提倡自立和自我約束的市民社會、個人財產(chǎn)權(quán)利基礎(chǔ)上的市場經(jīng)濟、憲政和有限政府的古典自由主義在二十世紀遭受了巨大的挫折。它時常被貶為為不受約束的野蠻資本主義辯護的意識形態(tài)；
受到了社會主義、歷史主義、民族主義、科學(xué)主義、價值相對主義等各個方面的攻擊。在這種情勢下，出身于奧地利學(xué)派的哈耶克，通過自發(fā)秩序的原理，對古典自由主義的諸原則進行了系統(tǒng)的重述，使之具有知識論和社會觀的基礎(chǔ)，進而使之成為更具內(nèi)在一致性的思想體系。經(jīng)過這系統(tǒng)的重述，不僅使古典自由主義的基本原則重新得到了肯定，而且也使這些原則能夠應(yīng)對人類面臨的新的挑戰(zhàn)，運用于新的情勢之下。本文即是對哈耶克的知識論與社會哲學(xué)的簡單敘述和經(jīng)哈耶克重述的古典自由主義最重要特征的初步討論。

　　哈耶克的知識論和社會哲學(xué)

　　有論者指出，哈耶克的社會哲學(xué)是從無知到自由的邏輯。對哈耶克認識論的最簡單解釋即是蘇格拉底臨終申辯時告誡世人的話“認識你們自己，從而承認你之所知微乎其微”，意即能夠正確認識到自己的無知是一種真正的知識。進一步來說，哈耶克的知識論我認為可以體現(xiàn)為三句話：知識是個人性質(zhì)的知識；
理性是傳統(tǒng)的產(chǎn)物；
道德不是理性的產(chǎn)物。

　　眾所承認，人類掌握的知識永遠只是他面對的未知世界的一小部分，對社會生活的全知全能的認識是不存在的。哈耶克不但強調(diào)對人類來說未知的領(lǐng)域總是存在，而且他還強調(diào)，社會存在的知識是分散的，沒有一個人或者組織能將這些分散的知識絕對總匯起來；
就特定時間和特定地點而言，每一個人都擁有一些獨一無二的實際知識，唯有他個人可以最好地利用這種知識。

　　知識不僅是分散的，而且能夠被明確表達的知識（如科學(xué)知識）僅是知識中的一小部分，許多知識具有不可明確表達，從而也無法完全傳遞和集中的性質(zhì)，這就是知識的個人性質(zhì)。在早期研究經(jīng)濟學(xué)時哈耶克認識到，“稍加思索就會知道，當然還存在許多非常重要但未組織起來的知識，即有關(guān)特定時間和地點的知識，它們在一般意義上甚至不可能稱為科學(xué)的知識。但正是在這方面，每個人實際上都對其他人來說具有某種優(yōu)勢，因為每個人都掌握可以利用的獨一無二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個個人做出，或由他積極參與做出，這種信息才能被利用”（哈耶克，1989：76－77）。后來，哈耶克又說，“知識只會作為個人的知識而存在。所謂整個社會的知識，只是一種比喻而已。所有個人的知識（the knowledge of all the individuals）的總和，絕不是作為一種整合過的整體知識（an integrated whole）而存在的”（哈耶克，1997上；
22）。

　　哈耶克的上述關(guān)于知識的觀點，和奧克肖特和博蘭尼的看法類似，即區(qū)別理論性的、可明確表述的知識和隱秘的（tacit）、實踐性的、不可明言的知識，后者是前者賴以存在的背景。理論知識不僅不能從后一類知識中孤立開來，而且要依賴于體現(xiàn)在行為傾向和習(xí)慣上的后一類知識。一些實踐性的知識，可以在通過生物遺傳的人的行為和認知規(guī)則中發(fā)現(xiàn)；
大部分這類知識，則是通過傳統(tǒng)的文化傳承來傳遞的。這些實踐性的知識，既然有一些是我們不能意識到的，所以我們不能僅僅依靠理性，理性也不可能徹底理解和批判傳統(tǒng)，而對此一問題的進一步討論則需探討理性的性質(zhì)。

　　哈耶克認為，人的理性絕非孤立存在的能自主決定自身之物，相反，理性是傳統(tǒng)的產(chǎn)物，必須理解理性本身是文明的一部分（Hayek,1978:20）。他提到，人的心智的發(fā)展乃是文明發(fā)展的一部分，人的心智本身也是這樣一種系統(tǒng)，它在努力使自己適應(yīng)外部環(huán)境的過程中不斷發(fā)生著變化（哈耶克，1997下：21）。在《致命的自負》中哈耶克進一步指出，“心靈是文化演進的產(chǎn)物，不是文化演進的向?qū)�。心靈更多地基于模仿，而不是基于明智或理性”（Hayek,1988:21）。

　　哈耶克提出了前認知規(guī)則（‘meta-conscious’rules）的概念（Hayek,1967:60-63）。人們能夠向他人表達自己的意思，而他人也能理解，這是因為我們內(nèi)在的心智結(jié)構(gòu)為同樣的規(guī)則所統(tǒng)治，而這些規(guī)則本身卻是不可能交流的，這些規(guī)則就是前認知規(guī)則。在《感覺的秩序》這部心理學(xué)著作中，哈耶克指出人類對外部世界的認識不是通過對各種無關(guān)的孤立的因素思考出來的，而是通過一系列的系統(tǒng)感知到的，而這一系列的次序并不是來自客觀事物本身，而是由頭腦的思維過程加于現(xiàn)實的，大腦的作用是區(qū)別感覺，從主觀經(jīng)驗里產(chǎn)生秩序。人類長期演化產(chǎn)生的感覺器官和神經(jīng)中樞系統(tǒng)，也是演化過程中所積累的知識的載體，這正是理性不能理解的其本身產(chǎn)生的基礎(chǔ)。事實上，我們不可能徹底明確表達我們認知和行為的的所有規(guī)則，這同形式化的數(shù)學(xué)公理體系中的哥德爾不完備性定理類似，也就是說在我們的認知特別是理性認識活動中，總有一些決定這些活動的規(guī)則我們不能明確陳述甚至意識到。對前認知規(guī)則的重構(gòu)過程（即認識到它是如何運作的），可能正是科學(xué)創(chuàng)造的力量所在，但這又是一個無窮進展的過程，因為新的前認知規(guī)則出現(xiàn)了，這個過程，是我們“所知越多，而無知越多”的一個闡釋。

