[內(nèi)容提要]自由主義是現(xiàn)代社會的最基本的意識型態(tài)，它為現(xiàn)代社會及國家的正當性提供基礎(chǔ)。沒有任何其它的理論在現(xiàn)代社會享有這樣尊崇的地位。雖然自由主義不斷地受到批評，但是沒有人可以想象有別的理論，可以取代它在現(xiàn)代社會中的地位。

　　Abstract: Liberalism is the fundamental ideology that lays the legitimate foundation for modern society and state. No other systems of ideology are on a par with it. Though being challenged constantly, it remains as the governing principle in modern society that is not to be replaced by any other theory.

　　一、 世界解魅與現(xiàn)代社會

　　社會是一個由個體組成的統(tǒng)一體。每個統(tǒng)一體都有它的基本組織原則�，F(xiàn)代西方社會的基本組織原則的根據(jù)是自由主義；
我們可以說，自由主義是現(xiàn)代社會的基本哲學。如果翻閱一下歷史，我們可以更進一步指出，在古代世界中，無論是中、西，自由主義的思想體系都沒有出現(xiàn)過。中、西古代社會的基本組織原則都不是由自由主義所提供。儒家、亞理士多德的理論以及基督教這些古代的哲學及宗教體系，不僅不是自由主義式的理論，它們在最根本的地方還與自由主義的基本論點是背道而馳的�，F(xiàn)代世界究竟有些甚么特點，使得它需要自由主義這個嶄新的哲學作為它的組織原則？

　　韋伯對于現(xiàn)代性的研究將現(xiàn)代化的歷史過程描述為理性化(rationalization)。他把這種理性的結(jié)構(gòu)以及它如何在西方現(xiàn)代文化的觀念及建制中體現(xiàn)出來作了詳細的說明。韋伯所說的這種理性是工具——目的理性(means-end rationality)。在他的有名的《作者導言》(Author\"s Introduction)中，韋伯列舉了工具理性在科學、經(jīng)濟、法律、建筑、宗教、音樂等方面的成就以及它們所顯現(xiàn)的特性。① 工具理性的特色是它只能提供達成某個目的的手段，對于目的來說，理性沒有能力對它進行任何判斷。這也就是休姆在更早的時候所提出的理性只是愛好(passion)的奴隸。在決定目的時，人所能憑借的只有愛好，當目的被選定之后，理性才能施展它選取手段的能力。②

　　理性之所以會工具化，是由于宇宙觀的改變所引起的。這種宇宙觀的改變是由亞理士多德式的目的性的宇宙觀轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代科學所體現(xiàn)的機械式的宇宙觀。韋伯將這個過程稱之為世界的解魅(disenchantment of the world)。解魅的意義也就是休姆所說的事實與價值在邏輯上的隔絕。③在目的論的宇宙觀中，價值及意義是客觀地存在世界中的東西，因此，它們具有客觀性。價值由于是宇宙構(gòu)成的一部份，人們要獲得價值所采取的辦法是去發(fā)現(xiàn)它。我們對價值的認識也就構(gòu)成了知識。由于世界本身就具有價值，因此，它也就構(gòu)成了一個意義的網(wǎng)絡(luò)。要對世界有所了解，必須把捉到它的意義。解魅之后的宇宙觀，把價值與意義從世界中驅(qū)趕出去，世界只是由因果律將事態(tài)(states of af-fairs)連接起來。對客觀的認識只是對事實世界的描述及說明。由于世界中并不包含意義及價值，因此，它們的來源只能是由人類的主觀所賦予。因此，價值不再是被發(fā)現(xiàn)的對象，我們對它也不可能有知識，它只能是人們的創(chuàng)造物。這種由休姆定律所顯示的世界觀，已經(jīng)成為現(xiàn)代世界中的一個文化建制(cultural institution)。它已經(jīng)是我們生活世界中一個被視為當然的背景。

　　知識是具有普遍性及客觀性的東西，而理性正是人們獲致這兩種特性的能力。當然，理性本身也具有客觀性及普遍性。我們不會說某甲與某乙的理性不同。由于價值與意義不再存在于解魅后的世界之中，它只能是個人或集體主觀的決定與創(chuàng)造，因而，它的客觀及普遍性也無從建立。理性最典型的作用是推理及計算，但是，價值及意義的根據(jù)卻是選擇與決定，因而，解魅后的宇宙觀中，理性的作用只能是工具性的。

