長(zhǎng)期以來(lái),社會(huì)批評(píng)的一個(gè)重要的關(guān)注點(diǎn)就是弱勢(shì)群體和社會(huì)弱者的生存困境,尤其是他們不能得到滿足的生活需要。社會(huì)批評(píng)對(duì)社會(huì)弱者生活需要的理解往往局限于物質(zhì)傷害方面,如物質(zhì)生活的匱乏和窘困,物品和資源分配的不公,身體受到的傷害(健康、工作條件、生活條件)等等。社會(huì)批評(píng)當(dāng)然也會(huì)涉及社會(huì)弱者所受到的心理感情傷害,如歧視、排斥、精神痛苦、絕望等等。但是,無(wú)論就發(fā)生次序還是嚴(yán)重性而言,心理傷害往往被當(dāng)作從屬于物質(zhì)傷害的第二性傷害。這種社會(huì)批評(píng)的基本邏輯是,只要物質(zhì)傷害的問(wèn)題得到解決,心理感情傷害也就迎刃而解。而且,如果一個(gè)人有機(jī)會(huì)改善生存物質(zhì)處境,但必須付出心理感情的代價(jià),那么這是一個(gè)值得付出的代價(jià),如果受害只拒絕付出這種代價(jià),那他就必須為他自己的生活困境負(fù)責(zé)。

　　社會(huì)批評(píng)的這一取向在二十世紀(jì)九十年代發(fā)生了重要的變化。越來(lái)越多的社會(huì)批評(píng)者認(rèn)識(shí)到,社會(huì)弱者所受到的心理感情傷害并不是一種從屬性傷害,心理傷害應(yīng)當(dāng)獨(dú)自成為社會(huì)批評(píng)關(guān)注的問(wèn)題。把社會(huì)制度對(duì)人的心理傷害問(wèn)題提出來(lái),這不僅涉及社會(huì)的弱者(他們是受心理傷害最深、最經(jīng)常者),而且也涉及到社會(huì)的一般成員。全面地重視物質(zhì)和心理這兩方面的制度性傷害不僅有助于幫助社會(huì)弱者,而且更有助于在一般人際關(guān)系中形成一種與好社會(huì)相稱的社會(huì)倫理規(guī)范。馬格利特在《正派社會(huì)》一書(shū)中堅(jiān)持的正是這樣一種社會(huì)倫理規(guī)范�！沧�1〕

　　一. 不羞辱和有自尊

　　在馬格利特那里，正派社會(huì)的第一原則不是做什么,而是不做什么,不是不做哪一些事,而是不做哪一種事。不讓社會(huì)制度羞辱社會(huì)中的任何一個(gè)人,這是正派社會(huì)的第一原則。從反面來(lái)表述正派社會(huì)的根本道德原則,乃是凸顯某一些行為對(duì)社會(huì)道德秩序的嚴(yán)重破壞作用。哈維爾在極權(quán)統(tǒng)治下提出的“不說(shuō)謊”就是這樣的道德表述,它不僅是一種現(xiàn)實(shí)批判,而且還具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的社會(huì)規(guī)范意義。美國(guó)普林斯頓大學(xué)哲學(xué)教授Jonathan Allen指出,從反面來(lái)表述社會(huì)道德義務(wù)的好處是,“把規(guī)范的理論建立在日常生活概念之上�！边@是一種非常務(wù)實(shí)的社會(huì)批評(píng),“它既描繪出一個(gè)規(guī)范框架,又為社會(huì)和政治批判性提供了概念工具�！薄沧�2〕社會(huì)和政治理論關(guān)注人的“負(fù)面道德心理”和負(fù)面社會(huì)經(jīng)驗(yàn)(受傷害、遭羞辱和不被承認(rèn)等等),對(duì)于改變現(xiàn)實(shí)具有極為重要的“社會(huì)規(guī)范”意義。

　　正派社會(huì)的“不羞辱”是針對(duì)制度而言的。正派社會(huì)不等于文明社會(huì),“在文明社會(huì)里,社會(huì)成員相互不羞辱,在正派社會(huì)里,制度不羞辱人。”(1)世界上有可能存在“不正派,但文明的社會(huì),如1989年前的捷克斯洛伐克�！钡�是,絕大部分不正派的社會(huì)都不是文明社會(huì)。馬格利特把“羞辱”定義為“任何一種行為或條件,它使一個(gè)人有恰當(dāng)?shù)睦碛捎X(jué)得自己的自尊心受到了傷害。”(9)這里所說(shuō)的是“規(guī)范”意義,而非“感覺(jué)”意義上的羞辱。一個(gè)有理由感覺(jué)羞辱的人不一定真的就覺(jué)得羞辱。另一方面,一個(gè)人覺(jué)得自己受到羞辱,但又未必就必然有正當(dāng)理由。

　　馬格利特所說(shuō)的“羞辱”強(qiáng)調(diào)的是“理由”,而且特別是制度的理由。(9)例如,在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中許多人淪落到貧困的境地,他們所感覺(jué)的傷害是否為有正當(dāng)理由的羞辱呢?自由市場(chǎng)論者會(huì)說(shuō)不是,理由是,市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制是公平的,某些人在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中不成功,不是制度原因,而是個(gè)人原因(懶惰、無(wú)能、缺乏進(jìn)取心等等)。但馬格利特認(rèn)為,自由市場(chǎng)中的許多貧困者有理由覺(jué)得自己受到了羞辱,因?yàn)樽杂墒袌?chǎng)其實(shí)并不自由,而是一種有利于一些人,而不利于另一些人的制度。國(guó)家負(fù)有限制市場(chǎng)憑“自由意志”行事的責(zé)任,“在一個(gè)民主社會(huì)里,政治制度之所以合理,乃是因?yàn)檫@些制度可以起到保護(hù)社會(huì)成員不受自由市場(chǎng)羞辱的作用。這包括重視貧困、無(wú)家可歸、剝削、惡劣工作環(huán)境、得不到教育和健保等等。”(22)

　　是否有感覺(jué)羞辱的理由,這是一種社會(huì)共識(shí),并不只是個(gè)人想法。即使在受羞辱者本人并不覺(jué)得遭到羞辱的時(shí)候,社會(huì)其他成員仍然可以有理由覺(jué)得如此。一個(gè)社會(huì)對(duì)羞辱的共識(shí)越強(qiáng),它就越正派。貧困和極端的物質(zhì)匱乏可以使某些貧困者感覺(jué)麻木,不在乎以自尊換取施舍(如以乞討為業(yè)者),但是社會(huì)其他成員仍有理由捍衛(wèi)這些貧困者的自尊。決定一個(gè)社會(huì)貧困共識(shí)的不是最低收入標(biāo)準(zhǔn)或者物質(zhì)滿足方式(如社會(huì)救濟(jì)、慈善幫助、乞討等等),而是如何設(shè)想一個(gè)起碼的做人條件。馬格利特就此寫(xiě)道,“貧困并不是以收入分配來(lái)定義的,貧困是一個(gè)社會(huì)關(guān)于人最低生存條件的概念。最低生存條件指的是起碼要滿足哪些需要才能過(guò)上一種算是人的生活。一個(gè)社會(huì)把這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)訂得越低,把人也就看得越低�！�(229)