　　理性和文明的關(guān)系，究竟誰是誰的產(chǎn)物，似乎是一個蛋和雞的問題。建構(gòu)理性主義者的回答是永恒存在的人類理性設(shè)計了文明的制度，但是社會人類學(xué)這門新興學(xué)科的調(diào)查說明，在越來越多的領(lǐng)域，長久以來被認為是理性發(fā)明之物，事實上是和在生物領(lǐng)域發(fā)生的過程類似的演化和選擇的結(jié)果。（Hayek,1967:86）。實際上，甚至人的思考的能力也并非是大自然贈與的禮物，而是人類文化的遺產(chǎn)，是通過榜樣和教導(dǎo)，主要是在隱含于語言的學(xué)習(xí)過程中培養(yǎng)起來的。人們并沒有完全意識到，兒童時代學(xué)習(xí)的語言決定了我們思考、認識和解釋世界的總體方式；
語言不僅傳遞知識，而且語言的結(jié)構(gòu)本身也暗含了關(guān)于世界性質(zhì)的特定觀點；
通過學(xué)習(xí)一種語言，我們獲得了一套思考的框架，但這框架本身我們卻不能完全認識到。在文化傳承過程中，這種隱含式的學(xué)習(xí)可說是最重要的一個部分，對此我們只有相當不完全的了解。理性所能認識者，永遠只能是決定我們行為的因素的一個部分。

　　在道德和理性的關(guān)系上，在哈耶克看來，最關(guān)鍵的一點是，他反復(fù)援引的休謨的話，“道德的規(guī)則，因此并不是我們的理性所能得出的結(jié)論”。休謨此論，是因為事實和價值、是和應(yīng)當須加區(qū)分，道德準則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為，理性自身在這一點上是完全無力的。哈耶克認為，道德既不是自然本能，也不是理性有意的發(fā)明，是一特殊意義上的人為之物，是文化進化的產(chǎn)物。哈耶克在晚年論證說，道德準則既不屬于本能，也不是理性的創(chuàng)造，而是一種獨立的傳統(tǒng)，它存在于“本能與理性之間”，道德和理性一樣，都是進化的產(chǎn)物,和理性并行發(fā)展（Hayek,1988:10）。因此，哈耶克提出這樣的看法，“問人接受他的道德的有意識的理由，和問人為什么接受理性的有意識理由一樣，都是荒謬的”（Hayek,1988:64）。哈耶克還認為，道德和人類的其他價值一樣，是理性得以發(fā)展的先決條件。

　　哈耶克對道德的看法在此不能盡述，但他相當強調(diào)對道德規(guī)則堅定不移的甚至盲目的遵守。他深痛惡絕的一種態(tài)度就是棄絕任何抽象的原則，在每一個具體而特殊的情況下，就事論事（on its merits）地做出判斷，也就是只根據(jù)可能出現(xiàn)的后果的估計做抉擇。哈耶克認為這會導(dǎo)致所有道德價值的毀滅，使個人只受他所追求的目的的指導(dǎo)，從而走上“目的證明手段正確”的錯誤道路上去。哈耶克曾幾次以凱恩斯為例，對這種道德觀進行了嚴厲的抨擊。凱恩斯回憶早年他和他的朋友們所持的道德觀時說：

　　我們完全拒絕有服從一般規(guī)則的任何個人責任。我們宣稱有權(quán)利只依每個個別情況本身來做出判斷，而且我們有智慧、經(jīng)驗、自控能力成功地這么做。這種觀點是我們信念的重要部分，強烈而挑戰(zhàn)性地持有著，對其他人們來說，這是我們最明顯和最危險的特征。我們完全棄絕通常的道德準則、習(xí)俗和傳統(tǒng)智慧。我們，從嚴格的意義上來說，是非道德主義者。當然，所出現(xiàn)的后果也必須被考慮它們是否值得。但是，我們絕不認為有任何道德義務(wù)或內(nèi)在約束，讓我們順應(yīng)或服從。在上帝面前，我們宣稱，根據(jù)自己的情況做出自己的判斷（Hayek,1967:89-90;1973:25-26）。

　　這種觀點的謬誤在于，錯誤地理解了我們頭腦的能力和我們所居住世界的性質(zhì)，似乎我們能知道所有的事實，因而處理起它們來就成了一個純智識問題。實際上，我們既非全知，面臨的環(huán)境也變化不定，不可能完全預(yù)測，因此，只有嚴格遵守抽象規(guī)則而非根據(jù)一個事先定好的詳盡計劃行事，我們的生活才能有條理（不至于對每一個同樣的問題都重新考慮）；
更重要的是，唯有如此，社會生活才能形成協(xié)調(diào)一致的秩序。

　　自然地，上述所論把我們引向哈耶克的一個重要觀點，價值體系的給定性。這就是說，盡管我們可以不斷努力改進我們的規(guī)則體系，但我們卻不能在整體上對它們做徹底的重新建構(gòu)，在努力改進的過程中，必須把許多我們所不理解的東西視為當然。理性只能局部地改進傳統(tǒng)。對于道德規(guī)則的改進，理性并非完全無能為力，但只能以這樣一種方式進行，即通過內(nèi)在的批判來進行一點一滴的改進，即分析規(guī)則體系之間的相容性，使其更加一致。

　　由上所論，總結(jié)哈耶克關(guān)于理性作用的看法。理性只能局部地改變傳統(tǒng)，這意味著，理性只有在一個自生自發(fā)的秩序下才能更好地發(fā)揮作用，這個秩序告訴理性要服務(wù)的目的，理性的本質(zhì)是在多個心靈的自由互動中滋養(yǎng)其自身的；
在給定的價值體系內(nèi)，理性通過內(nèi)在一致性批判改進傳統(tǒng)，理性是在一個富有生機的傳統(tǒng)的傳承中發(fā)展其自身的。對理性的運用，最重要的是知道它的限度，即繼承休謨開創(chuàng)的工作，“運用啟蒙運動自身造就的武器去反對啟蒙運動”，“運用理性分析的方法去削弱種種對理性的訴求”（Hayek,1967:106-107）。

　　人作為社會的動物，社會合作具有根本的重要性。這種合作的達成,在于人們對于其他人的行動有一正確的預(yù)期，能夠以此作為自己計劃和行動的根據(jù)，這樣個人之間的活動才能彼此協(xié)調(diào)一致。由正確預(yù)期帶來的人與人活動的協(xié)調(diào)一致，就表現(xiàn)為社會生活的秩序。