　　韋伯以解魅及理性化來描繪現(xiàn)代世界是極為精確及深入的洞察。從上面的論述，我們更可以看出，解魅與理性化是一個銅板的兩個面。解魅就使得理性工具化，反之亦然。但這種新的宇宙觀與理性觀，與自由主義的興起又有甚么關(guān)系呢？自由主義一般被視為是一種社會及政治的規(guī)范理論，它并不牽涉到宇宙觀的問題。但我卻認為如果只是這樣看自由主義，就很難對它有較深入的了解。自由主義是現(xiàn)代世界中的一個環(huán)節(jié)，它與現(xiàn)代性的其它面相有著密不可分的關(guān)系。這種關(guān)系有的是直接的，有的則較為間接。它的最主要的一些論旨——中立性原則(The principle of neutrality)，以及對自律(autonomy)的重視——與意義及價值的主觀化就有著密不可分的關(guān)系。④

　　二、多元社會與自由主義

　　多元主義、多元社會、多元價值這些詞語，現(xiàn)在已是人們成天掛在嘴上的口頭禪了。它們當然也相當準確地描述了現(xiàn)代社會的特色。多元主義是價值主觀主義的直接的后果。當我們說，現(xiàn)代社會的特色是多元主義時，它的意思就是，人們對于甚么是理想的人生的看法有著不同的意見，對于這些自相融貫的價值觀及人生觀，我們沒有一個客觀的判準可以評定它們之間的高下，因為它們都是人們自己選擇的結(jié)果。⑤由于價值不存在于客觀世界中，所以我們找不到一個獨立于人的客觀標準來對它們作評定等級的工作。每個人對于自己的選擇，甚至都能提出一套自相融貫的說法。但是，在最后的選擇上，他所能依憑的就只能是休姆所說的愛好了。理性在這里無法發(fā)揮它的作用。理性由于是普遍的，因此它的功能本來是應(yīng)該把不同的意見統(tǒng)合起來，當彼此有異議時，我們期盼理性能夠為我們提出一個標準，使不同的意見得以透過理性的對話，而趨于同一。但是，由于最終的抉擇只能是一個薩特所說的根本的選擇(radical choice)，理性在這里派不上用場，因此，也就無法透過辯論以達成一致。不同看法的雙方，都認為自己的看法比對方要合理，因而，在論辯及對話時，大家雖然也可能盡量把自己的立場弄得更合理，但是，由于最終目的是由根本選擇所產(chǎn)生，不一致就始終是無法消除。拉莫(Charles Larmore)將這種不一致稱為合理的分歧(reasonable disagreement)。他指出：“合乎理性，也就是，以誠信來思考與對話，并且盡己所能地應(yīng)用屬于每一個研究領(lǐng)域中的一般的理性能力，似乎已經(jīng)不再是無異議的保證了。在這些極重要的事情上，我們彼此談得越多，我們也就越分歧�！雹匏�指出，有時候思考得越多，我們連自己也會變得三心兩意，而無法作出判斷。這當然是由于理性工具化所引致的結(jié)果。而理性工具化，如上所說，與世界的解魅乃是一個銅板的兩個面。

　　從軸心時代(Axial age)到現(xiàn)代世界出現(xiàn)之前的前現(xiàn)代世界中，社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)是奠基在系統(tǒng)性的哲學及宗教之上的世界觀(worldviews)。儒家思想，亞理士多德的哲學以及基督教就是這種整全性的世界觀體系。在以這種世界觀體系作為社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)的文化型態(tài)中，雖然也用論證的方式來支持自己的論點，但是，它最終依賴的卻仍是實質(zhì)性的原理及原則，例如上帝，天及自然等概念。哈貝馬斯將這種型態(tài)的正當化(legitimation)的辦法稱之為訴諸終極理由或基礎(chǔ)(ultimate ground)的辦法。⑦在這種以實質(zhì)性的宗教或形而上的概念作為社會統(tǒng)一的文化中，價值的來源可以追溯到那些最終極的基礎(chǔ)去，因此它也就有客觀性。價值客觀主義統(tǒng)制下的世界，對于甚么構(gòu)成理想的人生這個問題，我們可以在這些宗教與哲學體系中找到對每個人都有效的答案，因此，多元主義也就沒有立足之地。基督教及儒家對于這個問題提出了答案�；�督教所說的靈魂得救以及儒家所提出的踐仁知天的人生，都是這種奠基在終極基礎(chǔ)上的理論。

