我認為在這個問題上由哈耶克上溯到休謨和斯密的規(guī)則正義理論是到目前為止最為深刻的也是最為可行的一種解決方案。因為它們既不是先驗主義的，如康德，也不是功利主義的，如邊沁，而更多的是基于規(guī)則的否定性正義價值。

只不過相比之下，哈耶克對于正義規(guī)則的理解遠不如休謨、斯密的理論深刻，正像我們前面所指出的，哈耶克理論最主要的問題是缺乏人性上的把握，沒有把休謨政治哲學(xué)中有關(guān)人的自私本性、道德情感以及政治美德等古典主義的實質(zhì)內(nèi)容考慮進去，因此，就變成了一個孤立的正義規(guī)則如何可能的問題，而沒有意識到這個正義規(guī)則如何可能的問題同時又是一個德性或道德情感如何可能的問題，沒有意識到一個遵循正義規(guī)則的人在共同體的生活中，還可以產(chǎn)生相關(guān)的共同利益感覺，產(chǎn)生設(shè)身處地的同情，產(chǎn)生道德情操與仁愛之心。也就是說，休謨和斯密反復(fù)討論過的間接情感和道德情操被哈耶克嚴重忽視了，所以，哈耶克只是單方面地強調(diào)內(nèi)部規(guī)則為個人所提供的自由與權(quán)利保障，強調(diào)市場經(jīng)濟秩序與政治制度的關(guān)系，并致力于憲法新模式的變革，而沒有在人性論上，在政治美德論中展開他的有關(guān)制度正義的論述。而在我們看來，這些恰恰是英國古典自由主義極為重要的方面，是能夠?qū)ΜF(xiàn)代自由主義予以補充并可以開辟出一個新的廣闊前景的方面。

　　我們知道，現(xiàn)代自由主義無論是羅爾斯、哈耶克，還是其他人，都對人性論漠不關(guān)心，雖然羅爾斯的《正義論》也曾專門論述過道德情感，哈耶克在他的《致命的自負》一書中也談到了理性與情感的關(guān)系，但總的來說，道德情感并不是他們政治哲學(xué)的中心問題，他們并沒有像17、18世紀英國政治哲學(xué)那樣把道德情操放在一個頭等重要的位置來看待。正是因為這一點，他們遭到了以社群主義為代表的另一派政治哲學(xué)的強有力批判，麥金泰爾在他的一系列著名中直指自由主義軟肋，對于現(xiàn)代自由主義的批判是深刻的和尖銳的。在麥金太爾看來，現(xiàn)代自由主義把正義單純系于法律規(guī)則上，強調(diào)法律制度意義上的形式正義或程序正義，這一自由主義的主流觀點對正義的理解是錯誤的，不符合古代以來的政治美德傳統(tǒng)，歪曲或蔑視人性的系于同情與共通情感的本質(zhì)聯(lián)系。他寫道：“現(xiàn)代系統(tǒng)的政治觀，無論自由主義還是保守主義，無論激進主義還是社會主義，從一種真正忠于美德傳統(tǒng)的觀點來看，都必須被拒斥，因為現(xiàn)代政治本身以其制度性的形式表達了對于這一傳統(tǒng)的系統(tǒng)的拒斥�！�

　　如何看待麥金泰爾提出的這個重要問題呢？我認為，自由主義對于這個問題不能采取回避和漠視的態(tài)度，應(yīng)該認識到這個問題所帶來的挑戰(zhàn)及其引發(fā)的重要理論意義。實際上，麥金泰爾這個問題的要點仍然可以追溯到英國的古典思想，追溯到休謨和斯密的人性論上來，只不過麥金泰爾對于休謨和斯密的理解是錯誤的，他所謂的休謨和斯密兩人對于亞里士多德主義的英國化顛覆只是看到了問題的一個方面，而沒有看到另外一個方面。應(yīng)該指出，正是這種所謂的顛覆反而使得英國的古典自由主義建立起了一個真正富有內(nèi)容的政治理論。麥金泰爾的最大問題在于他割裂了人性共通感及其面向公共政治的美德所具有的規(guī)則和制度方面的意義，他只是片面地指出了道德情感所導(dǎo)致的一些非規(guī)則和非制度的社會關(guān)聯(lián)，揭示了它們所呈現(xiàn)的美德性質(zhì)，而沒有注意到這些情感是完全可以與公共社會中的法律規(guī)則和政治制度聯(lián)系在一起的，是可以通過制度和規(guī)則的人為設(shè)計而逐漸再生出來的。因此，麥金泰爾等人只是把同情和道德共通感中非規(guī)則的一面突出出來，并且把它們與法律規(guī)則和自由制度對立起來，所以，麥金泰爾推崇的是一種不需要或拋棄了法律規(guī)則、經(jīng)濟秩序與政治制度的社會共同體，他企圖在一個沒有制度支撐的單純由道德情感和傳統(tǒng)美德維系的社會群體中生活，并且把它們浪漫化地想象為亞里士多德主義的理想王國。他寫道：“當(dāng)然，在自由個人主義的現(xiàn)代性立場和我所勾勒的古代與中世紀的美德傳統(tǒng)的立場看待道德品格與政治共同體的關(guān)系的方式之間存在一種根本的區(qū)別。對于自由個人主義來說，共同體只是一競技場，在那里，每一個人都在追逐其自身所選擇的善的生活的概念，而政治制度機構(gòu)的存在則提供了使這類自我決定的活動成為可能的那一程度的秩序。政府與法律是或應(yīng)當(dāng)是在各種對立互競的有關(guān)對人來說善的生活的觀念之間保持中立，并且因此，盡管增進法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主義的觀點，灌輸任何一種道德觀卻決非政府的合法功能。相反，按照我所概述的古代與中世紀的獨特看法，政治共同體不僅需要美德的踐行以維系自身，因而，使孩子成長為有德性的成年人是父輩權(quán)威的使命之一。這一類推的經(jīng)典表述是蘇格拉底在《克里同篇》中作出的。當(dāng)然，接受蘇格拉底有關(guān)政治共同體和政治權(quán)威的觀點并不意味著我們應(yīng)當(dāng)將蘇格拉底歸于城邦及其法律的那種道德功能歸于現(xiàn)代國家。誠然，自由個人主義觀點的力量部分來源于這樣一個明顯的事實，即現(xiàn)代國家總的說來的確不適于像任何一種共同體的道德教育者那樣行動�！�

　　其實麥金泰爾對于亞里士多德主義，特別是亞里士多德德性理論中所具有的法律和政治的意義，并沒有給予深入的研究和足夠的重視，他只是發(fā)揮了亞里士多德的《尼哥馬可倫理學(xué)》中有關(guān)美德的觀點，而把亞里士多德《政治學(xué)》和《雅典政制》中的政制觀和法律觀嚴重忽視了。必須指出，盡管亞里士多德的社會政治理論與英國的古典政治哲學(xué)在基本點上是不同的，前者是主智主義的，后者是經(jīng)驗主義（自然主義）的，但在公共政治領(lǐng)域，17、18世紀英國的思想確實改造了亞里士多德主義的政治學(xué)傳統(tǒng)，形成了一個既有政治美德論又有法律規(guī)則論乃至政治經(jīng)濟學(xué)的社會政治理論，創(chuàng)建了一個溝通自然情感與法律制度的蘇格蘭歷史學(xué)派，這不能不說是英國古典自由主義的偉大貢獻。相比之下，現(xiàn)代的政治自由主義只是抓住了法律規(guī)則的形式正義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無疑顯得十分片面和僵硬，而社群主義也正是看到了現(xiàn)代自由主義一味重視法律和制度設(shè)施建設(shè)，忽視人性內(nèi)涵，特別是放棄了古典主義的道德情感和政治德性這一弊端，所以才對現(xiàn)代自由主義發(fā)起了強有力的阻擊。

　　但是，一旦當(dāng)把攻擊的矛頭對準古典自由主義時，社群主義的理論家們就變得軟弱無力。之所以會出現(xiàn)這樣的情況，關(guān)鍵還在于英國古典思想的人性論預(yù)設(shè)，因為它們已經(jīng)觸及到人的私利和公共利益問題，觸及到私利與公益的相互關(guān)系以及區(qū)分這種關(guān)系的正義規(guī)則與道德情操兩個方面的協(xié)調(diào)和演進。也就是說，在英國的古典政治哲學(xué)那里，對于基于人性基礎(chǔ)上的私利與公益關(guān)系問題的解決是在兩個方面來加以展開的：一個是通過法律規(guī)則而建立起一個自由的法律制度和政治制度，另外一個則是通過同情和仁愛之心而建立起一個美德心理學(xué)和道德情操論。因此，正義在英國古典思想那里，既不是純粹規(guī)則主義的，也不是純粹道德主義的，更不是純粹功利主義的，而是上述三個方面的溝通、協(xié)調(diào)與融合。當(dāng)然，試圖把法律、道德與利益聯(lián)系在一起考慮的理論努力在現(xiàn)代自由主義的思想家那里也曾有過回應(yīng)，例如德沃金在他的《法律的帝國》一書中，就曾經(jīng)提出過一個有關(guān)法律共同體的博愛原則，以此消減法律與道德的內(nèi)在張力，顯然，這種努力的路徑與英國的政治哲學(xué)具有某些關(guān)聯(lián)。他寫道：“我們終于能夠直接考慮我們的假設(shè)，即對政治合法性的最佳辯護不是為哲學(xué)家們一直所希望的那樣，在契約嚴格的領(lǐng)域內(nèi)，正義的責(zé)任范圍內(nèi)，或在局外人之中適用的公平對待中被發(fā)現(xiàn)的，而是在博愛、社會以及隨之而來的義務(wù)中更為充分的根據(jù)中被發(fā)現(xiàn)的�！�

　　總之，17、18世紀英國的古典思想給予現(xiàn)代自由主義提供了這樣一種啟示，那就是現(xiàn)代自由主義應(yīng)該有自己的道德哲學(xué)，應(yīng)該建立自己的正義德性論，而不能僅僅局限在制度層面上，應(yīng)該意識到自由的政治制度的人性前提。必須指出，自由的政治制度乃至它在現(xiàn)代社會的最重要成果——憲政制度，不僅具有法律的意義，同時也具有道德的意義，它們包含有制度的美德。

　　三、回到大衛(wèi)•休謨！

　　前面我們討論了現(xiàn)代的政治自由主義所面臨的一系列重要問題以及英國古典思想，特別是以休謨和斯密為代表的英國古典自由主義對于現(xiàn)代自由主義所具有的價值與意義。我們看到，自由主義在近三百年的演變過程中，其發(fā)展演變是與某些片面性的歧變相互并行的，在強調(diào)法治秩序與市場經(jīng)濟方面，自由主義的理論及其實踐可以說在西方社會得到了長足的擴展。但是，隨著自由制度的日趨完善，特別是進入21世紀之后，現(xiàn)代社會所出現(xiàn)的新問題使得自由主義在社會政治理論方面面臨著一系列的挑戰(zhàn)，來自各個方面的對于自由主義的批判變得越來越激烈。其中有代表性的是兩個方面的觀點：一個是來自社會主義的和以社會主義理論為支柱的思想觀點，這類對于自由主義的批判雖然隨著蘇聯(lián)的解體而日趨消沉，但其理論意義并沒有因此而減弱，與此相關(guān)的經(jīng)濟平等、社會正義等問題在全球化時代的今天，又以社會財富的分配不公、自然資源的占有失衡等形式出現(xiàn)，在種族沖突、世界貿(mào)易、國際政治和全球地緣戰(zhàn)略等方面表現(xiàn)得尤為突出。此外，對于現(xiàn)代自由主義的政治理論還有另外一種挑戰(zhàn)，那就是社群主義。社群主義雖然與社會主義理論有很大的不同，但在對于自由主義社會政治理論的批判上卻是一致的，它們都認為強調(diào)規(guī)則與秩序的自由主義使得現(xiàn)代社會越來越變成了一個冰冷、血腥的個人處于孤立無援狀態(tài)的抽象社會。與此相關(guān)，社群主義推崇西方傳統(tǒng)社會久已形成的社群紐帶，以及維系這個社群的共同的習(xí)俗觀念與道德情感，認為維系社群共同體的同情、互助、友愛等美德，是克服自由主義原子式個人的有效方式。

　　上述批判在自由主義內(nèi)部從一開始就產(chǎn)生了巨大的影響，并導(dǎo)致了分化與變革，諸如西方的福利國家政策就是自由主義對于社會主義的某種妥協(xié)和修正，經(jīng)濟學(xué)家凱因斯和政治哲學(xué)家羅爾斯可以說是這類新自由主義理論的代言人。然而，相比之下對于社群主義的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代自由主義的應(yīng)對卻顯得十分無力，因為自由主義對于極權(quán)主義的批判，固然使得人們對于那種國家有機體主義有了深入的認識，但是它并沒有指明國家的有機體主義是通往極權(quán)主義的唯一邏輯，也沒有在理論上應(yīng)對社群主義有關(guān)社會有機體的新認識。實際的情況也是如此，應(yīng)該看到社群主義與極權(quán)主義畢竟是兩種完全不同的政治理論，從有機體主義那里并不必然地導(dǎo)致極權(quán)主義，它也可能導(dǎo)致社群主義，而且社群主義對于傳統(tǒng)政治思想的解讀，要比自由主義深刻，它們梳理出一條從古典的亞里士多德主義到社群主義政治哲學(xué)的內(nèi)在理路，并指出極權(quán)主義只是政治有機體主義的一種變態(tài)形式。從正常的人類有機體那里，不但不會產(chǎn)生極權(quán)主義，反面會出現(xiàn)一個以親情為紐帶的、人與人和睦共處的群體共同體，對此，社群主義的早期理論家騰尼斯就曾有過深入的論述，現(xiàn)代的社群主義更是把這種以合作、友愛、同情等情感為紐帶的社會共同體視為社會政治理論的基石，并且進一步挖掘出它們的美德意義，指出它們不過是傳統(tǒng)德性延續(xù)。