　　哈耶克通過研究認為，社會秩序可以分為兩種類型，一種是人為設(shè)計的秩序，另一種是自發(fā)的秩序。其中最廣為現(xiàn)代人所承認的那種秩序類型，是通過人的意志作用強行制定的，是為了某一目的而設(shè)計和創(chuàng)造出來的，我們可以用“管理”或者“組織”這樣的術(shù)語來描述人為創(chuàng)造的秩序，它又可以稱為命令式秩序。軍隊這種組織是一個命令式秩序最好的例子, 在這個秩序中，個體要素應(yīng)該如何行動及占據(jù)什么位置，整個秩序的目標和結(jié)果， 都是由一個統(tǒng)領(lǐng)的命令所造成的。與此相反，另一種秩序類型則產(chǎn)生于體系內(nèi)部，是在人們使自己的行為互相適應(yīng)的過程中產(chǎn)生出來的，這種秩序并沒有特定的目的，是一種源于內(nèi)部，進化而來的自發(fā)秩序或自生秩序。自發(fā)秩序的概念比較抽象,但在自然界和人類社會中都可以發(fā)現(xiàn)大量的自組織現(xiàn)象。飛鳥順應(yīng)鄰居的行為而無意識地將自己聚集成群。市場則是自發(fā)秩序的一個最好的范型，其參與者按照自己的意圖而行動，卻促成了他完全沒有意識到的目標，用亞當·斯密的理論來說，象有一只看不見的手在指揮一樣。在世界各地黃金都成為貨幣，這也是約定俗成的產(chǎn)物，是人類行動而非有意設(shè)計的結(jié)果。照哈耶克的見解，自發(fā)秩序的形成乃是其組成要素遵循特定規(guī)則行動以回應(yīng)他們面臨的環(huán)境的結(jié)果。但是，就自發(fā)秩序而言,對規(guī)則的了解，也只能使我們了解到其運轉(zhuǎn)的一般性質(zhì)，而非其具體的結(jié)果，因為這取決于個體要素所面臨的特殊環(huán)境──在社會秩序中，還取決于每個人所擁有的不同的知識，這些都不是單個人的大腦所能掌握的。

　　在哈耶克的知識論下，較之命令式的秩序，自發(fā)的社會行動秩序就有了特殊的優(yōu)越性。自發(fā)的社會秩序能夠有效地利用分散于不同人們手中的知識，建立起超過每個人理解的文明來。以作為其典型的市場經(jīng)濟為例，市場是一個沒有中央計劃的過程，其中個人運用他們分散的，片斷的知識，通過與他人的競爭來推進自己的利益，通常個人只受他們關(guān)于價格和成本的不完全的知識的指導(dǎo)。競爭的市場秩序的本質(zhì)，其實是一個傳達信息的系統(tǒng)，通過價格機制，使個人對紛繁復(fù)雜的市場信息做出最好的反應(yīng)，調(diào)整自己的行為。個人可以不必知道需求為什么發(fā)生了變化，也不必更多地去了解整個經(jīng)濟體系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但這正是價格的奇妙之處，市場參與者必須去了解的信息極少。簡單地說，市場秩序下只有最重要的信息被傳遞，而且是傳遞給最關(guān)心這些信息的人。

　　自發(fā)秩序的優(yōu)越性和人類與其面臨的境況的調(diào)適（adjustment）緊密相關(guān)。人類面臨復(fù)雜的、變動不居的環(huán)境，沒有任何人可以掌握所有的社會事實，并使社會停留于一個最優(yōu)的狀態(tài)中。即使有人在某一個特定時間，完全知道分散在同時代整個社會中成千上萬人之中的全部特殊事實，他也不可能安排比市場調(diào)節(jié)更有效的人類生產(chǎn)秩序，或以一個命令式秩序代替自發(fā)秩序。因為按照這種分析而設(shè)計的社會規(guī)范一旦付諸實施，社會中的個體馬上就會根據(jù)這種新設(shè)計的社會規(guī)范來調(diào)整自己的行為，社會事實立刻發(fā)生了改變，按這種正確的分析來規(guī)范社會個體的行為必然不可能達到預(yù)期效果�！翱茖W(xué)可以幫助我們更好地從理論上理解這種相關(guān)性，但是不可能真正地幫助我們?nèi)ゴ_定決定復(fù)雜社會秩序所有的廣為分散且瞬息萬變的特殊時空境況”（Hayek,1978:19）。所以，社會出現(xiàn)問題和危機，乃是其常態(tài)。唯有在自發(fā)秩序中，大量的個體或微觀單位，面對變化的環(huán)境，才能進行即時即地的靈敏的調(diào)適，正如典型地發(fā)生于市場中的行為一樣。這種調(diào)適，會不斷擴展，引起進一步的調(diào)適，而總體的行動秩序也就對變化了的環(huán)境有了一整體的調(diào)適。

　　哈耶克對自發(fā)的社會秩序大致是這樣論述的，我們能讓未知世界秩序化的唯一方式，是讓它自己組織自己。我們有時候可以依賴自然界的自組織力量，來實現(xiàn)我們的目標，但是，我們并不按照自己的設(shè)想來編排個別元素的位置。為了協(xié)調(diào)人類個體行為，也需要類似的程序，要形成這樣一種人際間自組織的結(jié)構(gòu)，決不是把每個要素安排于適當?shù)奈恢蒙纤�能�?chuàng)造的，需要的只是一組抽象的規(guī)則，為各個個體所服從。結(jié)構(gòu)越是復(fù)雜，規(guī)則則必須越一般化，具體命令必須受到局限。每一個個體，都是不完全一樣的，每個人都不可能完全了解另一個人，也無法向另一個人傳達自己知道的一切，個人擁有的知識大部分只能在個人自己做決策的時候使用，因此為了最大限度限利用分散的知識，個體必須擁有一些權(quán)利，一個私域，也就是個人的自由和分立的產(chǎn)權(quán)。這樣，個體在追求其目標時，依據(jù)規(guī)則和其他知識行動，就產(chǎn)生一種復(fù)雜的秩序。這個秩序的優(yōu)越性在于，個體每時每刻的行動，產(chǎn)生了對周圍環(huán)境的調(diào)適，而每個個體的調(diào)適，這個秩序總體就產(chǎn)生了對環(huán)境不斷的適應(yīng)，增加了對未來的適應(yīng)。（這是命令式秩序絕不可能做到的，每時每刻，每個地點的連續(xù)不斷地微調(diào)，以應(yīng)付不確定性〕。此一自發(fā)的秩序，如果在適當?shù)囊?guī)則（抽象、普遍、適用于一切人）下，可以不斷地自我擴張、自我生成，從而形成人類合作深度和廣度的不斷擴展。在此一過程中，新的個體不斷加入，每個個體都帶來新的知識和多樣性，這一秩序就更加復(fù)雜。由于自發(fā)秩序是一個充分組合起不同分散知識，每個個體不斷努力調(diào)適的過程，而且在一定條件下還可以不斷地擴展，這樣這一秩序就有很強的生命力（例如表現(xiàn)為族群的繁盛）。這一秩序自我發(fā)展并不斷演化，形成不斷的進步，這就是所謂自由文明的創(chuàng)造力。因而，人類的進步，與其說起因于個人專有知識的增加，不如說是起因于組合不同分散信息的程序；
與其說是因為是科學(xué)與技術(shù)的增長，不如說是因為自由的增加和使自由成為可能的技術(shù)的增進。