　　 在解了魅的后形上學(post-metaphysical)及俗世化了的世界里，這些終極基礎(chǔ)都隨著機械化的宇宙觀而煙消云散了。價值及意義不存在于世界中，而只是選擇及創(chuàng)造的結(jié)果。多元主義及合理的分歧自然地就跟著而來。存在主義與邏輯實證論是兩個現(xiàn)代西方的哲學學派。它們所關(guān)心的問題很少是相同的，它們做哲學的方式也是南轅北轍。但是，默道克(Iris Murdoch)卻指出了它們之間的一個極為重要的相似處，這就是價值的基礎(chǔ)是人們的選擇。⑧

　　價值多元主義與合理的分歧是現(xiàn)代社會最大的特性。雖然有許多哲學家努力著想要重建價值的客觀性，但是，似乎都沒有甚么成效。多元主義與合理的分歧不僅是一個現(xiàn)實，而且在可見的將來，它們也還會存在著。當然，多元本身是一種具有積極意義的事情。百花齊放，百家爭鳴使得人類的文化能夠放出燦爛的花朵。但是，當分歧太大又無法對別人容忍時，最后所能訴諸的只有武力。西方十六世紀宗教改革以來一百多年的宗教戰(zhàn)爭就是最清楚的例子。許多學者都指出了宗教戰(zhàn)爭這個歷史經(jīng)驗與自由主義的興起之間的關(guān)系。我在文章一開始就提到，任何一個社會都是一個統(tǒng)一體。多元與分歧所表現(xiàn)的是不統(tǒng)一甚至是對立。這就無法構(gòu)成社會。前現(xiàn)代式的統(tǒng)一既然已經(jīng)一去不返，那么我們就必須找尋一種新的哲學作為多元世界中的統(tǒng)一基礎(chǔ)。當然，這種統(tǒng)一在形式上與傳統(tǒng)式的統(tǒng)一已經(jīng)是迥然不同的東西。自由主義哲學就是為這種多元社會提供統(tǒng)一的哲學理論。

　　三、公正與社會統(tǒng)一

　　某種形式的統(tǒng)一是組成社會不可或缺的條件。在傳統(tǒng)社會中，人們認為要達到社會統(tǒng)一，大家相信同樣的宗教及擁有相同的價值觀是不可或缺的條件。多元社會中，這種可能性不再存在，因為多元社會的定義就是這個社會中的人擁有不同的價值觀。在這種社會中宗教及奠基于形上學的價值體系不可能成為統(tǒng)一的基礎(chǔ)。自由主義的任務(wù)及功能，正是要為這種新的多元社會提供一個新的哲學基礎(chǔ)。它具有一些甚么論旨以及用甚么辦法來完成這項任務(wù)？

　　首先，自由主義把統(tǒng)一社會的基礎(chǔ)由傳統(tǒng)的宗教及世界觀轉(zhuǎn)為公正(justice)。也就是說，在多元社會中，擁有不同的宗教及世界觀、價值觀的人，只要擁有相同的公正理念就可以組成一個共同體了。這個論旨的意思究竟是甚么？

　　亞理士多德在《尼各馬科倫理學》(Nichomachean Ethics)中指出，倫理學的最根本的問題就是：“甚么樣的人生才是一個美好的人生？”亞理士多德這種對倫理學的看法，同樣地可以說是儒家、基督教等前現(xiàn)代的倫理與宗教體系的看法。道德所研究的就是荀子所說的“君子之學也，以美其身”的學問。西幾維克(Henry Sidgwick)把這種對道德的看法稱為“吸引的道德觀”(attractive view of morality)，與吸引的道德觀相對的現(xiàn)代道德觀，西幾維克把它叫做“命令的道德觀”(imperative view of morality)⑨。在西方傳統(tǒng)中，亞理士多德是前者的代表，康德則是后者的典型。在吸引的道德觀的理論結(jié)構(gòu)中，價值(good)是首出的概念，對(right)則是在價值概念被確定之后，才能夠被推導出來。命令觀對這兩個概念的重要性的排列則正好相反。在命令觀中，對是首出的概念，價值則被從道德的領(lǐng)域中排除出去。吸引觀的道德理論中，道德哲學的目標是厘清甚么是美好的人生，以及德性在美好人生中所占的位置為何？它的最重要的目的并非解決人際沖突的問題。根據(jù)這種道德觀，一個具有德性的人所組成的社會，沖突雖然不能完全消除，但它們出現(xiàn)的頻率會減到很低的程度，因而也就不是甚么難處理的問題。