　　羞辱之所以是一種傷害,不羞辱之所以成為正派社會(huì)的原則,是因?yàn)樾呷璨话讶水?dāng)人,“羞辱把一個(gè)人從人類共同體中革除,使一個(gè)人失去了(對(duì)自己生存的)基本把持�！�(3)馬格利特所說(shuō)的“羞辱”特指的是傷害人的“自尊”(self-respect)。“自尊”與“榮譽(yù)”有關(guān)。在正派社會(huì)里,榮譽(yù)不是一種有待公正分配的“好”,而是“每個(gè)人的尊嚴(yán)”。(44)“自尊”和“自豪”(self-esteem)是不同的。“自尊”構(gòu)成人平等相待的基礎(chǔ),而“自豪”則是一種“將人優(yōu)劣分等的結(jié)果�！�(44)任何一個(gè)平凡的人都可以有自尊,但只有那些自以為比別人強(qiáng)的人才會(huì)有自豪。馬格利特提醒我們,世界上有的是“非常自豪,但缺乏自尊的人�！蹦切┳砸詾槭�、自鳴得意的人, “他們一碰到權(quán)貴就前踞后躬,卑躬屈膝�！�(44)只有自尊的人才會(huì)感覺(jué)到人的尊嚴(yán)，因?yàn)槲沂侨?人類的一員),所以我理應(yīng)被當(dāng)人看待。社會(huì)不羞辱我,首先應(yīng)該尊重我的權(quán)利,“侵犯人權(quán)是最典型的羞辱�！�(52)

　　為什么從“不傷害”而不是從“保障尊嚴(yán)”來(lái)規(guī)范正派社會(huì)呢?馬格利特對(duì)此提出了三個(gè)理由。第一個(gè)是道德的理由,抑惡和揚(yáng)善是很不對(duì)稱的道德任務(wù),“去除折磨人的邪惡要比造就可人的恩惠緊迫得多。羞辱是折磨人的邪惡,而尊敬則是恩惠。消除羞辱要比予人尊敬來(lái)得優(yōu)先�！�(4)第二個(gè)是邏輯的理由,尊敬只是一種人際行為的“副產(chǎn)品”。你向某人作揖、下跪,他因此覺(jué)得你“尊重”他。其實(shí),這個(gè)尊敬不過(guò)是“行禮”、“哀求”的副產(chǎn)品,并不是尊重本身。行禮行為其實(shí)并不等于尊重�！岸Y”是一種文化符號(hào),“禮”是不能亂行的。例如,擁抱可以是“禮”,也可以是“非禮”。行禮行為和尊重并沒(méi)有直接關(guān)系。但羞辱則不同。當(dāng)你不把別人當(dāng)人,把他叫作牛鬼蛇神,關(guān)進(jìn)“牛棚”的時(shí)候,誰(shuí)都有理由覺(jué)得你在羞辱他。第三個(gè)是認(rèn)識(shí)論的理由,辨認(rèn)羞辱比辨認(rèn)尊敬容易得多,這就象生病總是比健康顯見(jiàn)一樣,“健康和榮譽(yù)都是帶有防守意味的概念,我們捍衛(wèi)榮譽(yù),保護(hù)健康。疾病和羞辱都是遭到了攻擊,……都涉及攻擊者和被攻擊者的關(guān)系。”(5)從不羞辱這個(gè)反面來(lái)規(guī)范正派社會(huì),不是說(shuō)社會(huì)不能通過(guò)它的制度給人以尊嚴(yán),而是說(shuō),羞辱是對(duì)人的嚴(yán)重心理傷害,尊嚴(yán)的起碼條件就是不遭受這種傷害。

　　作為心理傷害的羞辱,它的影響是否嚴(yán)重到?jīng)Q定一個(gè)社會(huì)正派或不正派的程度?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答關(guān)系到我們?nèi)绾慰创�什么是社�?huì)不能容忍的嚴(yán)重傷害。人們往往把非物質(zhì)的傷害看得不如物質(zhì)的傷害嚴(yán)重。一種看法是,如果我們太在乎非物質(zhì)的傷害,把它當(dāng)作公共生活的主要問(wèn)題,就會(huì)造成對(duì)爭(zhēng)取減少物質(zhì)傷害的干擾。另一種看法是,只有物質(zhì)傷害才是最本質(zhì)的,“除了嚴(yán)重的肉體痛苦之外,生活中本沒(méi)有什么真正的不幸,(其余的)都不過(guò)是人們的想象而已�！�(87)馬格利特認(rèn)為,這兩種看法都是不能接受的。他承認(rèn),就一些眼前的情況來(lái)看,確實(shí)有人情愿遭羞辱而不受物質(zhì)匱乏,情愿有飯吃而沒(méi)有民主。但是,并非所有的人永遠(yuǎn)只能做這樣非此即彼的選擇。他指出,心理傷害往往伴有肉體傷害,“羞辱的傷痕”要比肉體的傷痕更難以愈合�，F(xiàn)實(shí)中的傷害也確實(shí)如此。例如,無(wú)數(shù)人在文革中遭遇羞辱時(shí)都伴隨著肉體傷害,在將近四十年后的今天,留在他們心里的羞辱傷痕遠(yuǎn)甚于留在他們身上的肉體傷痕。這種心靈傷痕甚至還從此印記在他們今天的日常行為和心態(tài)上,造成了人與人之間的相互戒備、不信任和麻木冷淡。許多人痛感文革對(duì)人心長(zhǎng)久的敗壞和腐蝕,程度決不下于他們?cè)谖母镏袑?shí)際遭受的肉體折磨或者甚至精神痛苦。

　　長(zhǎng)期的羞辱確實(shí)會(huì)使許多人不把羞辱再當(dāng)作嚴(yán)重傷害,他們當(dāng)中有的甚至還不惜以進(jìn)一步的羞辱去換取物質(zhì)利益。一個(gè)社會(huì)里這樣的人多了,就很難說(shuō)是一個(gè)正派社會(huì)。社會(huì)整體羞恥感麻木了,遭受羞辱也就沒(méi)有人會(huì)在意。如果一個(gè)社會(huì)長(zhǎng)期生活在羞辱人的制度下,失去人性價(jià)值的把持,而代之以金錢的價(jià)值,金錢本身就會(huì)成為一種新的羞辱力量。然而,馬格利特強(qiáng)調(diào),在羞辱感再麻木的社會(huì)中,羞辱感也不會(huì)完全消失,這是因?yàn)樾呷枋桥c人之為人聯(lián)系在一起的。羞辱是一種必須由人才能施加于他人的傷害。動(dòng)物可以對(duì)人作肉體傷害,但不可能作羞辱這種傷害。而且,只有人才能感覺(jué)到羞辱這種傷害。動(dòng)物可以感覺(jué)到肉體傷害,但不會(huì)感覺(jué)羞辱。羞辱不斷在從反面提醒我們,人不是動(dòng)物,人與動(dòng)物的不同在于人在最極端處境下也有無(wú)法完全泯滅的人性。羞辱是一種針對(duì)人性的傷害,它因此與我們每一個(gè)人有關(guān)。