　　邁克爾·博蘭尼對自發(fā)秩序的優(yōu)越性也有詳盡的論述，他認為，一個自由的社會，社會大量事務(wù)的處理，是通過不同的自發(fā)秩序的發(fā)展來進行的，是通過以相互調(diào)適（mutual adjustments）的方法自由發(fā)展形成的秩序，而非通過組織秩序──即自上而下的中央控制所形成的秩序。唯一能有意義地稱為自由的社會制度，是其成員自愿服從于一個確定的標準、原則和理想的情況下，從底部通過相互間的自由的互動形成的（Polanyi,1975:The Free Society）。

　　哈耶克論證唯有在自發(fā)秩序下，個人自由才是可能的，因為自由意味著個人的所作所為，不依賴于任何個人或權(quán)威機構(gòu)的批準，只為平等適用的抽象規(guī)則所限制。在市場這個秩序中，每個人遵循的是普遍的規(guī)則，可以追求自身的目的，由于每個人都有選擇的權(quán)利，人們可以預(yù)防或抗拒被別人當做工具。

　　哈耶克認為命令式的社會秩序盡管能服務(wù)于確定的目標，卻是派生的，必須依賴于自發(fā)的秩序才能確立組織目標和發(fā)揮功能，是后者的組成部分。而自發(fā)的秩序則是人類社會規(guī)范和秩序的真實反映。關(guān)于自發(fā)的的秩序和組織，哈耶克說：

　　“自發(fā)的宏觀秩序的要素，既包括個人的的分立的經(jīng)濟安排，也包括各種組織的分立的經(jīng)濟安排……在這些更加全面的有意設(shè)計的組織形式中，許多組織實際上只在一個更加全面的自發(fā)秩序中才有自己的位置，而在自己也是著意組織起來的整個秩序中，它們就會顯得很不合適”（Hayek,1988:37）。

　　這樣一些問題，即秩序是一個社會內(nèi)部各種力量的自發(fā)產(chǎn)物，還是社會不能自行產(chǎn)生秩序，秩序是國家產(chǎn)生的？在人類的各種事物中，政治是否具有優(yōu)先性？在國家與社會、政府與社會的關(guān)系上，誰是第一位的，依哈耶克的理論，我們可以得到堅定不移的回答。政府決沒有任何特殊的優(yōu)越性，它只是作為社會這自發(fā)秩序的一個組成部分存在才能發(fā)揮良好的作用，由政府來創(chuàng)造秩序本身，則只會帶來災(zāi)難性的后果。

　　哈耶克和古典自由主義

　　從上文的敘述中，我們有可能得出兩種不同的關(guān)于哈耶克思想的解釋。第一種解釋根據(jù)哈耶克對個人理性的限度的認識，理性不能完全證明規(guī)則的正當性以及他強調(diào)對傳統(tǒng)的尊重，認為哈耶克是一個保守主義者。第二種解釋則認為哈耶克是一個功利主義者，因為他論證自發(fā)的秩序是有效率的，能夠達到種種人們欲求的結(jié)果。這兩種解釋，也是經(jīng)常見到的對哈耶克的解釋，我們在很多文獻中都可以發(fā)現(xiàn)。但是，哈耶克本人，眾所周知，明確否認他是一個保守主義者，也嚴厲地批評功利主義，盡管他對規(guī)則功利主義還是頗有好感的。我想說明的是，這兩種解釋都不是對哈耶克的全面的和正確的解釋，而且古典自由主義們的思想，也不能被單獨解釋為其中的任何一種。古典自由主義，必須在一種迥異于保守主義和功利主義的闡述中，在一種獨立的論述中，才能體現(xiàn)出其最本質(zhì)和最鮮明的特征。這種獨特的論述，在當代哈耶克身上體現(xiàn)的最為明顯，他的論著具有綜合的乃至集大成的性質(zhì)。

　　盡管哈耶克主張方法論個人主義，以主觀價值論為其經(jīng)濟學(xué)的根本前提，但他絕沒有把個人視為孤立的原子化的個人，這反映在他對假個人主義的批評上（哈耶克，1989），反映在散見于其著作中的對傳統(tǒng)道德、對宗教、對公認的權(quán)威的態(tài)度。哈耶克認為，傳統(tǒng)，凝聚了無數(shù)人的經(jīng)驗和知識需要我們在一定程度上不問理由地尊崇；
不可以理智地決定是否遵從道德規(guī)則�！盁o論如何，認為道德為我們無法理解的過程所決定的宗教觀念，至少比唯理主義（即建構(gòu)理性主義）的欺騙更真實（即使并不完全以我們意向到的方式），在唯理主義看來，人通過運用他的才智，發(fā)明道德觀念，從而使自己比原來取得更大的成就”（Hayek,1988:137）。我們看到，對哈耶克的自由主義來說，對傳統(tǒng)的自覺尊重是極為重要的一個特征。

　　自發(fā)的秩序的原理意味著，在推動人類社會發(fā)展的各種力量中，人們不可能找到一種終極的推動力量（如科學(xué)方法、理性設(shè)計的政府等），并利用它來控制和推動人類社會的發(fā)展，要想做到這一點，和抓著自己的頭發(fā)離開地球一樣困難。凡是自以為找到了最終的決定力量，找到了最終的解決方法的做法，無不帶來種種適得其反的嚴重后果。政府是一個社會內(nèi)部產(chǎn)生的，它只是一個社會的諸種制度之一，人類面臨的種種不便不可能求助于國家就可解決，這樣做所花的代價可能遠大于所帶來的便利。盡管市場是最重要的自發(fā)秩序，但不意味著市場不能解決的問題必須求助于政府，因為在政府和市場之間可形成大量自發(fā)的秩序。

　　依據(jù)哈耶克自發(fā)秩序思想的理路，社會并不能在其內(nèi)部找到最終的推動樞紐，不僅政府不是，法律也不是。無論進行怎樣的制度建設(shè)，也無法在社會內(nèi)部建立起最后保證作用的制度。最終的保障，只有來自社會外部全能的監(jiān)督者才能做到，但是實際上既不存在這樣全能的外來者，而且這樣的社會也沒有道德的價值，其間生活的人也不是在道德意義上（或曰真正的人意義上）的存在，只是一種純生物的存在。因此，那些一個社會中自生自發(fā)地形成的道德規(guī)則，正是那個社會最基本的制度構(gòu)造（也許，一個社會真正的基礎(chǔ)是道德），盡管絕非政府權(quán)力可涉足的領(lǐng)域，卻必須小心翼翼地加以維護，應(yīng)認識到它們是我們已取得的偉大成就，是我們賴以生存的基礎(chǔ)。由此，我們可以明白哈耶克對道德的看法。他說：“ 許多偉大的自由倡導(dǎo)者都始終不渝地強調(diào)著這樣一個真理，既如果沒有根深蒂固的道德信念，自由絕不可能發(fā)揮任何作用，而且只有當個人通常都能被期望自愿遵奉某些原則時，強制才可能被減至最少限度”（哈耶克，1997上：72）。