　　命令觀對道德的范圍，功能等與吸引觀都有著迥然不同的看法。由于價值的主觀性，命令觀認為道德的范圍應(yīng)該只限于對這個領(lǐng)域。有關(guān)價值的事是個人主觀范圍內(nèi)的事；
任何一種價值觀，只要不傷害到別人，它的擁有者就有權(quán)利去實踐它。這當然就是彌爾有名的傷害原則(The harm principle)。羅爾斯及哈貝瑪斯都明白地把道德問題只限制在公正(justice)，也就是對的范圍之內(nèi)。隨著道德范圍的縮小，道德的功能也起了相應(yīng)的變化。道德的最高目標不再是有關(guān)理想人生的事情，道德哲學也不再探討理想人生為何作為它的主要課題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　道德的功用變?yōu)榻鉀Q人與人之間沖突的規(guī)范及原則，而道德哲學也就以建構(gòu)一套公正理論或是更抽象的后設(shè)倫理學為它的主要工作了。后設(shè)倫理學所作的是把道德觀點勾劃出來的工作。

　　道德的功用的轉(zhuǎn)變與資本主義這種強調(diào)競爭的體系有不可分割的關(guān)系�；舨际�(Hobbes)對于人性的了解最能代表資本主義社會中的人性觀。他認為每個人都想要追求更多的權(quán)力及利益。在這種競爭成為常態(tài)的社會中，人與人之間的沖突也變?yōu)殡S時隨地都會發(fā)生的事情。為了避免這種戰(zhàn)爭狀態(tài)，大家必須想辦法以非武力的方式來解決爭端。這就是道德的起源以及功用。只有在大家共同地接受了一組用來解決紛爭的原則之后，社會這個統(tǒng)一體才可能建構(gòu)起來，而且，建構(gòu)社會這個統(tǒng)一體，也只需要這樣一組大家都接受的原則。價值觀的統(tǒng)一并非社會統(tǒng)一的必要條件。不同宗教信仰的人，只要共同接受一組道德原則，就可以達致社會的諧和。這組原則就是公正原則。公正原則所處理的是分配的問題。自由主義者對于社會的看法是：它是一個每個成員為了極大化(maximize)個人的利益而組成的合作體；
在這個合作體中，成員以自己的利益為目標。由于合作可以造成雙贏，所以大家都參與合作。但是，合作的成果如何分配卻是最大的問題。大家都想要多分一些，公正原則的功能就是使大家能夠都認為某一種分配在道德上是對的，因而也是公正的。當大家都認為合作與分配是公正的時候，社會的成員就會對它有一種向心力，因而也就使得它能夠成為一個團結(jié)體(solidarity)。而社會以及其中行使權(quán)力的機構(gòu)也就有了它的正當性(legitimacy)。

　　自由主義是透過把道德的范圍縮小，以及將它的功能轉(zhuǎn)變來完成它提供社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)的。由一元社會轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣�社會的同時，社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)也由宗教及世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)楣�正原則了。羅爾斯所說的：“公正乃是社會建制的首要美德”?紛矠 這句話充分表現(xiàn)了公正是多元社會的基礎(chǔ)的意義。

　　四、中立性原則

　　在價值多元的社會中，自由主義的想法是以公正作為社會統(tǒng)一的基礎(chǔ)。但是，以甚么辦法來建構(gòu)這樣一個持不同價值觀的人都能接受的公正體系呢？如果排除掉用強制的力量要人們接受某種價值觀之外，唯一剩下的辦法就是把所有的價值觀都視為等同，也就是不將它們分別高下。如果我們接受了這點，中立性原則(The Principle of Neutrality)就顯得是公正原則最為合理的基礎(chǔ)了。拉莫指出，“用來描述自由主義本質(zhì)性的性格的一個自然的觀念就是中立性。”?紜矠中立性原則的意義究竟是甚么？它相對于甚么東西而言中立？誰應(yīng)該及如何保持中立？這些問題是任何自由主義理論在建構(gòu)公正原則時所必須處理的。