　　二. 人的傷害和公民認(rèn)同

　　羞辱會(huì)傷害人的自尊,這種自尊不只是受羞辱者一個(gè)人的。自尊的首要意義是,我屬于某一種人,我理應(yīng)被當(dāng)作這樣一種人對(duì)待,自尊因此包含著一種關(guān)于“我們”的歸屬感。自尊的“我們”范圍可小可大,但都要求不排斥,不羞辱。例如,在我自己國(guó)家里,制度待我如任何其他人,不羞辱我,我覺(jué)得很自尊,我會(huì)為我的群體感到驕傲。在國(guó)際關(guān)系中,如果別國(guó)待我如次等民族的一員,把我排除在人類共同體之外,這不僅傷害了我個(gè)人的自尊,也傷害了我作為自己群體一員的自尊。如果我自己的群體制度就把我當(dāng)作次等人,或者根本不把我當(dāng)人看待,那么我感受羞辱的程度不會(huì)因?yàn)樾呷栉业氖恰白约喝恕倍�有所不同。無(wú)論羞辱者是誰(shuí),羞辱對(duì)遭羞辱者都是一種殘害。反對(duì)殘害,反對(duì)羞辱,這本身就是道德理由,“要求消除一切殘害,包括羞辱,并不再需要任何別的道德理由。阻止殘害本身就是道德行為,就是道德合理性�！�(88)

　　用肉體的或非肉體的方式都可以羞辱人。羞辱人就是不把人充分當(dāng)人或者根本不當(dāng)人對(duì)待。馬格利特指出,“不把人當(dāng)人的方式有多種:一是把人當(dāng)物品,二是把人當(dāng)機(jī)器,三是把人當(dāng)動(dòng)物,四是把人當(dāng)次等人(包括把成人當(dāng)兒童)�！�(89)不正派的社會(huì)總是會(huì)有很多的羞辱現(xiàn)象。不僅如此,在不正派社會(huì)中,人們往往會(huì)因?yàn)檫@種現(xiàn)象司空見(jiàn)慣而變得麻木不仁,對(duì)羞辱見(jiàn)怪不怪,習(xí)以為常。許多羞辱人的做法不僅長(zhǎng)期實(shí)行,有的甚至還被冠冕堂皇地贊譽(yù)為社會(huì)和政治美德。人被按“成份”分成三六九等,壞成份者被訂為當(dāng)然的“下等人”(馬格利特稱之為對(duì)人“烙污”。(104)人被稱為牛鬼蛇神,然后如非人待之(馬格利特稱之為“妖魔化”),人被號(hào)召當(dāng)一顆“永不生銹的螺絲釘”(當(dāng)機(jī)器,當(dāng)物品),人被要求把自己當(dāng)長(zhǎng)不大的兒童(“爹親娘親不如毛主席親”)。一個(gè)把羞辱當(dāng)常規(guī)的社會(huì),它的不正派不是一夕間形成的,也不是完全靠高壓統(tǒng)治維持的。它總是建立在一種轉(zhuǎn)化為日常生活方式的具有相當(dāng)再生能力的文化之上。這種文化特別容易接受不把人當(dāng)人的現(xiàn)實(shí),特別能夠產(chǎn)生新形式羞辱。一個(gè)社會(huì)要轉(zhuǎn)變?yōu)檎�派社�?huì),第一步便是大家都要充分重視羞辱對(duì)人的殘害。只有這樣,人們才能在日常生活中有意識(shí)地阻止羞辱,不讓羞辱推陳出新。

　　嫌貧愛(ài)富就是一種我們熟悉的新羞辱形式。貧困者被當(dāng)作此等人,下等人,當(dāng)作勞力市場(chǎng)的商品, 當(dāng)作社會(huì)中的盲流, 當(dāng)作沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)能力的低能弱智者,等等。嫌貧愛(ài)富是一種“勢(shì)利”。馬格利特指出,勢(shì)利是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象,勢(shì)利是否有害要看它是否造成羞辱,“如果一個(gè)勢(shì)利的社會(huì)羞辱人,那它就不是一個(gè)正派社會(huì);如果它不羞辱人,那么它也可以是一個(gè)正派社會(huì)。”(189)最嚴(yán)重的羞辱是由“體制性勢(shì)利”造成的,“(體制性)勢(shì)利不斷營(yíng)造一種‘自己人’集團(tuán),把‘其他人’從某個(gè)優(yōu)越的范圍中排除出去。”(190)“城里人”自視優(yōu)越,把“外來(lái)民工”視為低人一等,這種個(gè)人對(duì)個(gè)人造成的羞辱,說(shuō)到底還是制度性等級(jí)的結(jié)果。社會(huì)的體制勢(shì)利和羞辱往往有政治制度的支持。

　　由政治制度造成的是對(duì)公民的羞辱。“正派社會(huì)不傷害社會(huì)成員的公民榮譽(yù),”也就是說(shuō),“正派社會(huì)沒(méi)有二等公民�！闭�派社會(huì)以一律平等的公民身份形成一個(gè)人人同樣受尊重的群體。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　群體認(rèn)同的根本問(wèn)題是,“人在什么意義上從屬于一個(gè)社會(huì),人如何屬于一個(gè)社會(huì),這些都體現(xiàn)為社會(huì)制度如何對(duì)待它的成員。”(151)公民身份是以他的權(quán)利和義務(wù)來(lái)界定的,“投票選舉、集會(huì)、服兵役、擔(dān)任公職、司法訴訟和自衛(wèi)的權(quán)利等等。”誰(shuí)的權(quán)利和義務(wù)受到不公的對(duì)待,誰(shuí)就成為二等公民。二等公民不只是受限制的“公民”,而且更是被矮化的人,“二等公民不只是剝奪了人們的基本生活資源,而且被當(dāng)作本質(zhì)上不充分的人,不是完全能負(fù)責(zé)的成人,”在現(xiàn)代民主賦于婦女投票權(quán)之前,她們就是這樣被看待的。(152)