　　現(xiàn)代社會有一些人們，盡管同意遵從法律，但把法律不禁止皆有權(quán)利去做，當成在法律之外可以為所欲為，甚至發(fā)展出一種不循規(guī)則的道德觀，即判斷一切皆取決于彼時彼地個人的看法，個人認為是好的就是好的，這正是哈耶克堅決反對的態(tài)度。所以，盡管約翰·密爾的《論自由》是偉大的，哈耶克對其中有些章節(jié)可能頗不以為然，道德不是一個理性選擇的問題，不可以根據(jù)功利的后果來加以取舍；
對個性的過度張揚和對社會慣例的輕蔑也將帶來弊端。

　　道德的優(yōu)越性還在于，它是具有彈性的，能夠在個人和規(guī)則間有一逐漸的調(diào)適，而這樣道德規(guī)則的自生自發(fā)的發(fā)展成為可能。這樣一種靈活和刻板的結(jié)合，帶來的是一個社會對于變化的環(huán)境的不斷的調(diào)整和適應(yīng)。也許，這段話極為重要：“一般而論，這意味著私域內(nèi)部的行動是否道德的問題，并不是國家進行強制性控制的對象。使一個自由的社會區(qū)別于一個不自由的社會的最為重要的特征之一，很可能就是在那些并不直接影響其他人確獲保障的領(lǐng)域的行動方面，大多數(shù)人所實際遵循的規(guī)則，不僅具有一種自愿的特性，而且不能通過強制予以實施”（哈耶克，1997上：180）。

　　從上述我們知道，哈耶克確實具有某種保守主義傾向，但是，這僅僅是文化保守主義，還是包括政治在內(nèi)的全面的保守主義？哈耶克的立場，毋寧說是一個勸導(dǎo)，對人們在社會生活、家庭倫理、日常實踐、知識探求中取何種態(tài)度的勸導(dǎo)。它反映的是古典自由主義者在非政治領(lǐng)域所持的態(tài)度與傾向。這一立場，并不表現(xiàn)于政治領(lǐng)域，哈耶克并不要求借助政治力量強行推廣道德而且他還要求在政治領(lǐng)域進行立憲改革。所以，哈耶克如果有保守主義的話，也只是文化保守主義，而絕非政治保守主義。哈耶克告訴我們的是，人類有意識的努力如政府和立法對一個社會的維持和良好治理的限度，以及道德在推動一個自由社會的諸多力量中的極端重要性。

　　那么在哈耶克的上述看法中，是否含有規(guī)范性的對現(xiàn)實政治的評價標準呢？如果沒有這樣的標準，那么他的建基于自發(fā)秩序原理的政治哲學(xué)就成了功利主義的、結(jié)果主義的了。

約翰·格雷認為：“哈耶克文化演進理論的道德缺失在政治哲學(xué)上的后果就是，他的體系缺乏規(guī)范性的標準對政治實踐做批判性的評價。”（轉(zhuǎn)引自Roos，1994：287）。盡管哈耶克不是一個正統(tǒng)的功利主義者，但他是一個間接的功利主義者。但是，我仍然嘗試為哈耶克作一些辯護。

　　首先，在自發(fā)的規(guī)則的形成過程中，個人是被作為具有實踐理性能力的道德主體來看待的，每個人的道德上的資格是平等的（每個人都有正義感、道德感）。而規(guī)則的最終形成，靠的是道德共識的達成，也就是個體主觀價值的相互兼容，這是規(guī)則正當性的根本基礎(chǔ)。所以，重要的并非是這些規(guī)則是否完全符合某個先驗的準則，重要的是規(guī)則的形成必須是在社會中自發(fā)演進的，必須拒絕任何個人、機構(gòu)或政府的強行干預(yù)，作為發(fā)現(xiàn)程序的自發(fā)秩序必須得到保護。最重要的是確立宣示演進規(guī)則（法律）的程序。人們或許對規(guī)則本身分岐眾多，但應(yīng)會同意此一宣示程序不可為政府或人民中多數(shù)所壟斷。找出一套公正的宣示程序，這樣的共識相對容易達成。這里彰顯的是對政治權(quán)力的強硬的拒絕態(tài)度，而這是保護個人自由最重要的方面。而且，尤其重要的是，規(guī)則的形成，是一個不同代人間的連續(xù)的過程，這一連續(xù)性，保證了代際間的正義。

　　更重要的是，哈耶克的上述看法，確立了對政治現(xiàn)實主義的批判標準，而不會變成對存在就是合理的辯護。哈耶克提倡制度的進化觀點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　反對法律實證主義（Hayek, 1967：96－101 ），但是在他那里，對于獨立的正義的要求并沒有消失。正義的標準是我們繼承的非人為規(guī)則體系的內(nèi)在一致性，制定法不可能成功地替代普遍認可的既定規(guī)則，無此規(guī)則，制定法無從獲得意義。法律實證主義導(dǎo)致正義概念的消失，建構(gòu)理性主義者不能獲致任何正義的標準。哈耶克認為，法從來不是完全是設(shè)計的產(chǎn)物，是在正義的規(guī)則框架內(nèi)被判斷和檢測的，此一框架，無人發(fā)明，在甚至能被語言表達之前就已指導(dǎo)人們的行動。法律規(guī)則的否定性檢驗，通過除掉其中不一致和不協(xié)調(diào)的部分而逐漸獲致正義。

　　實際上，沒有人能夠完全了解上帝和自然法，存在的只是上帝或自然法的概念和歷史中人們對他們的解釋，判斷的負擔留給了現(xiàn)實中的人類，而不是上帝。上帝或自然法的概念告訴我們的是，任何人都可以接近真理，但沒有人能夠到達真理。哈耶克的傳統(tǒng)告訴我們的無非是道德的實在性和不可化約性。哈耶克的傳統(tǒng)與自然法或上帝，或許只有語詞上的不同，或許對讀者來說有心理感覺的不同，但對于現(xiàn)實秩序的規(guī)范性來說，大概沒有實證性的不同。對于非西方的民族來說，哈耶克的觀點，則具有特殊的意義，古典自由主義或許能在那里找到更為廣泛的文化接受基礎(chǔ)和更加可能的應(yīng)用前景。非西方的民族不必拋棄自己的文化傳統(tǒng)，而是在固有的傳統(tǒng)中發(fā)展出新的價值理念。在我看來，一般情況下這些價值理念，同西方背景的自由民主將只是形式的不同，而在實質(zhì)上則是一致的。這樣，古典自由主義的核心主張市場經(jīng)濟與立憲政治不是作為西方所特有的價值被引進，而是為實現(xiàn)非西方民族自身文化中發(fā)展出的價值的程序性條件被引進的。