　　中立最典型的應(yīng)用場合是當兩端有爭議時，第三者所持取的一種可能的立場。中立的立場指的就是第三者對兩端的爭議不加評斷及干預。他對任何一方都沒有偏袒，甚至是置身事外。中立國在面對兩個國家發(fā)生紛爭時所采取的立場，最能顯現(xiàn)出這些特點。當我們說，一個公正體系要體現(xiàn)中立性時，它的意義也是不偏袒或甚至置身事外。公正原則對甚么東西不偏袒呢？由于公正原則的作用是處理不同價值觀的持有者的紛爭，因此，它乃是對各種相互競爭，甚至是互不兼容的價值觀之間保持中立。保持中立的意思也就是不對它們評定高下。我們用公正原則來討論中立性的意義時，就自然牽扯出誰或甚么東西應(yīng)該保持中立的問題。上面所說的是公正原則本身必須是中立的，也就是說，公正原則不應(yīng)該對任何價值觀有所偏袒。但是，除了公正原則之外，還有其它東西應(yīng)該保持中立。首先，自由主義的最基本的論旨之一是政、教分離。它的意義也就是國家在價值觀的問題上不應(yīng)該對任何一方有所偏袒而應(yīng)該保持中立。這種政、教的分離也就是古代與現(xiàn)代政治理論中極為鮮明的不同。我將在后面討論自由主義對國家功能的想法時對這個論旨做較為詳細的分析。除了國家與公正原則之外，還有一層更深意義的中立性。這所指的就是要論證中立性的合理性的時候，我們不能訴諸任何一種價值觀或是宗教。這也就是拉莫所說的中立性之中立的證成(a neutral justifica-tion of neutrality)。甚么是中立的證成？它所指的就是中立性原則本身成立的理據(jù)不應(yīng)該奠基于任何價值觀之上。證成中立性所依賴的理據(jù)本身就體現(xiàn)了對各種價值觀不偏不倚的立場。當然，這是自由主義者最重要的一個命題，但究竟能否充分地被證明，則是一個很可疑的問題。羅爾斯的“自由主義的正當性原則”(The Liberal Principle of Ligitimacy)，哈貝瑪斯的D原則，以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原則，似乎都不是完全中立的。

　　談完了中立性的意義及誰應(yīng)該保持中立之后，我們必須再看看中立的種類。羅爾斯借用了拉茲(Josep Raz )所作的區(qū)分，列出下列三種中立性。在這里他以國家作為應(yīng)該保持中立性的主體，對這三種中立性作出說明：

　　(1)國家或政府保證(ensure)所有公民都具有相同的機會來實現(xiàn)他們的價值觀。

　　(2)國家或政府所做的事不意圖去(not intended)偏向或提倡某種整全理論(comprehensive doctrine)。

　　(3) 國家或政府不會去做任何事，以使得(make)人們更容易接受某種價值觀，除非它同時也采取一些措施，以抵消上述事情。

　　羅爾斯所說的整全理論，就是一個包括各個價值領(lǐng)域的哲學理論或宗教體系。他對(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一種價值，而且是最根本的價值，任何與它沖突的價值觀都應(yīng)該被排斥。至于(3)，從常識性的社會政治學我們就可以了解到，任何公正理論都無可避免地或多或少會對人們的生活方式有所影響；
因此，唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意圖地去提倡或促進某一種價值觀。