　　針對上述問題，自由主義的應(yīng)對往往顯得無濟于事，例如，20世紀以來在西方社會政治思想中曾經(jīng)風(fēng)行一時的回到康德主義的口號對于社群主義的挑戰(zhàn)就顯得有些文不對題�？档抡軐W(xué)在西方的社會政治理論中產(chǎn)生過重大的影響，兩個世紀以來，我們發(fā)現(xiàn)每當(dāng)哲學(xué)和社會政治理論出現(xiàn)重大紛爭的時候，總會有某種回到康德主義的理論呼聲。在20世紀上半葉，針對當(dāng)時的道德和社會問題，新康德主義就曾明確地提出過回到康德的口號，企圖用康德的道德哲學(xué)來解決當(dāng)時的資本主義與社會主義之爭。而在20世紀的晚期，在西方社會政治、經(jīng)濟與文化發(fā)生深刻變化，現(xiàn)代自由主義面臨著更新一輪的挑戰(zhàn)之際，以羅爾斯為代表的現(xiàn)代政治哲學(xué)實際上又一次提出了回到康德哲學(xué)的問題，羅爾斯的正義論顯然是以康德的政治哲學(xué)為基點建立起來的。我們發(fā)現(xiàn)，康德主義的色彩即便是在哈耶克和諾齊克的理論中也都或多或少地留下了深刻的印跡，例如格雷就曾指出，康德和休謨是哈耶克思想的兩個來源， 至于諾齊克的持有正義理論，同樣受到了康德權(quán)利哲學(xué)的影響，特別是他提出的道德邊際約束理論，完全是康德道德主義理論的翻版。

　　回過頭我們再來看一下中國近20年的思想狀況，我們也同樣發(fā)現(xiàn)一個“回到康德中去！”的哲學(xué)口號曾經(jīng)在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)占據(jù)著社會理論的主導(dǎo)傾向。我們知道，在中國現(xiàn)代的社會政治理論中，馬克思主義和黑格爾主義曾經(jīng)占據(jù)著統(tǒng)治地位，但是近20年來，隨著中國啟蒙思想的廣泛傳播，有關(guān)人性和人道主義問題的大辯論以及自由主義政治理論的登場，可以說回到康德哲學(xué)中去便成為中國思想理論界的一個基本共識。應(yīng)該指出，這一理論路徑的提出對于現(xiàn)代中國的社會政治理論和政治哲學(xué)所具有的意義是巨大的，它主要體現(xiàn)在如下兩個方面。

　　首先必須指出，通過回到康德的哲學(xué)，特別是回到康德的道德哲學(xué)，那么近20年來中國啟蒙思想所企圖建立的一種人性的價值理論得到了哲學(xué)上的確定，找到了哲學(xué)人本學(xué)的理論依據(jù)。中國的思想解放運動，在經(jīng)歷了思想啟蒙之后，隨著對于現(xiàn)實與歷史反思的深入，逐漸發(fā)現(xiàn)那種人道主義的文化觀已無法從根本上對中國的社會政治問題給出理論的說明。因此，康德哲學(xué)，特別是康德的道德哲學(xué)中所包含的有關(guān)人的主體意識、人的自由權(quán)利和人是目的的人本思想，成為新的理論資源，所以，回到康德的哲學(xué)實際上是對于中國啟蒙思想的一種新的哲學(xué)人本主義的理論提升，它完成了中國現(xiàn)代思想發(fā)展的一個階段。

其次應(yīng)該看到，這種回到康德中去的思想傾向除了對于中國的啟蒙思想具有提升性的理論意義，對于中國的傳統(tǒng)思想還具有著重新解讀的指導(dǎo)性意義，或者說康德的道德哲學(xué)對于理解中國傳統(tǒng)儒家的思想提供了一個溝通、交流與整合的理論前提。我們知道，近代以來中國學(xué)界對于儒家思想的理解就具有著某種康德主義的色彩，或者說以康德的道德哲學(xué)來闡釋儒家思想的義理，成為現(xiàn)代新儒家的一個基本的方法，例如牟宗三的新儒學(xué)實際上就是康德主義與儒家思想相互結(jié)合的一種產(chǎn)物。