　　上文我的描述已逐漸接近了我想闡明的古典自由主義的最重要的特征之一。在我看來，哈耶克對古典自由主義的重述，使古典自由主義的一些最主要的特征更加顯明了。下文我將簡明地指出這些特征和它們在哈耶克思想中的體現(xiàn)。

　　我想，有兩個問題對于政治哲學(xué)來說是重要的。我們?nèi)祟�，既是生物性的在特定時空內(nèi)現(xiàn)實性的存在，又具有一些超越性的價值理念。如何看待這些價值理念呢？這是第一個問題。如果這些價值理念真的存在，那么一個體現(xiàn)了這些價值理念的人類社會又是如何可能的呢？這是第二個問題。

　　這些價值理念，有沒有實在性呢，具有不可化約的性質(zhì)呢？古典自由主義者認為是有的，即使其中的一些被社會學(xué)之類的學(xué)科所解釋了，他們?nèi)匀粓远ǖ叵嘈庞薪^對不可化約的價值準則存在。一個自由的社會，即使就最低限度而言，都不可能是一個自然的社會，而必定體現(xiàn)著價值理念。正如奈特所說，“自由社會的本質(zhì)就在于它有意識地試圖改變和增進既定的社會事實；
因此它必須要在實際存在的時空世界之外找到規(guī)則”（Knight, 1956: 299）。這也是如羅爾斯這樣的新自由主義者和許多來自于各種各樣傳統(tǒng)人們的信念。古典自由主義者，既堅定地相信存在絕對的價值準則，同時更合乎邏輯認為人類的理性決不能把他們?nèi)�部推翻或最后確立。因而，古典自由主義者，表現(xiàn)的毋寧是對既定的文化傳統(tǒng)的尊重，對既定價值體系的敬畏。因此，埃德蒙·伯克也被他們尊為本傳統(tǒng)的先賢。以上所說，是古典自由主義第一個重要的特征。

　　古典自由主義的第二個特色，也是最重要的是，在承認人類社會普適性的價值之后，卻不忙于從事形而上的價值理想之構(gòu)建，從普適性的價值中推出或開出一個理想的社會制度來。為自由權(quán)利確立哲學(xué)基礎(chǔ)的工作并不是哈耶克的主要工作，他的工作更主要的是向我們揭示在欲保有自由理想時所應(yīng)做之事。諾曼·巴里說，哈耶克真正在做的是描述自由秩序的存在所必須的條件，而不是建構(gòu)個人自由的道德根據(jù)（Norman. Barry,1992:138）。重要的古典自由主義者，他們工作的主要方面也都不是為個人自由從事形而上學(xué)的論證，而是在承認這一價值理想的前提下闡明如何使一個自由的社會成為可能的。然而，康德所詳細闡明的義務(wù)論倫理學(xué)，是否是哈耶克所反對的建構(gòu)理性主義方法呢？哈耶克從來沒有說康德屬于建構(gòu)理性主義傳統(tǒng)，哈耶克對康德備極尊崇，稱為偉大的德國古典自由主義者，只是一些觀點微帶一些建構(gòu)理性主義的影響（哈耶克，1967：94）。古典自由主義者并不反對為個人自由提供哲學(xué)論證，相反，他們特別反對價值相對主義。個人自由在哈耶克那里是作為理論建構(gòu)的前提，當然在理論建構(gòu)中，自由的諸多功用得到空前開展的論述而強化這了一前提，但是，無論如何都不能因此把哈耶克或古典自由主義者視為功利主義者。

　　古典的自由主義者們，自覺或不自覺地，都是真誠的康德主義者。但是他們對道德的問題，對形而上學(xué)的問題，卻并不化最大的精力，而毋寧說是一種內(nèi)心的確信，相信道德的實在性，反對虛無主義和道德無政府主義；
同時對既定的價值體系，報著謙虛的態(tài)度，他們并不認為可以自造一套新的價值體系。古典自由主義者當然是個人主義者，認為個人是唯一的價值源泉，但個人主義的形而上學(xué)的價值預(yù)設(shè)，既不是唯一的，也不是主要的論爭領(lǐng)域。爭論從來不僅僅是價值體前提的爭論。對古典自由主義者來說，最重要的卻是自由的社會是如何可能的。

　　對一個自由社會的理想的傳揚，已有相當之多。但重要的是一個自由的社會（體現(xiàn)價值理想的社會）是如何可能的？我們?nèi)祟愖鳛樯�物，確實可能象任何其他的生物一樣存在，但是我們竟試圖能有道德地存在，這是如何可能的？一個自由的社會是如何可能的，這決不是一個簡單的問題，即以在一個社會中，沒有人成為他人的工具來說，希臘的民主、羅馬的共和，都是建立在另外一個人群──奴隸在純粹的工具意義上被奴役的基礎(chǔ)之上的。自由的社會如何可能的問題，是同征服或統(tǒng)治如何可能的問題絕對相反的問題，前者對征服者或統(tǒng)治者來說是技術(shù)和戰(zhàn)略的問題，后者是使人類社會的治理如何體現(xiàn)出價值理念，而不僅僅是武力的或利益的均衡的問題。至于價值理想在現(xiàn)實中能體現(xiàn)多少，緊張是永遠存在的，但絕對有一個程度的問題。

　　古典自由主義者正面應(yīng)對這一自由社會的阿里基思之踵的問題。探尋種種使自由成為可能的機制和背后的原理。這些機制可能在歷史上是偶然地形成的，但古典自由主義者們對之進行系統(tǒng)的論述和理論化，并使之指導(dǎo)人類的政治實踐。他們認識到這主要不是一個在形而上的層面而是在形而下的層面解決的問題。他們的一個傾向是，不是試圖改造人性，不是試圖制造新人來適應(yīng)自己完美無缺的制度，而是在既定的人性基礎(chǔ)下，貼著地面前進，探尋使一個自由的社會成為可能的制度。他們認識到，欲使自由的社會成為可能，那么其中的政治和經(jīng)濟建制，在長期，必定和種種人們可欲的事物，包括物質(zhì)福利等等各種善保持一致。他們經(jīng)常的工作是對上述兩個方面的一致給以令人信服的解釋。結(jié)果他們常常被誤認為是功利主義者、結(jié)果主義者。所以古典自由主義，總是伴隨著一種政治經(jīng)濟學(xué)，伴隨著一套社會哲學(xué)的，正是從這個意義上說，哈耶克是到目前為止古典自由主義的集大成者。依據(jù)古典自由主義的社會哲學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)，不僅僅是哈耶克的，也必須重視奧地利學(xué)派、弗吉尼亞學(xué)派等等的貢獻，我們將認識到當政府不被視為社會的一個部分，而要在社會之上制造種種善的時候，那么無論短期的結(jié)果如何，人類最核心的一些價值觀必定被深深地侵犯，最初欲求的善也會失去；
我們才能夠分清什么是可以建構(gòu)的，什么是不可以建構(gòu)的，從而建構(gòu)多中心的秩序、自發(fā)的社會秩序需要的各種規(guī)則；
而制度建構(gòu)的關(guān)鍵是確立個人為基礎(chǔ)的權(quán)利和對政治權(quán)力的分立和制約。如此，我們才有可能接近（盡管永遠不可能達到）這一目標：使一個自由的社會成為可能。