　　經(jīng)過上面對于中立性的意義，種類以及誰應(yīng)該保持中立的討論之后，關(guān)于如何達致中立性的問題的答案就相當清楚地顯現(xiàn)出來了。中立性的理據(jù)是由于在價值多元的社會中，我們無法判定那一種價值觀較為優(yōu)越。那么要建立一套使得持不同價值觀的人都能接受的公正體系，最好的辦法就是對它們不作倚賴。要達到被大家都能接受這個目標，很顯然的，這個公正原則本身不能是專屬于某些宗教或價值體系的一部份，因為這樣的話，那些持不同價值觀的人不會接受它。公正本身也當然是一種價值，它與其它領(lǐng)域，例如宗教、藝術(shù)中的價值的關(guān)系為何？它與每個人的整全價值的體系的關(guān)系又是怎樣的？是一個極為困難及重要的課題，有待我們深入地去探討。自由主義者認為，我們可以將道德與其它價值領(lǐng)域在概念上區(qū)分開來。為了達致一個大家都能接受的公正體系，這個公正體系不能夠建基在任何宗教及價值觀上。因而，在建立公正體系時，我們應(yīng)該把價值觀用一種羅爾斯所說的回避法(method of avoidance)，將它們放在括號內(nèi)，不去用到它們。而這樣建立起來的公正原則本身也就不會對任何價值觀有所偏袒；
也就是說，公正原則對于甚么是理想的人生這個最究極的倫理問題持一種中立的態(tài)度。自由主義者所采取的這種回避法究竟是否行得通？道德價值與人生理想是否可以被區(qū)分開來？一種公正體系是否無可分割地與某一種價值觀或人生理想有著理論上的聯(lián)系？這些都是對自由主義極為重要的問題。但是，當自由主義者們將對與價值分開時，他們似乎并沒有提出很好的理據(jù)來證明他們這樣做在理論上行得通。自由主義者希望達成的是，在價值主觀義的社會中，建立起一套客觀并普遍有效的公正體系。但是，他們并沒有為自己這種樂觀的想法的可行性，提出甚么理據(jù)來。對自由主義提出批評的人指出，公正可能也與其它價值或人生理想那樣，無法建立起它的客觀性。

　　五、自律，個體性與政府的權(quán)限

　　泰勒（Charles Taylor）在一篇討論康德的自由理論的文章中，一開始就指出，在近三個世紀之內(nèi)，“我們活在一個諸種解放運動的時代”。?紟矠這表示著自由這個理念對我們的重要性。這種對自由的重視，與自由主義的興起以及成為現(xiàn)代社會的哲學基礎(chǔ)有著不可分割的關(guān)系。世界解魅使得價值喪失了客觀性，它的來源從客觀的宗教及形而上實在，轉(zhuǎn)為主觀的選擇。由于這點，人最寶貴的價值，甚至是人之所以成為主體性的存在的基點，就在于他的選擇能力。這種對人的看法，把意志的作用提高到成為人性的本質(zhì)的地位�？档聦τ诶硇缘闹黧w具有最高的價值，應(yīng)該永遠被視為目的，而不僅是手段的看法，最能表現(xiàn)出這種現(xiàn)代人對于人作為自由而存在的主體的思想。康德將理性的主體（rational agent）與意志自律以及自律道德連在一起，只有當?shù)赖侣傻挠喠⑹敲撾x自然（外在的與內(nèi)在的）的情況下，作為理性主體的人，才真正的體現(xiàn)了他理性的特性。也就是說，只有當人們是自由的時候，他才能體現(xiàn)他作為理性主體的特質(zhì)。自律（autonomy）在康德的實踐哲學中占有最核心的地位。

　　對于康德把自由與道德連在一起的講法，我們可以借用拉茲的書名將它稱為“自由之道德”（The Morality of Freedom）。彌爾則把自由與理想的人生關(guān)連起來。他認為只有一種經(jīng)由自己選擇人生，才是理想的人生。他從個體性（individuality）來描述這種經(jīng)過自己選擇的人生。一個人的人生之是否有價值，不在于他選擇了甚么，而在于那是他選擇的結(jié)果。他說：

　　知覺、判斷、辨識之覺察感（discriminitive feeling）、心靈活動，只有在做選擇時才被行使。因為風俗而作事的人并沒有做任何選擇。...如果一個人擁有任何尚可被接受程度的常識與經(jīng)驗的話，他為自己的存在設(shè)計的模式是最好的，這并非由于它本身是最好，而是因為它是他自己的模式。

　　在康德哲學中，與自律相對立的是他律（heteronomy）。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作為具有自由的主體的特性；
在彌爾，能體現(xiàn)個體性的人生與追隨俗眾的人生，有著本質(zhì)上的不同，只有前者才真正顯示出人作為自由的存在這種特性。他們兩個的看法，都是一種哲學的人類學（philosophical anthropology）。根據(jù)這種哲學的人類學，人要作為人，就必須有自由去自己作選擇。