　　由此可見，中國現(xiàn)代思想中所提出的回歸康德哲學(xué)的理論口號，不僅具有著提升中國啟蒙思想的意義，而且還具有著與傳統(tǒng)儒家思想相交通的意義。因此，它是一個在啟蒙思想中進一步發(fā)揚歷史傳統(tǒng)，在西方學(xué)術(shù)資源中融會本土思想的理論問題，而且這個理論問題又集中地體現(xiàn)為對于專制權(quán)力的批判和對于人的道德本體的高揚。這樣一來，通過重新回到康德哲學(xué)的理論努力，過去的那種歷史主義的和意識形態(tài)化了的社會政治思想得到了一種道德人性學(xué)上的修正，人的自由和權(quán)利、人的主體地位和人的價值成為社會關(guān)注的要點，成為人們思考問題的出發(fā)點。也正是在這個意義上，我們說通過回到康德哲學(xué)，中國的現(xiàn)代思想借助于康德思想的闡釋從而確立了一種中國式的人本主義哲學(xué)。

　　然而，必須指出的是，無論是西方20世紀以來的回到康德哲學(xué)中去的思想路徑，還是中國近20年來的回到康德哲學(xué)中去的理論主張，其所依據(jù)的康德哲學(xué)，特別是康德哲學(xué)的道德理論，在今天正面臨日益嚴峻的挑戰(zhàn)，所謂康德哲學(xué)的復(fù)興，無論在西方的語境中還是在現(xiàn)代中國的語境中又都存在著極其重大的困難。面對于此，本書的問題在于：是否存在著一種重新回到休謨哲學(xué)的可能性呢？

　　首先讓我們來看一下西方的思想狀況。正像我們前面指出的，隨著社群主義的興起以及對自由主義的批判，以康德為支點的現(xiàn)代政治自由主義確實無法給予新的卓有成效的回應(yīng)，因為康德的哲學(xué)同樣缺乏社群主義所關(guān)注的聯(lián)系社群共同體的感情紐帶。固然關(guān)于共通感問題，康德在他的《判斷力批判》一書中曾經(jīng)有所論及，但基本上是采取著否定的態(tài)度，在他看來，“如果我們不能超越這些感覺而提升到更高的認識能力的話，我們關(guān)于真理、合適、美和公正是永遠不可能想到這樣一種表象的。” 康德的道德與權(quán)利哲學(xué)是一種先驗論的理性理論，這種理性主義的社會政治理論與社群主義所主張的美德傳統(tǒng)是有很大差別的，它無法在人性的情感層面上，在政治正義的德性層面上，對社群主義提出的問題給予強有力的應(yīng)對。因此，現(xiàn)代自由主義要回答上述問題，要建立一個能夠克服社群主義挑戰(zhàn)的更加全面的社會政治理論或政治哲學(xué)，從某種意義上來說，必須回到休謨，回到以休謨?yōu)榇�表的英國古典政治哲學(xué)中去，回到他們所提出的那個以自私、同情和仁愛為主導(dǎo)的道德哲學(xué)中去。在我看來，通過吸取、完善和進一步發(fā)揮休謨、斯密開創(chuàng)的那種人性正義論的古典自由主義理論，補充傳統(tǒng)自由主義原先就已經(jīng)確立的規(guī)則與制度的正義論之不足，并且把兩者結(jié)合在一起，形成一個完整的真正繼承古典自由主義內(nèi)在精神的自由主義政治理論，就可以有效地克服社群主義的片面性挑戰(zhàn)。