　　當然，即使不被提醒，我們也不會忘記自由主義的基督教信仰的來源；
憲政，特別是美國的憲政，有源遠流長的宗教之維或“高級法”背景（考文, 1996; 弗里德里希, 1997）。在此，我只想提及幾點。在承認基督教信仰形塑西方的憲政的同時，不應(yīng)忘記幾乎是偶然的歐洲和美國在確立憲政之時的多元的政治條件的作用。我懷疑，假如沒有這種偶然產(chǎn)生的多元化的政治結(jié)構(gòu)，憲政是否還能夠在我們?nèi)祟悮v史上確立和維系。因此，不必懷疑非西方文化提出價值理想的能力，懷疑憲政普遍有效的可能性。不要說在當今這樣一個時代，憲政的宗教基礎(chǔ)幾乎已經(jīng)消失，即使這樣的基礎(chǔ)仍同美國建國時一樣牢固，那么單憑這樣的基礎(chǔ)，不用說在當今，即使在那時，能否建立起維護自由理想的政治制度也成疑問。似乎，美國的建國之父們，特別是詹姆斯·麥迪遜，是不自覺的古典自由主義的政治經(jīng)濟學(xué)家，這確實是美國的幸運。更不用說，提出非國家化的貨幣框架，有效地解決環(huán)境保護、金融經(jīng)濟、知識產(chǎn)權(quán)這些現(xiàn)代的問題（他們中沒有一個是所謂科學(xué)的問題），單純依賴無論什么樣的信仰體系都不可能。而如果將這些問題單純依賴于“科學(xué)”來解決，這只是當代的迷信，我們?nèi)祟惖木秤鲋粫�因此更糟。在古典自由主義的社會哲學(xué)中，含有的豐富的解決我們現(xiàn)實問題的資源，解決社會經(jīng)濟各種問題的思路。

　　羅爾斯的《正義論》對正義原則的建構(gòu)中，令人驚訝的是，羅爾斯宣稱建立在私人財產(chǎn)基礎(chǔ)上的經(jīng)濟和社會主義都可能滿足正義原則（Rawls, 1971: 258），這同他缺乏一個明晰的社會觀有關(guān)。檢點一下羅爾斯書中的一個關(guān)鍵詞“社會”，在書中，羅爾斯無數(shù)遍用了該詞，而且他的正義概念也是等同于社會正義（social justice）的。羅爾斯對于社會并沒有提出一個清晰的定義。究竟什么是社會？如何定義社會的邊界？那么，羅爾斯的社會是民族國家嗎？如果是這樣的話，那么為什么不直接建構(gòu)關(guān)于國家正當行為的原則。這樣在國家之外，仍然有一社會，但卻免于成為建構(gòu)正義原則的對象，也就無所謂社會正義的概念，正義的原則用在社會上，可能根本就用錯了對象。

根據(jù)哈耶克的社會概念，社會是人類關(guān)系的秩序，這個秩序是自生自發(fā)的發(fā)展起來的，種種社會事物也不是單個人有意的創(chuàng)造，而是無數(shù)代人和無數(shù)個人偶然行動產(chǎn)生的非預(yù)期后果。社會的相對立的概念，是有意被創(chuàng)造出來的國家。只有國家或政府，才可能是正義原則的對象，社會和正義原則是無關(guān)的。由此可能要引起這樣一個問題，羅爾斯是否提出了一套內(nèi)在一致的政治哲學(xué)？在羅爾斯的框架內(nèi)即正義與善的統(tǒng)一問題是如何可能的？

　　哈耶克不僅指出了道德的目標，也透過自發(fā)秩序原理指出了實現(xiàn)目標的手段，說明哪怕要保持最低限度的個人自由，一些看似合理的要求必須被拒絕。哈耶克給自己承擔的使命是，通過對自由哲學(xué)之基本原則的綜合性重述來解決人們在理解自由社會中那些與經(jīng)濟政策相關(guān)的原則方面，所存在著的重大混淆；
陳述一些評價標準：一些具體措施若要為自由政權(quán)所用，就必須根據(jù)這些標準先加以評判（哈耶克，1997上：導(dǎo)言）。在西方自由主義內(nèi)部，對于政策的原則、標準，存在著相當大的分岐。以當代西方政治哲學(xué)中最盛行的諾齊克、羅爾斯、德沃金三家而言，他們有共同的方面，如都認為道德哲學(xué)為政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，道德為政治提供指導(dǎo)，都反對功利主義，主張個人基本權(quán)利的優(yōu)先。但是，盡管他們都是從相同的前提出發(fā) ,即都是從抽象的平等對待每一個人的觀念出發(fā)（Will Kymlicka,1990:4 ）,他們的具體原則和主張相當不同。這幾派自由主義理論分歧和缺乏論辯力量的原因,可能是因為缺乏一套社會哲學(xué)，所以不能提供令人信服的論據(jù)，同時也不能提供實際政策的指導(dǎo)原則，純粹的哲學(xué)論辯太空泛。這里的問題是雖然要從康德的道德哲學(xué)開始，但是與其說政治哲學(xué)是道德哲學(xué)的一個部分，不如是必須符合于道德哲學(xué)的要求，似乎是，不止有一個政治體系在理論上符合康德道德哲學(xué)的要求。哈耶克的理論，則有可能整合上述各派理論，消除自由主義理論內(nèi)部的分岐。盡管哈耶克的一些結(jié)論，特別是在國家行動的范圍上，會最接近諾齊克的立場，但這是以一種不同的論辯方式作出的，而且提供了在廣闊領(lǐng)域的實際指導(dǎo)原則。哈耶克的重要貢獻，在于為自由主義提供了實質(zhì)性的指導(dǎo)原則，以構(gòu)畫出各項制度評價的圖景，指出唯有在古典自由主義原則下，人們種種可欲的事物（諸善）才有實現(xiàn)的最大機會。個人認為，哈耶克是通過自發(fā)秩序原理對于自由哲學(xué)的重述，而使自由理想建立在更可靠的基礎(chǔ)上，亦即使自由哲學(xué)成為一個正義和善一致的思想體系而回應(yīng)各式各樣的至善論者的。