　　但是，康德與彌爾的人性論，都把自由這種價值本身視為是一種具有客觀性的東西了。自律及個體性之所以有價值不再是人們主觀選擇的結(jié)果，而是奠基于人性上的客觀事實。任何人如果作了一個極端的選擇而放棄自己以后作任何選擇的自由的機會，例如，自愿去做別人的奴隸，就等于是把自己的人性否定掉了。彌爾指出，因為這個緣故，所有文明社會均禁止奴隸買賣。?紤矠但是，這樣一來，自由主義豈不是不得不否定所有價值都是主觀的這個命題，因為，至少有一種價值──個人的自由選擇──是客觀的。我想這是肯定價值的主觀性所必然會引出的后果；
正是由于價值是主觀的，自律及主體性的價值才不得不被提到最高的地位，因為，如果否定了個體性，也就是等于否定了人們?yōu)樽约褐贫ㄈ松�目標的�?quán)利，而人之所以能體認他的主體性，是必須透過做選擇才能實現(xiàn)的。然而，自由這種價值是有客觀性這點，也并不會對價值主觀主義造成太大的影響。正是由于自由具有客觀價值，才會顯出來其它價值之所以成其為價值乃是由于人做了選擇的結(jié)果。如果其它價值之所以有價值并非人選擇的結(jié)果，那么表示它們的價值是獨立于人而存在的，因而是客觀的，人們對它只能去發(fā)現(xiàn)，而不是去選擇及創(chuàng)造。根據(jù)這些分析，我們可以看得出來，自律或個體性之價值是客觀的，與其它一切價值是主觀的乃是一體之兩面，接受其中的一個論旨，就不能拒絕另外一個論旨。

　　彌爾與康德的人性理論，使得他們的哲學成為一種羅爾斯所說的整全的自由主義（comprehensive liberalism）。整全的理論對于價值的來源、種類以及甚么構(gòu)成理想的人生都提出它的看法�？档屡c彌爾都認為理想的人生是一個由自己做選擇而活的人生。但是，這對自由主義要作為整個多元社會的基礎(chǔ)哲學的野心，卻是一個致命的打擊。因為不贊成這種人生理想的人，對人性有不同理解的哲學理論，都可以合理地提出異議來。這就是為甚么自由主義非得做一個政治的轉(zhuǎn)向（political turn）而成為非整全的政治自由主義的道理了。

　　把自由視為一切價值的基礎(chǔ)價值這種想法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于政治理論有著不可衡量的影響。由于個人選擇是一切價值的泉源，國家或政府的功能，就應(yīng)該奠基在保證主體的道德自由這個目的上�？档抡J為，政治組織的基本原則應(yīng)該是自由而非幸福的追求。在這點上，他認為效益主義是完全錯了。如果自由是政治的最重要的原則，那么政府及國家的功能，當然應(yīng)該被限制在只是守夜人的地位。這種最低度的政府，用諾錫克（Robert Nozick）的話來說，只負責防止欺詐、偷盜及責成契約等工作。它只是為人們提供一個架構(gòu)，使得人們在這個架構(gòu)中，能夠追求及實現(xiàn)由他們自己選擇的結(jié)果所認為的最理想的人生。彌爾在《論自由》的導言中指出，他的目的就是要去證明，“無論是個體地或集體地，人類只有在為了自我保護（self-protection）的情況下，才有理由對別人的行為進行干涉。對于一個文明社群的任何成員，在違反他的意志的情況之下，正當?shù)匦惺箼?quán)力的唯一目的，是為了防止對其他人的傷害�！�?紦矠他接著說,任何其它的目的，甚至是該行動者自己的利益，都不足以構(gòu)成對他的自由進行限制的理由。這就是有名的傷害原則。這個原則幾乎已經(jīng)成了現(xiàn)代政治的圭臬。只有把政府的職責及功能作了這樣大的限制及規(guī)定，個人的自由才能得到足夠的保障。而這種政治哲學后面所依據(jù)的就是康德與彌爾對于人性的看法，以及與它密切相關(guān)的價值主觀主義。這些論旨最基本的表現(xiàn)之一就是政、教的分離。作為守夜人這種最低程度的政府，不再有權(quán)對甚么是理想的人生這個問題，作任何的置喙。這與古代對于政府功能的看法，成為一個鮮明的對比�！蹲髠鳌飞纤�說的“國之大事，在祀與戎”（成公十三年）所顯示的古代政治觀，不僅認為政府可以管宗教上的事務(wù)，這種事務(wù)甚至是政府的專利。這也就是為甚么中國有“作之君，作之師”這種傳統(tǒng)了。不僅是中國如此，古代西方也無獨有偶地有著這樣一個政、教合一的傳統(tǒng)。柏拉圖《理想國》中的哲王所表現(xiàn)的政、教合一的傳統(tǒng)，甚至比《左傳》上所說的還要更為鮮明。自由主義開創(chuàng)的政、教分離，為現(xiàn)代社會奠定了一個俗世化的政治基礎(chǔ)。在這個世界中，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。