　　二等公民有時(shí)甚至不是與一等公民相比較而言的。在政治專制的國(guó)家里,所有不能享受公民權(quán)利和自由的公民都是二等公民。這時(shí)候,他們所受到羞辱則是因另一種不平等而起,那就是當(dāng)權(quán)者的有權(quán)和他們的無(wú)權(quán)。專制國(guó)家的社會(huì)不正派,因?yàn)樗�羞辱了所有的公�?使他們都作為二等公民而淪為次等人。馬格利特很看重亞里斯多德“人是政治性動(dòng)物”的說(shuō)法,因?yàn)椤拔覀冊(cè)较拗迫说恼�治特�?人就越只剩下動(dòng)物性,也越是被革除出人類共同體。”(155)雖然政治性并不是人的唯一特性,但是,當(dāng)普通公民無(wú)法運(yùn)用政治權(quán)利來(lái)保護(hù)自己的時(shí)候,他們的人性會(huì)在專制權(quán)力統(tǒng)治下迅速蛻化。這是在歷史中一次又一次被證實(shí)了的。

　　專制極權(quán)統(tǒng)治的特征就是不把人當(dāng)人,它的統(tǒng)治結(jié)果便是人活得不象人,最后連自己都不把自己當(dāng)人。這是極權(quán)統(tǒng)治成為極端邪惡的原因。馬格利特關(guān)注納粹對(duì)人的極度羞辱和殘害,但是他強(qiáng)調(diào),即使那些再不把人當(dāng)人的邪惡者,也不可能完全不把人當(dāng)人,因?yàn)樾皭赫弑旧硪彩侨恕?112)再兇狠的殘害者也必須把自己放在受害者的位置,以人所不能承受的痛苦去設(shè)計(jì)對(duì)人的折磨。殘害者可以把他羞辱的對(duì)象說(shuō)成“牛鬼蛇神”、“狗崽子”,但他并不能從自己的意識(shí)深處消抹這樣一個(gè)事實(shí),那就是他所折磨的是一個(gè)人。

　　馬格利特指出,羞辱在當(dāng)今社會(huì)尚未能得到充分重視的一個(gè)原因是有人堅(jiān)持“羞辱不一定就傷害”。例如,有人把社會(huì)弱者所受到的制度性羞辱歸咎于他們不能適應(yīng)“新形勢(shì)”,不能面對(duì)“新挑戰(zhàn)”,不能自強(qiáng)自救,太在乎別人的看法。一句話,“沒(méi)骨氣”。他們會(huì)說(shuō),有骨氣的人自尊是堅(jiān)持對(duì)自己的看法,不自辱才他人不能辱。社會(huì)只傷害那些本來(lái)就無(wú)自尊者的自尊。還有的人堅(jiān)持認(rèn)為羞辱可以“壞事變好事”。他們說(shuō),你越不謙虛就越容易感覺(jué)別人的羞辱,正確對(duì)待羞辱的態(tài)度就是把它看成一種人生的考驗(yàn)。

　　馬格利特認(rèn)為,這樣為羞辱辯護(hù),只會(huì)讓羞辱人的制度和行為有逃避道德責(zé)任的籍口。他指出,個(gè)人的內(nèi)心操守和他的外界遭遇是無(wú)法分開(kāi)的�！皟�(nèi)心操守”不在乎生活世界中發(fā)生了什么,一味保持“內(nèi)心獨(dú)立”,其實(shí)并不是有自信,而恰恰是對(duì)自己取得別人的尊重毫無(wú)自信。一個(gè)人之所以從公共生活內(nèi)退縮到內(nèi)心操守,那不是因?yàn)樗�不需要他者的承認(rèn),而是因?yàn)橹�道自己無(wú)法成功地得到他者的承認(rèn)。被羞辱者不反抗羞辱,反而把羞辱內(nèi)化為一種正面價(jià)值,這其實(shí)是在用另一種形式向羞辱者屈服,根本沒(méi)有實(shí)現(xiàn)什么所謂的內(nèi)心獨(dú)立。所謂的內(nèi)心操守不過(guò)是心甘情愿地聽(tīng)任別人“把羞辱變成一種訓(xùn)練(假)圣人的工具�！�(26)

　　三. 多元主義和寬容

　　拒絕以各種“操守”托辭接受羞辱,不只是要維護(hù)每個(gè)人應(yīng)有的尊嚴(yán),而且也是為了使正派社會(huì)的公共生活成為一個(gè)學(xué)習(xí)認(rèn)同的場(chǎng)所。認(rèn)同是與人的歸屬群體意識(shí)聯(lián)系在一起的。一個(gè)人可以同時(shí)認(rèn)同多種不同的群體,從而獲得多種不同的身份認(rèn)同。例如,我可以同時(shí)是一個(gè)“中國(guó)人”、“某政治思想的信仰者”、“某宗教的信仰者”、“作家”或“醫(yī)生”、“男人”或“女人”、“殘廢人”、“京劇迷”、“某球隊(duì)的支持者”等等。我們只有學(xué)會(huì)以歸屬群體成員身份與其它群體成員相互不羞辱地相處,才能成為一個(gè)正派人和好公民。同樣,我們只有先在自己社會(huì)內(nèi)部學(xué)會(huì)如何不羞辱和無(wú)羞辱地認(rèn)同,才能在跨社會(huì)和跨民族國(guó)家環(huán)境中實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的認(rèn)同。

　　全球范圍內(nèi)的群體間存在著文化的不同,在民族國(guó)家范圍內(nèi)也是如此(盡管并非絕無(wú)例外)。馬格利特在討論正派社會(huì)內(nèi)的“文化”問(wèn)題時(shí)特別關(guān)心的就是“文化寬容”問(wèn)題。它尤其涉及構(gòu)成“生活方式”的歸屬群體,馬格利特稱之為“環(huán)境群體”(encompassing groups)。馬格利特認(rèn)為,一個(gè)社會(huì)是否正派,這與它實(shí)際上是否多元(多元的反面是單一)并沒(méi)有直接的關(guān)系。一個(gè)社會(huì)(如挪威)可以既是單一的,又是正派的。說(shuō)正派社會(huì)是多元社會(huì)僅僅是指正派社會(huì)不會(huì)強(qiáng)行禁止任何環(huán)境群體的存在。環(huán)境群體有它們自己的生活方式,這種生活方式和支持它的價(jià)值體系有可能被其它群體或主流社會(huì)視為一種威脅,因而加以壓制、迫害或禁止。這些態(tài)度是極其具羞辱性的,因?yàn)樗鼈兪聦?shí)上已經(jīng)在把遭禁群體當(dāng)作“次等人”或者甚至“非人”對(duì)待。