　　前面我們已經(jīng)指出，社群主義對于社會共同體的認識其實是相當(dāng)片面的，他們固然從有機體主義那里排除了直接導(dǎo)向極權(quán)主義的邏輯必然性，但他們所說的那種單純以共同的情感紐帶所維系的社團或社會群體乃至共同體，實際上是一種政治烏托邦，是一種政治浪漫主義的想象的產(chǎn)物，根本不可能在現(xiàn)實中存在。為什么這樣說呢？因為他們所引以為據(jù)的社團或社區(qū)的公共群體，只是一些生活互助的共同體，根本不是一個市民社會的真正意義的社會共同體或政治共同體。在那里沒有社會的經(jīng)濟關(guān)系和法律秩序，缺乏生產(chǎn)、流通與交換等自由經(jīng)濟制度下的經(jīng)濟活動，缺乏個人利益與公共利益之間相互關(guān)系的司法調(diào)整，缺乏法律與政治制度的支撐與保障，它們只不過是一些按照興趣、觀念、愛好等結(jié)合起來的，類似于社區(qū)俱樂部、釣魚協(xié)會、登山組織、環(huán)境保護聯(lián)盟之類的的社團群體，不具有根本性的社會政治意義。因此，以諸如此類的社會群體為依據(jù)而企圖建立一個社會的政治共同體，并進而取代現(xiàn)行的經(jīng)濟秩序、法律制度和國家體制，顯然只是一種空談。固然維系這類群體的那些共通情感、傳統(tǒng)美德等，對于現(xiàn)時代的社會倫理來說具有匡正時弊的意義，但它們最終仍是補充性的道德資源，不足以取代自由主義的政治正義而成為現(xiàn)代社會的倫理基石。像麥金泰爾那樣企圖在現(xiàn)代社會全面恢復(fù)希臘城邦社會的美德，不啻為一種烏托邦的空想，連他自己都知其實不可行。其實，麥金太爾對于希臘城邦美德的推崇，忽略了一個十分重要的事實，那就是希臘的城邦制度，它的政治共同體，是以奴隸提供的無償生產(chǎn)和財富為基點而建立起來的，這是一個極其重要的但又久被社群主義的思想家們嚴重忽視的古代社會的前提。試想一下在現(xiàn)代社會，在一個沒有大量奴隸為其提供豐富的物質(zhì)生活和經(jīng)濟來源的現(xiàn)代社會，如何在利益和財富的產(chǎn)生與追求之外去營造一個美好的溫情脈脈的社群，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并以此取代自由主義所倡導(dǎo)的經(jīng)濟秩序和法律制度呢？霍爾姆斯在《反自由主義剖析》一書中曾把社群主義視為自由主義的一個重要的敵手，針對麥金泰爾對于古代美德的刻意推崇，他尖銳地反駁說：“在現(xiàn)代自由主義社會存在這一個道德一致的核心。甚至今天極其反動的人也不會夢想著重建奴隸制，然而，最開明的雅典哲學(xué)家們明顯到從未夢想過要廢除它。禁奴令好像在1700年左右在歐洲出現(xiàn)，這是為所有當(dāng)代自由主義社會的成員共有的一個道德前提。它正是麥金泰爾所聲稱的現(xiàn)在不會存在的那種規(guī)則。麥金泰爾偶爾提及‘亞里士多德無法為奴隸制進行辯護’；
但是，作為‘現(xiàn)代道德’決不屈服的對手，他沒有對這個主題詳細闡述。”

　　當(dāng)然，社群主義也并非一無是處，他們確實指出了現(xiàn)代自由主義的一個重大的理論缺陷，指出了一個現(xiàn)代社會的嚴峻問題，那就是在一個人們瘋狂追逐經(jīng)濟利益的自私自利的時代，在所謂的自由經(jīng)濟的制度正義的社會條件之下，還應(yīng)該為道德情感，為傳統(tǒng)的美德，為共通的親情和友愛精神等等，留下一定的空間，還應(yīng)該讓人性的情感穿越冷冰冰的經(jīng)濟和政治的利益追逐，化解殘酷的競爭與沖突，使人們并不是僅僅在法律的保障下實現(xiàn)各自的合法預(yù)期，而且還能夠營造出一個溫情、互助、友愛的社會共同體。這些當(dāng)然是社群主義最有價值的地方，也是現(xiàn)代政治自由主義最薄弱的地方。對于社群主義所強調(diào)的這個方面，現(xiàn)代自由主義無疑是貧乏的，但是在古典的自由主義那里，在休謨和斯密有關(guān)人性的理論中，卻有著深刻的說明和揭示。依他們之見，固然人可以無可非議地追求自己的私利，但追求私利必須遵循規(guī)則，而且伴隨著人的自私與貪欲，與此同時人性中還有同情，還有仁愛之心，還有設(shè)身處地地顧念他人的情感，還有互助友愛的精神，也就是說，還存在著社群主義所推崇的那些傳統(tǒng)美德。因此，英國古典自由主義所開啟的那種既秉有共同的道德情感，又樹立基本的正義規(guī)則的社會政治理論，可以說為現(xiàn)代自由主義的轉(zhuǎn)型提供了一個深厚的理論源泉。也正是在這樣的背景之下，我們提出“回到大衛(wèi)•休謨！”的口號，其內(nèi)涵是不言而喻的，它當(dāng)然不是回到休謨的認識論，也不是回到他的不可知主義，從根本上來說乃是回到休謨的政治哲學(xué)，回到他的人性論，回到由此建立起來的集德性政治論、正義規(guī)則論以及政治經(jīng)濟學(xué)于一體的那種綜合的社會政治理論中去，這才是休謨哲學(xué)對于今天的政治自由主義所可能具有的內(nèi)在意義之所在。