　　在《自發(fā)秩序原理》中有一句話極為鮮明地表達了哈耶克政治哲學(xué)的特色：“如果我們不把個人自由原則作為一種極為強硬的以致于任何權(quán)宜性的考慮都不能對其加以限制的信念或預(yù)設(shè)來接受，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么我們就無從獲得我們想得到的結(jié)果”（哈耶克，1997上：79）。也就是說，當我們把自由當做目的本身來追求，那么我們也就能最大限度地實現(xiàn)我們的目的。

能使自發(fā)秩序發(fā)生最大益好，或者說使秩序最繁盛的規(guī)則，在性質(zhì)上合乎康德詳盡闡釋的義務(wù)論倫理學(xué)的要求。

　　從上面的討論看，通過以自發(fā)秩序原理的闡發(fā)對自由主義進行的重述，哈耶克的自由主義政治哲學(xué)成了一種道德訴求與實際功利高度一致的理論。就人的本性而言，神性與獸性、對合法性的要求和對利益的期望、道德人與經(jīng)濟人、意義的存在與純生物的存在，或哈耶克所說的人是規(guī)則遵循者和目標的尋求者這兩方面而言，這樣一種政治哲學(xué)或許有著深遠的說服力使人們接受。

　　進一步，我們還可考慮，在運行良好的自發(fā)秩序下，在絕大多數(shù)情況下，個人作為一個規(guī)則遵循者，則成為一個最有效率的目標實現(xiàn)者，人們的道德行為和策略行為并不是截然對立的。也許正是這樣一種情況，社會運行的成本最小化，從而來自政治的強制也可降至最低，人類的自治成為可能。這樣一個自由的社會即使我們對人性抱著相當?shù)偷募僭O(shè)，那么它也容易自我維持運轉(zhuǎn)。我想指出，一個自由的社會所能實現(xiàn)的繁榮和福利已不待言，但它的維持和穩(wěn)定卻是脆弱的，人類歷史上多的是長期存在的專制和奴役的社會。弗蘭克·奈特的話值得我們深深體味。這句話為詹姆斯·布坎南在《自由的限度》（The Limits of Liberty）扉頁所引用：“社會秩序和進步最根本的問題是對規(guī)則的服從問題，在我看來此一問題并不能夠在理智的層次上解決，……除非社會的成員對它的維持有一種非理性的偏愛，……否則該社會的維持就必須依賴于一名非其成員的獨裁者的統(tǒng)治了--而這樣，這個社會是否可以在道德上稱為社會已成疑問”。無論我們對人的超越性的一面，對人的神性，對人的道德能力懷有多么大的信心，哈耶克政治哲學(xué)的這個優(yōu)點其吸引力也是無比巨大的。

　　結(jié)論

　　最后我想指出一點，自由主義的政治哲學(xué)不可能不是建構(gòu)性的，而不可能是社會學(xué)的、經(jīng)驗辨識性的，社會契約理論正是因為其反歷史的性質(zhì)才是合理的。請允許我如此冒昧地評論當代公認的大師，羅爾斯的《正義論》不是古典自由主義的，但的確是自由主義的，而他的《政治自由主義》卻甚至可能不是自由主義的。自由主義者一定有不可化約的信念的維度，這絕非人類的知識這一維度所能涵蓋的。如果有人以純知識的審美態(tài)度來學(xué)習(xí)哈耶克自發(fā)秩序的理論，那么他也不能從自發(fā)秩序原理內(nèi)部來獲得一種信念。在自發(fā)秩序思想中哈耶克做的是純理智的論辯，他著重告訴我們的是一個自由的社會是如何可能的，但是否要一個自由的社會是我們每個人自己的事。理性的限度告訴我們的是如何不濫用理性，而不是放棄理性本身。所以我們需要發(fā)現(xiàn)理性限度的對理性的運用,需要進行保持自發(fā)秩序的建構(gòu)，需要對作為發(fā)現(xiàn)過程的程序進行建構(gòu)。在《我為什么不是一個保守主義者》一文中有幾句話應(yīng)當代表了古典自由主義者的態(tài)度，“自由主義并不反對進化和變革，凡是在自發(fā)的變革被政府的控制所窒息的地方，自由主義便要求對政策進行重大修改”（哈耶克，1997下：190）�！霸诋斚碌氖澜缫蝗�19世紀初期的世界那般，主要任務(wù)乃在于將自由自發(fā)的發(fā)展進程從那些因人的愚昧而造成的障礙或困撓中解放出來”（哈耶克，1997下：206）。所以，古典自由主義者秉持的是一種特殊的建構(gòu)主義的態(tài)度，也許可以稱之為“政治建構(gòu)主義”。

　　哈耶克式的古典自由主義可說是文化保守主義和政治建構(gòu)主義兼有。文化保守主義，是個人態(tài)度的，不是政治的，是非建構(gòu)性的，是關(guān)于私立學(xué)校講授內(nèi)容的，是關(guān)于教堂和家庭的；
政治的建構(gòu)主義，首先是劃定人類社會中可建構(gòu)的領(lǐng)域，是確立個人為基礎(chǔ)的財產(chǎn)權(quán)利的，是立憲的，立憲保證的司法獨立和競爭性聯(lián)邦主義的，是法律保證權(quán)力和權(quán)利的分立的。

　　哈耶克的自發(fā)秩序思想應(yīng)用于政治領(lǐng)域，可以說是得出了有限政府的普適性理論。無論不同的人們懷有怎樣不同的理想和生活目標，使這些理想和生活目標實現(xiàn)的一個必要的程序性條件則是政府是受憲法制約的、功能有限的。欲使個人得到真正的自由，社會保持蓬勃向上的生機，在市場、社區(qū)、教育、民間組織、學(xué)術(shù)研究、藝術(shù)創(chuàng)造等等述領(lǐng)域，有一一以貫之而融會貫通的原理，即權(quán)力的充分下放與分散，以形成多個獨立的自我成長的結(jié)構(gòu)。如此豐富多采的意義（meaning）和價值得以展現(xiàn)，并能充分利用每一個傳統(tǒng)和每一個人的知識，問題和危機是在每時、每地的不斷調(diào)整中得以解決，進步的實現(xiàn)亦復(fù)如此，而這些正說明了此一理想是令人向往的。這一理想的實現(xiàn)，對政治秩序提出了嚴格的要求，即保證一個最一般性的規(guī)則體系，以保證人們充分的自由發(fā)展空間。惟其如此，這一規(guī)則體系必須得到嚴格的執(zhí)行，保持高度的原則性，不容有任何權(quán)宜的余地。上述理想只能存在于這樣一種嚴格的僵硬性與充分的靈活性之間。

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