　　對(duì)待社會(huì)內(nèi)不同環(huán)境群體(實(shí)際的多元),可能有“多元主義”和“寬容”這兩種不同的立場(chǎng)。“多元主義”和社會(huì)中實(shí)際存在的“多元”不是一回事。多元主義是對(duì)待多元的一種態(tài)度,指的是把社會(huì)中實(shí)際存在的多元視為“好社會(huì)”的標(biāo)志。如果必須在多元社會(huì)和單一社會(huì)之間進(jìn)行選擇的話,多元主義者會(huì)選擇多元。不同的多元主義者對(duì)為什么多元優(yōu)于單一會(huì)提出不同的理由,例如多元有助于效率,多元群體的生活比較豐富,等等。

　　寬容也是一種對(duì)待實(shí)際多元的態(tài)度。寬容允許多元的存在,但并不認(rèn)為多元本身是一種價(jià)值,“寬容社會(huì)之所以寬容,不是出于原則需要,而是出于明智�！�(177)在漫長(zhǎng)的歷史中,不同環(huán)境群體和生活方式間的競(jìng)爭(zhēng)造成過(guò)無(wú)數(shù)的暴力沖突和相互殘害。寬容是人類從過(guò)去經(jīng)驗(yàn)吸取教訓(xùn)的結(jié)果,不是價(jià)值真理的發(fā)現(xiàn),“對(duì)于寬容社會(huì)來(lái)說(shuō),寬容是必須付出的代價(jià),也是值得付出的代價(jià)。唯有寬容才能避免不同競(jìng)爭(zhēng)生活方式(因沖突而)帶來(lái)的苦難�！苯裉斓纳鐣�(huì)寬容是從歷史中的宗教寬容學(xué)習(xí)而得,“宗教寬容乃是一種與現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)�！�(177)馬格利特認(rèn)為,與其說(shuō)正派社會(huì)必定是一個(gè)多元的社會(huì),還不如說(shuō)正派社會(huì)必定是一個(gè)寬容的社會(huì)。

　　寬容與正派社會(huì)的必然關(guān)系主要是從這樣一個(gè)角度來(lái)看的,那就是,實(shí)際存在的多元?dú)w屬群體間常常有一種競(jìng)爭(zhēng)和爭(zhēng)奪關(guān)系。由于力量不對(duì)等,這種關(guān)系極有可能造成羞辱。這樣看待多元競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系,比多元主義贊美多元出效率或多元更豐富要現(xiàn)實(shí)得多。不同的歸屬群體間可能有兩種不同的不一致關(guān)系,第一種是實(shí)際上不可能一致,第二種是價(jià)值原則上不可能一致。你若是“城里人”,就不可能同時(shí)也是“鄉(xiāng)下人”,這是第一種不一致。你是“天主教徒”,就不可能也是“無(wú)神論者”,這是第二種不一致。后一種不一致包含著價(jià)值和原則上的互不見(jiàn)容和相互沖突。一旦前一種不一致加入了價(jià)值、原則、意識(shí)形態(tài)等因素,也可以轉(zhuǎn)化為第二種不一致。例如,在十九世紀(jì)七十年代俄國(guó)提倡鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的社會(huì)主義者(Narodniks)就把城市和鄉(xiāng)村當(dāng)作兩個(gè)有原則區(qū)別的群體。文革中,“有知識(shí)者”和“無(wú)知識(shí)者”的區(qū)別轉(zhuǎn)化為“資產(chǎn)階級(jí)”和“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”的區(qū)別,也是這種情況。

　　以倫理價(jià)值、政治主張、宗教信仰等原則形成的歸屬群體往往會(huì)與其它群體發(fā)生矛盾和沖突,馬格利特稱這樣的群體為“競(jìng)爭(zhēng)群體”(competing groups)。競(jìng)爭(zhēng)群體之間之所以有競(jìng)爭(zhēng)和爭(zhēng)奪,那是因?yàn)檫@種群體往往會(huì)認(rèn)為,我們的生活方式代表著“好生活”的價(jià)值,所以理應(yīng)對(duì)別人或整個(gè)社會(huì)有所影響。例如,在美國(guó),天主教信仰形成一種生活方式,它的基本價(jià)值原則就是珍愛(ài)生命。這個(gè)原則決定了大多數(shù)天主教徒在墮胎、干細(xì)胞研究、死刑、同性戀婚姻等公共政策問(wèn)題上的立場(chǎng)。他們會(huì)努力通過(guò)公共政治(如政治選舉、游說(shuō)政治人物、公民組織活動(dòng)等)去與在這些問(wèn)題上持不同立場(chǎng)的其它歸屬群體(如無(wú)神論者)競(jìng)爭(zhēng)。即使在一個(gè)絕大部分人都是無(wú)神論者的社會(huì)中,不同人群也會(huì)對(duì)各種公共政策有根本的分歧,人們對(duì)因此形成政治黨團(tuán)或派別,這樣形成的競(jìng)爭(zhēng)群體也會(huì)為擴(kuò)大自己的影響而相互爭(zhēng)奪。

　　現(xiàn)代社會(huì)中不同競(jìng)爭(zhēng)群體間的爭(zhēng)奪是難以避免的,但相互使用暴力、殺個(gè)你死我活卻是可以,也必須避免的。不僅如此,不同競(jìng)爭(zhēng)群體還應(yīng)當(dāng)盡量不抱有敵意,誠(chéng)心誠(chéng)意地承認(rèn)對(duì)方生活方式和價(jià)值的合理性。在這一點(diǎn)上,多元主義和寬容的看法是一致的。它們的不同只是表現(xiàn)在是否堅(jiān)持多元一定有好處這一點(diǎn)上。

　　多元主義是一種對(duì)待群體爭(zhēng)奪的態(tài)度,“多元主義指的不是你不可以批評(píng)其它生活方式(包括其價(jià)值、信仰)。但你的批評(píng)不能變成一種社會(huì)性的對(duì)他人的排斥。正相反,你必須承認(rèn)他人生活方式的人性價(jià)值。這種人性價(jià)值對(duì)那個(gè)群體成員重要,對(duì)所有的其他人也很重要�！�(178)例如在美國(guó),天主教徒和無(wú)神論者會(huì)在許多涉及生命的問(wèn)題上意見(jiàn)分歧。天主教徒反對(duì)墮胎的理由是胎兒已具有生命,無(wú)神論者支持墮胎的理由是墮胎實(shí)現(xiàn)婦女的生命自主。雙方對(duì)珍愛(ài)生命的理解雖有分歧,但在珍愛(ài)生命這一原則上卻并無(wú)分歧,這是他們互相承認(rèn)彼此生活方式的根本理由。多元主義者會(huì)認(rèn)為,在生命問(wèn)題上的多元觀點(diǎn)本身就是一件好事,它可以增進(jìn)整個(gè)社會(huì)對(duì)這個(gè)問(wèn)題復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)。同樣,2004年美國(guó)大選時(shí),民主和共和這兩個(gè)主要政黨在所有國(guó)家公共政策上雖存有深刻分歧,但雙方都不否認(rèn)對(duì)方的“人性價(jià)值”,既不互稱“匪幫”,也不訴諸暴力去“消滅”對(duì)方。相反,多元主義者還會(huì)認(rèn)為,不同政黨的競(jìng)爭(zhēng)能起到對(duì)權(quán)力的制衡作用,多元政黨對(duì)民主政治是好事一樁。