　　那么，在我們中國今天的語境中提出這樣一個問題，又具有什么意義呢？我認為在中國的現(xiàn)代政治理論中提出回到休謨的問題，其意義大不同于西方，與西方的現(xiàn)代自由主義相比，對于我們來說，回到休謨的政治哲學(xué)其內(nèi)涵和意義都就更加復(fù)雜和更加重要。首先，回到休謨的政治哲學(xué)或人性哲學(xué)，在中國的語境中意味著是對以前回到康德哲學(xué)的一種深化和提高。為什么這樣說呢？因為正像我們前面所指出的，中國語境中的回到康德哲學(xué)，實質(zhì)上乃是借助康德哲學(xué)確立一個中國化的哲學(xué)人本主義的自主價值論。然而，我們看到，這一理論成果在今天，在當(dāng)今的中國社會政治理論中，已經(jīng)面臨著越來越多的困難，如果說相對于啟蒙主義，相對于人文化的道德熱情，建立康德的哲學(xué)人本學(xué)是一種理論上的提高，那么今天中國化的康德哲學(xué)則在道德層面上停步不前了。我們知道，康德的道德哲學(xué)有其特定的歷史含義，一般說來與西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)或政治學(xué)有所不同，是一種面向內(nèi)在良知的心性哲學(xué)，因此，在它達到了人性的自主地位之后，實際上就很難對于社會政治制度問題給出深刻的說明，或者說它至少在中國的語境中并沒有給出深刻的說明，并沒有能夠開展出一個社會的法律規(guī)則論和政治制度論，開展出一個有關(guān)自由主義的憲政理論以及政治正義論。當(dāng)然，這個問題對于康德哲學(xué)本身似乎并不嚴重，因為康德哲學(xué)除了他的道德哲學(xué)，還有權(quán)利哲學(xué)和歷史理性批判，但是，在我們的語境中所理解的回到康德哲學(xué)的含義以及所產(chǎn)生的理論成果及其影響，實際上最終的落實是回到了康德的道德哲學(xué)，并沒有由康德的道德哲學(xué)特別是他的先驗人性論，開辟出一個自由的正義規(guī)則論和社會制度論。因此，自由主義在中國的進一步發(fā)展，便有可能與它們原先依據(jù)的康德哲學(xué)失去內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，或者說中國化的康德哲學(xué)無法對中國的自由主義政治理論和憲政建設(shè)提供一個強有力的正義價值的支撐，無法催生一個面向中國式市民社會的政治哲學(xué)。

　　與此相關(guān)，從這個角度來重新解讀中國的政治文化傳統(tǒng)，重新看待20世紀以來企圖用康德哲學(xué)交通中國傳統(tǒng)儒學(xué)的理論路徑，就會發(fā)現(xiàn)那種以康德的道德哲學(xué)來整合中國傳統(tǒng)儒學(xué)思想的理路，實際上是很成問題的，至少是很難形成中國傳統(tǒng)思想向現(xiàn)代思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型。為什么這樣說呢？因為康德的道德哲學(xué)與中國的儒家思想，特別是宋明理學(xué)有著某種天然的相似性，它們都屬于內(nèi)省的致良知的路徑，都關(guān)注人的行為動機、道德善惡和內(nèi)在良知等問題，從大的方面來說，都屬于內(nèi)圣之學(xué)。然而對于關(guān)系中國現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的觸及中國傳統(tǒng)思想命脈的由內(nèi)圣開出外王的問題，康德道德哲學(xué)的作為卻是有限的，從康德哲學(xué)與中國傳統(tǒng)思想的關(guān)聯(lián)中是無法開辟出一個外王之道的，是無法展開一個面向公共社會政治領(lǐng)域的政制理論的，同樣也無法展開一個政治德性論和正義規(guī)則論。因此在這些方面牟宗三的失敗是自然而然的，李澤厚的無所作為也是可以理解的，就此而言，借助康德的道德哲學(xué)是很難實現(xiàn)中國傳統(tǒng)社會政治思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的。

　　基于上述原因，我們認為，提出“回到休謨的政治哲學(xué)”這一口號，在21世紀的中國語境中致力于以休謨、斯密為代表的英國古典自由主義與中國現(xiàn)實社會和傳統(tǒng)政治文化兩個方面的碰撞、會通與融合，對于現(xiàn)代中國的社會政治理論建設(shè)，特別是對于中國的政治自由主義，以及對于我們?nèi)绾卫^承和發(fā)展傳統(tǒng)的儒家思想，如何解決內(nèi)圣外王之道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其所具有的意義就遠遠超過了康德的道德哲學(xué)。因為休謨哲學(xué)給予我們的并不單純是建立一種哲學(xué)的人本學(xué)，或一種致良知的道德主義，它提供給我們的乃是一個既可以塑造一種制度正義的規(guī)則理論，又可以吸取傳統(tǒng)道德主義的美德理論。因此，在中國的語境中提出回到休謨，就為中國現(xiàn)代自由主義的政治理論建設(shè)和接續(xù)儒家傳統(tǒng)思想的新開展，提供了一個廣闊的前景。在我看來，它主要表現(xiàn)在如下三個方面。