　　六、結(jié)　語

　　作為現(xiàn)代性的一個環(huán)節(jié)，自由主義為現(xiàn)代的多元社會提供了根本的組織原則。人權(quán)、自由、公正、平等這些自由主義的根本價值，今天成為人們評價一個社會是否理想的標準。當西方國家用人權(quán)作為標準來批評一些非西方國家時，這些被批評的國家所作的響應(yīng)通常是：由于國情及文化的差異，人權(quán)也有不同的標準。它所顯示的是，這些被批評的國家也默認人權(quán)具有極高的價值。幾乎沒有人提出過人權(quán)是負面的東西，或者人權(quán)根本不存在這種說法。這個現(xiàn)象顯示了自由主義的威力。其次，在那些自由主義還沒有充分實現(xiàn)的社會中，從事社會政治運動的人，所借用的資源也完全是從自由主義那邊得來的。

　　這些現(xiàn)象充分表現(xiàn)出自由主義是現(xiàn)代社會的最基本的意識型態(tài)，沒有任何其它的理論在現(xiàn)代社會享有這樣尊崇的地位。雖然自由主義不斷地受到批評，但是沒有人可以想象有別的理論，可以取代它在現(xiàn)代社會中的地位。我們甚至可以說，只要現(xiàn)代社會存在一天，自由主義就還是它的基礎(chǔ)哲學。

　　注釋：

　�、� 這篇文章是韋伯在1920年臨去世之前幾個月為他的《宗教社會學論文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所寫的導言。帕森思(Talcott Parsons)將它收在他所譯的韋伯的The Protestant and the Spirit of Capitalism內(nèi)(New York: Scribner\"s, 1958)。有關(guān)韋伯的理性理論，請參閱Wolfgang Schlucter, The Rise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University of Cali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality (London: George Allen and Unwin, 1984)。

　　② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Clarendon Press, 1978), p.415.

　�、� David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D. Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43

　�、� 有關(guān)價值主觀主義與中立性原則之間的關(guān)系，我在“政治自由主義之中立性及其證成”一文中有詳盡的論述。(將出版)

　�、� 柏林(I. Berlin)對多元主義的定義與此不同，他認為多元主義是指價值有許多不同的源泉(sources)。見他的The Crooker Timber of Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定義，任何社會都是多元主義的。

　　⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.122

　�、� Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in the Modern State\", 本文收在他的Communication and the Evolution of Society, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978), pp.183-5。

　�、� Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && New York: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并沒有提到邏輯經(jīng)驗論，她只提到英國的經(jīng)驗論及分析哲學。Hilary Putnam在轉(zhuǎn)述Murdoch的觀點時，則提及法國存在主義及邏輯實證論，見他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p.154。

　　⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York: Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。

　　10 John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge: Harvard University Pres, 1971), p.3。

　　11 Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals of Modernity 中，p.125。

　　12 Rawls的自由主義的正當性原則，見他的Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217；
Habermas 的D原則，見他的Moral Consciousness and Communicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121；
Larmore的同等的尊重，則見他的Morals of Modernity, pp.134-41。

　　13 John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。對于這種中立性的區(qū)分，見Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon press, 1986), pp.114f。

　　14 Charles Taylor, “Kant\"s Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。

　　15 康德的道德理論，見他的Groundwork of the Metaphysic of Morals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers, 1964)；
有關(guān)康德的自律及理性主體的看法，見Taylor前引的文章，以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84，并可參看Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。

　　16 J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill (New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。

　　17Mill, On Liberty, p.304。

　　18 有關(guān)政治自由主義，見Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。

　　19 Mill, On Liberty, p.197。

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