　　在對(duì)待爭(zhēng)奪型群體或群體爭(zhēng)奪的問(wèn)題上,寬容的態(tài)度和多元主義有同也有不同。和多元主義一樣,寬容要求任何歸屬群體不受國(guó)家社會(huì)制度或其它歸屬群體的歧視或壓制。在這個(gè)意義上,寬容反對(duì)任何形式的宗教或政治專制。但是,如果一個(gè)社會(huì)真的能在人人自由、理性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)萬(wàn)眾一心,思想統(tǒng)一,寬容倒也不堅(jiān)持非有多元政治不可。寬容很愿意在這樣一個(gè)理想的一元社會(huì)中取消自己存在的理由。寬容的社會(huì)之所以好,不是因?yàn)閷捜荼旧碛惺裁春?而純粹是因?yàn)閷捜萦兄�于社�?huì)不至于淪為專制。

　　寬容是一種中介性的,而非實(shí)質(zhì)性的價(jià)值,它是實(shí)現(xiàn)某些實(shí)質(zhì)性的基本價(jià)值(正義、自由、平等)的條件,而非最終結(jié)果。人們以實(shí)質(zhì)性的基本價(jià)值來(lái)構(gòu)筑種種關(guān)于“好社會(huì)”的理念,而寬容則不足以支撐這一類的理念。例如,我們可以說(shuō),“好的社會(huì)”是一個(gè)正義的、人人享有自由和平等的社會(huì)。但我們卻不能說(shuō),一個(gè)好社會(huì)只是一個(gè)寬容的社會(huì)。如果大多數(shù)人寬容非正義、不自由和不平等,這樣的社會(huì)哪里能稱得上好社會(huì)?寬容只涉及人們相互對(duì)待不同看法的態(tài)度,但它自己卻并不是一種實(shí)質(zhì)價(jià)值。寬容是讓實(shí)質(zhì)性基本價(jià)值共識(shí)逐漸浮出不同看法的保證和條件,它起的是一種過(guò)程的作用。沒(méi)有寬容,不同的意見(jiàn)就會(huì)因沖突而導(dǎo)致暴力、壓制、迫害、殺戳或戰(zhàn)爭(zhēng)。沒(méi)有寬容,人們就不能和平地取得關(guān)于基本價(jià)值(或其它事情)的共識(shí)。所以,寬容的價(jià)值往往需要從反面來(lái)理解,也就是說(shuō),如果沒(méi)有寬容,那么就一定會(huì)造成危害。

　　寬容是保障社會(huì)制度性不羞辱的必要條件,但不是保障整個(gè)社會(huì)人際關(guān)系不羞辱的充足條件。馬格利特強(qiáng)調(diào),一個(gè)正派社會(huì)不一定是一個(gè)多元的社會(huì),(一個(gè)非強(qiáng)迫性的單一社會(huì)也可以是正派社會(huì),)但必須是一個(gè)寬容的社會(huì)。一個(gè)社會(huì)只要寬容就可以保障制度性不羞辱,也就可以稱得上是正派社會(huì),“但是,寬容卻不能保證有一個(gè)文明社會(huì)。在社會(huì)成員的人際層次上,僅有寬容也許還不夠。”(179)在人際關(guān)系間,一個(gè)人容忍另一個(gè)人,可能并不是出于對(duì)他人的尊重,而是出于漠不關(guān)心,沒(méi)有興趣。這種態(tài)度本身就會(huì)造成羞辱傷害。還有一種情況則更嚴(yán)重,那就是,一個(gè)社會(huì)雖然堅(jiān)持體制的寬容,卻同時(shí)允許個(gè)人對(duì)別人的價(jià)值或生活方式“抱有敵意,將它不僅視為錯(cuò)誤,而且更視為罪惡�！�(179)例如,美國(guó)法律不允許在公共生活待遇上歧視同性戀者,但公民即使在公共場(chǎng)合稱同性戀為“罪惡”也不算犯法。馬格利特認(rèn)為,存在這種情況的社會(huì)雖然也可以是一個(gè)正派社會(huì),但卻是一個(gè)“可能有危險(xiǎn)的社會(huì)”(suspect society),因?yàn)閷?duì)別人懷有敵意的個(gè)人一旦執(zhí)掌了制度中的權(quán)力位置,就有可能“在行使制度責(zé)任時(shí),表現(xiàn)出有羞辱性的態(tài)度來(lái)。”(179-180)

　　可見(jiàn),一個(gè)社會(huì)要長(zhǎng)久而較為徹底地消除羞辱的傷害,需要盡可能有制度、法律、習(xí)俗道德、個(gè)人價(jià)值觀等多層次的倫理一致。在一個(gè)社會(huì)中,人們學(xué)習(xí)不羞辱少數(shù)人的群體,是一個(gè)逐步的過(guò)程。例如,美國(guó)今天的公共生活不允許公然歧視少數(shù)族裔的言行,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　違反者不僅會(huì)引起廣大公眾的指責(zé),而且甚至還會(huì)犯下“仇恨罪”。長(zhǎng)時(shí)期學(xué)校和社會(huì)的族裔多元教育已經(jīng)使得大多數(shù)人不再?gòu)娜诵詢r(jià)值上歧視少數(shù)族裔。這和半個(gè)世紀(jì)以前少數(shù)族裔被公然當(dāng)作次等人或非人已經(jīng)有了很大的進(jìn)步。盡管歧視少數(shù)族裔的事還時(shí)有發(fā)生,但整個(gè)社會(huì)在這個(gè)問(wèn)題上是朝著不羞辱的正派社會(huì)方向在發(fā)展。與克服族裔歧視相比,克服性傾向歧視則要差一些。這說(shuō)明,社會(huì)對(duì)羞辱傷害的認(rèn)識(shí)和態(tài)度在不同的問(wèn)題上會(huì)有所差異。但是人們?cè)绞菍?duì)族裔歧視有較強(qiáng)的道德共識(shí),克服性傾向歧視也就越容易取得進(jìn)展。這就是正派社會(huì)的道德教育效果。