　　第一，在如何由人性導(dǎo)出一個社會的政治秩序這一問題上，休謨哲學(xué)通過它的從自然正義到人為正義的演變，為我們展示了一個自由主義的社會政治制度的理論模式，這個模式恰恰能夠有效地解決傳統(tǒng)中國的內(nèi)圣開出外王的關(guān)鍵問題。顯然，休謨開出的外王秩序不同于中國古代的君主之道，不是一種君主的治理國家的德治模式，而是一種面向公共社會的自由政制之道，是一種以法律制度為基石的憲政模式。由此可見，休謨理論中的外王之道才是由內(nèi)圣所開辟出來的真正符合現(xiàn)代中國的外王之道，在這方面所涉及的中國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的理論與實踐問題，顯然要比康德道德哲學(xué)給予我們的理論啟發(fā)大得多和豐富得多，特別是休謨政治哲學(xué)所對應(yīng)著的英美社會的現(xiàn)實實踐，所能給予我們的借鑒更是豐厚無比，因此從這個意義上來說，回到休謨的政治哲學(xué)，實際上又是一種將英美制度價值融會于中國傳統(tǒng)的政治道路的選擇。

　　第二，在如何建立一種正義規(guī)則的問題上，休謨哲學(xué)所提供的正義理論也不同于康德的道德理論，它不是基于人本主義的目的學(xué)說，也不是一種道德主義的權(quán)利正義論，而是一種基于私人財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則主義的政治正義論。在我們今天中國的語境下，如果能夠脫離那種人們習(xí)以為常的有關(guān)平等分配的正義觀念，而開辟出一個新的在公共政治層面上的正義規(guī)則的理論，那么休謨和斯密對于我們來說就是一個很好的理論資源。在這方面，實際上休謨的理論與中國傳統(tǒng)的思想，特別是古代孔荀的思想具有著更多的關(guān)聯(lián)，而與孟子和宋明理學(xué)則隔膜較遠。

　　第三，值得特別注意的是休謨的人性論，他的有關(guān)自私、同情與道德情感的思想觀點，為我們解讀傳統(tǒng)哲學(xué)提供了一個有別于康德哲學(xué)的新途徑，而這也正是西方現(xiàn)代自由主義所面臨的難題所在。實際上中國傳統(tǒng)有關(guān)人性的認識與康德哲學(xué)的切合要少于與休謨哲學(xué)的切合，也就是說新儒學(xué)用康德哲學(xué)來理解和整和中國傳統(tǒng)的道德哲學(xué)的理論路徑是有偏差的，并不符合中國的現(xiàn)實情況。因為康德哲學(xué)最終是一個先驗論的理性至上主義的道德哲學(xué)，而在中國的思想傳統(tǒng)中，理性的先驗論并不占主導(dǎo)地位，只是在宋明理學(xué)那里由于受到佛學(xué)心性論的影響才顯得較為突出一些，而就整個儒家思想來說，它們的道德哲學(xué)實際上與休謨的道德哲學(xué)有著更大的相關(guān)性。中國思想中有關(guān)人的自私、同情、忠恕、道德情操，有關(guān)共同的利益感覺、血緣等差之愛等都曾有過非常豐富的論述，其人性論的基礎(chǔ)與休謨的三個人性論預(yù)設(shè)有很多一致之處，而且儒家思想在相當(dāng)大的方面并不是內(nèi)圣的致良知路徑，而是一種政治德性論，這在傳統(tǒng)的公羊?qū)W中表現(xiàn)得就十分明顯�？鬃铀枷腼@然不是康德式的，而是休謨式的，是一種通過人性而面向社會的政治理論。所以，我們有理由相信，休謨哲學(xué)對于重新理解中國的儒學(xué)，對于中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，無疑具有十分重大的意義。

　　總之，通過前面的分析，我們可以看到，對于中國的現(xiàn)代社會政治理論，對于我們整合傳統(tǒng)的儒家思想，對于中國目前所面臨的日益艱巨的憲政建設(shè)，休謨政治哲學(xué)所具有的啟發(fā)意義，所可能開辟的廣闊而又現(xiàn)實可行的前景，都使得我們有必要重新學(xué)習(xí)與理解這位200多年前的偉大英國思想家，感受他那顆不期而然地處于三次革命巨變之間隙階段的審慎、激蕩而又平靜的心靈。而這或許正是我在此提出回到休謨這一觀點的意圖之所在。

相關(guān)熱詞搜索：自由主義 休謨 高全喜