　　四.在正派社會(huì)中學(xué)習(xí)認(rèn)同

　　正派社會(huì)起碼應(yīng)該做到制度不羞辱人。這樣,不同群體的成員就能以在制度中的平等身份來(lái)認(rèn)同這個(gè)社會(huì)。試想,如果一個(gè)社會(huì)制度公然把人分成三六九等,將一些“下等人”排斥在“正當(dāng)成員”的范圍之外,這些下等人的認(rèn)同又從何談起?做到了制度不羞辱人,正派社會(huì)還可以變得更好,成為高品質(zhì)的正派社會(huì)。高品質(zhì)的正派社會(huì)同時(shí)也是一個(gè)文明社會(huì)。正派社會(huì)的品質(zhì)越高,制度的道義性就越與普遍公眾的個(gè)人行為道德相一致。制度的不羞辱會(huì)因此而成為人們彼此間相互尊重的體現(xiàn),而不僅僅是表面形式。

　　同樣道理,公民社會(huì)的文明也會(huì)有起碼的和高品質(zhì)的不同。起碼文明的公民社會(huì)至少要做到彬彬有禮。例如,2004年競(jìng)選美國(guó)總統(tǒng)的布什和克里,雖然在觀點(diǎn)上針?shù)h相對(duì),但卻不能互相人身攻擊,不能扯著嗓門相互吼叫。就連布什第一場(chǎng)辯論時(shí)面部偶爾流露的鄙夷不屑神情,也引起公眾的反感,降低了他的影響。正如席爾斯(Edward Shils)所說(shuō),就算政治是“狗咬狗”,公民社會(huì)也會(huì)使它變得文明一些。〔注3〕但是,僅僅這樣還算不上高品質(zhì)文明。高品質(zhì)文明的公民社會(huì)不僅僅表現(xiàn)為公民要求政治家堅(jiān)守公共禮儀,而更表現(xiàn)為每個(gè)公民的積極參與和政治道德判斷,表現(xiàn)為公民間的相互信任和團(tuán)結(jié)(盡管存在分歧),等等。即使是今天的美國(guó)公民社會(huì),離這樣的高品質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)也還相差甚遠(yuǎn)。2004年競(jìng)選期間,美國(guó)公民之間的分裂和不信任程度都是前所未有的,這便是公民社會(huì)品質(zhì)有待提高的表現(xiàn)。

　　正派社會(huì)或公民社會(huì)都是一種同時(shí)包括制度和人際層面的倫理秩序。在這樣的倫理秩序并不等于你好我好沒(méi)有分歧,而是指分歧但不分裂。不同的群體之間總是會(huì)有分歧,有競(jìng)爭(zhēng)。馬格利特指出,認(rèn)同一個(gè)環(huán)境群體的生活方式,顧名思義就是不接受其它生活方式。但這是一種什么性質(zhì)的“不接受”呢?它可以“僅僅是一種批評(píng),也可以是帶有羞辱性的排斥�！�(180)處于分歧關(guān)系兩邊的群體會(huì)對(duì)“不接受”有不同的理解和看法。例如,無(wú)神論者不信神,但卻可以理解宗教生活方式的價(jià)值,如待人以善、愛(ài)護(hù)家庭、誠(chéng)信不欺、富有同情心等等。無(wú)神論者會(huì)說(shuō),造物創(chuàng)世的上帝或神、人性本善等等都是迷信、虛惘和一相情愿。無(wú)神論者會(huì)覺(jué)得自己只是在作客觀批評(píng),并沒(méi)有羞辱信仰者的意思。但信仰者這一方則可能不這么看,他們很可能會(huì)把無(wú)神論者的看法當(dāng)成“褻瀆”,而不是“批評(píng)”。這種情況很容易造成社會(huì)分裂,尤其是當(dāng)分歧被一些人故意利用,把身份政治當(dāng)作政治權(quán)術(shù)的時(shí)候。

　　正派社會(huì)中的群體認(rèn)同應(yīng)當(dāng)避免狹隘的身份政治。身份政治具有兩重性。認(rèn)清這一點(diǎn)是學(xué)習(xí)認(rèn)同整體社會(huì)的第一步。身份政治一方面可以幫助群體明了自己的利益或權(quán)益,形成群體的內(nèi)部凝聚,另一方面則可能造成普遍公共政治價(jià)值理念的消解。當(dāng)身份和特殊群體忠誠(chéng)成為優(yōu)先考量時(shí),公民的概念就被分解了。一個(gè)人越受單一特殊歸屬群體約束,就越不容易與其它群體成員溝通,也就越不容易把群體身份認(rèn)同和公民身份統(tǒng)一起來(lái)。公民身份與群體身份不應(yīng)該是矛盾的。正如莫菲所說(shuō),“公民身份在允許特殊忠誠(chéng)多元的同時(shí)……(應(yīng)當(dāng)成為)影響社會(huì)中個(gè)人不同主體位置的主要原則�！薄沧�4〕事實(shí)上,沒(méi)有共同的平等公民身份和公共生活倫理空間,人們幾乎總是會(huì)把別人的“不接受”看成對(duì)自己的惡意攻擊或傷害性羞辱。

　　公民社會(huì)的寬容共存和正派社會(huì)不羞辱原則都以保護(hù)易受傷害者(即弱者)為原則。保護(hù)弱者的原則有助于我們更多地體諒和同情弱勢(shì)群體的自衛(wèi)心態(tài)。馬格利特指出,強(qiáng)勢(shì)群體一般比較不會(huì)把外來(lái)批評(píng)視為威脅,而弱勢(shì)群體則可能由于易受傷害或過(guò)去的被傷害經(jīng)驗(yàn)而比較敏感,容易把批評(píng)當(dāng)作羞辱。強(qiáng)勢(shì)群體和弱勢(shì)群體雙方力量和地位往往不平等,弱者一方的敏感是情有可原的。(當(dāng)然,也會(huì)有人說(shuō),羞辱經(jīng)受多了反而有虱多不癢的效果)。馬格利特認(rèn)為,“正派社會(huì)必須保持一種有利于弱勢(shì)少數(shù)的推定,”這就象在現(xiàn)代審判制度中應(yīng)保持一種有利于被告人的無(wú)罪推定一樣。除非社會(huì)(法庭)能證明一位被告有罪,他就是無(wú)罪的。同樣,除非社會(huì)(輿論)能證明一個(gè)弱勢(shì)群體沒(méi)有理由感覺(jué)羞辱,它就有理由感覺(jué)羞辱。相反,如果一個(gè)強(qiáng)勢(shì)群體碰不碰就指控弱勢(shì)群體的批評(píng)是“誣蔑攻擊”,那么社會(huì)就應(yīng)對(duì)此保持“合理的懷疑”。這就象政府機(jī)構(gòu)和官員遭受批評(píng)時(shí),公眾不會(huì)允許它(他)們隨意將批評(píng)者說(shuō)成是“惡毒攻擊”一樣。

　　馬格利特強(qiáng)調(diào),正派社會(huì)向有利于弱者的一方傾斜,這只是一種判斷的“推定”傾向,并非是說(shuō)弱者總是對(duì)的。(185)在堅(jiān)持保護(hù)弱者的同時(shí),還需要堅(jiān)持“理性判斷標(biāo)準(zhǔn)一致”的原則。這二者有相互平衡的作用,對(duì)我們判斷批評(píng)的性質(zhì)具有同樣的重要性。理性判斷標(biāo)準(zhǔn)一致指的是,如果一種異議在群體內(nèi)部提出,可以算作是“批評(píng)”而不是羞辱,那么,如果它來(lái)自外部,亦應(yīng)算作是批評(píng)而不是羞辱,“我們必須堅(jiān)持這樣的原則,那就是,一個(gè)社會(huì)(或群體)無(wú)權(quán)……說(shuō)某種意見(jiàn)如果來(lái)自內(nèi)部就算批評(píng),如果來(lái)自外部就算羞辱�！�(184-185)在不同群體相處中有時(shí)會(huì)出現(xiàn)這樣一種情況,那就是,我們明明知道自己有錯(cuò),但由于我們不信任你們或不喜歡你們,我們就是不能讓你們說(shuō)我們不好。你們一說(shuō),統(tǒng)統(tǒng)都是出于惡意動(dòng)機(jī),我們偏不認(rèn)帳。這就形成了一種逆反反應(yīng):凡是敵人反對(duì)的,我們都要堅(jiān)持。這種情緒性反應(yīng)在政黨敵意對(duì)立和狹隘民族主義中都有很激烈、很頑固的表現(xiàn)。例如,《中國(guó)可以說(shuō)不》的作者之一宋強(qiáng)在一次接受外國(guó)記者的訪談時(shí)說(shuō),世界各國(guó)人民都要求自由和民主。記者問(wèn)道,這不就是美國(guó)人在批評(píng)中國(guó)人權(quán)記錄時(shí)所說(shuō)的嗎?宋強(qiáng)說(shuō),“不錯(cuò)”,但是“就算我們有缺點(diǎn),我們也用不著美國(guó)人給我們指出來(lái)。”〔注5〕

　　判斷不同群體間不同意見(jiàn)的性質(zhì)是合理批評(píng)還是傷害羞辱,這也是一個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程。如果人們對(duì)自己社會(huì)中的羞辱和傷害不能有深入的認(rèn)識(shí),那么很難設(shè)想他們會(huì)對(duì)國(guó)際或全球關(guān)系中的羞辱和傷害有深入全面的認(rèn)識(shí)。并不是所有性質(zhì)的社會(huì)都有利于人們學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)羞辱及其傷害的。專制社會(huì)中充滿了各種羞辱和傷害,以至人們對(duì)此習(xí)以為常,把這當(dāng)作一種合理的生活方式。專制社會(huì)中的人們雖然有許多關(guān)于羞辱的直覺(jué)感受,但卻不能通過(guò)公共討論取得多羞辱傷害的社會(huì)共識(shí)。對(duì)羞辱傷害的反彈往往是個(gè)人性質(zhì)的,不能反彈時(shí)就忍氣吞聲,能反彈時(shí)就過(guò)度發(fā)作。因此,馬格利特闡述的正派社會(huì)和不羞辱對(duì)這樣的社會(huì)特別有意義。

　　正派社會(huì)充分重視羞辱,把它當(dāng)作一個(gè)與社會(huì)正義和群體認(rèn)同有關(guān)的問(wèn)題,這是從反面的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)去設(shè)有一種不同的社會(huì)秩序規(guī)范。這種以反說(shuō)正的社會(huì)批評(píng)使用的是人們?nèi)粘Ｉ�活�?jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言,它使得道德討論更加具體,更加貼近現(xiàn)實(shí)。它也告訴我們,普通人日常生活中的反面道德經(jīng)驗(yàn)可以對(duì)社會(huì)變革有推動(dòng)作用。日常生活中人們看似零碎的被傷害經(jīng)驗(yàn)為社會(huì)批評(píng)提供了基本的研究對(duì)象,也幫助社會(huì)批評(píng)形成一些比一般政治或社會(huì)理論更具現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)建設(shè)目標(biāo)。馬格利特的《正派社會(huì)》被贊譽(yù)為“自羅爾斯《正義論》問(wèn)世25年以來(lái)最重要的一部社會(huì)正義著作�！薄沧�6〕社會(huì)正義理論本是時(shí)代需要的產(chǎn)物。羅爾斯指出正義即公正,那是在一個(gè)經(jīng)濟(jì)分配和基本權(quán)利問(wèn)題特別迫切的年代。馬格利特提出不羞辱和尊重公民,則是在一個(gè)社會(huì)接納和排斥問(wèn)題屢屢困擾人們的年代。這兩類問(wèn)題在當(dāng)今中國(guó)同時(shí)存在,同樣緊迫。關(guān)于正義社會(huì)和正派社會(huì)的思考都有現(xiàn)實(shí)意義。

　　以被傷害者不可抹殺的人性為根據(jù),用不羞辱來(lái)為社會(huì)劃出道德的底線,正派社會(huì)是一種比起正義社會(huì)相對(duì)低調(diào)的社會(huì)理想。馬格利特說(shuō),實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的優(yōu)先順序是“先約束社會(huì)(不腐敗),再正派社會(huì),最后是正義社會(huì)。這個(gè)順序是累積式的,也就是說(shuō),正派社會(huì)必須同時(shí)是受約束的,正義社會(huì)必須同時(shí)也是正派的。”(148-49)正派社會(huì)并不要求保證給每個(gè)人自尊,它只是要求不要傷害人們的自尊。正派社會(huì)并不是設(shè)計(jì)正義社會(huì)的藍(lán)圖,而只是討論社會(huì)正義的一種思路和倫理語(yǔ)言。正派社會(huì)的理想雖低調(diào),但要求卻并不低,因?yàn)橹灰�你去留�?生活中處處都有羞辱。既然羞辱滲透在我們生活的每一個(gè)領(lǐng)域之中,要做到不羞辱,它本身就已經(jīng)是一個(gè)很高的要求。

　　1. Avishai Margalit, The Decent Society. Trans. Naomi Goldblum. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. ,Avishai Margalit簡(jiǎn)介,以下引文皆在括號(hào)中注明頁(yè)數(shù)。

　　2. Jonathan Allen, "Decency and the Struggle for Recognition."　Social Theory and Practice, 24: 3 (Fall 1998), p. 449.

　　3. 轉(zhuǎn)引自C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996, p. 32.

　　4. Chantal Mouffe, "Democratic Citizenship and the Political Community."　In Miami Theory Collective, ed. Minneapolis:　University of Minnesota Press, 1991, p. 79.

　　5. Interview with Song Qiang in "Saying No: China", Economist 340, no. 7975, 20 July 1996, p. 30

　　6. Charles Leadbeater, Avishai Margalit, The Decent Society. Dust jacket comment.

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