提要 馬克思主義創(chuàng)立并完善了辯證唯物主義和歷史唯物主義。千百年來哲學(xué)家們在漫長而迷惘的長夜里孜孜不倦地探索的關(guān)于世界和社會運動的本體規(guī)律，馬克思主義圓滿地解答了。馬克思主義開辟了一個新的哲學(xué)時代�，F(xiàn)代哲學(xué)的主題是人。人是自己歷史的創(chuàng)造者和行動者。人的意志和情緒是本體的現(xiàn)實。本體的變化引出認識論、方法論的變化。這個變化突出表現(xiàn)為“理性的直覺”。與之對應(yīng)的表達方式是“文學(xué)化哲學(xué)”。尼采、薩特等現(xiàn)代哲學(xué)大師是使用“文學(xué)化哲學(xué)”這一表達方式的典范。世界的豐富性和層次性需要同樣豐富和多層次的認知方式和表達方式。

　　一

　　哲學(xué)的歷史如同希臘一月之神雅努斯長有兩張臉，一面朝向過去，一面朝向未來。歷史是一段過去，但它的發(fā)展是以沖破過去為前提的。如果這個過去是自己，而且這個過去是自己親手筑起的令人嘆為仰止的高臺，沖破過去就不只是一個實力問題，還得有承受切膚之痛的忍受力。這是一個兩難選擇，要么開拓進取，忍受切膚之痛；
要么裹足不前，扭逆創(chuàng)造者的天性。事實是，最偉大的哲學(xué)家都很難做到雅努斯式的繼往開來，因而創(chuàng)造的苦悶往往是他們共同的精神特征。當(dāng)年黑格爾創(chuàng)立了嚴密的辯論法，卻把精神與現(xiàn)實倒置，“正－反－合”就無法堅持到底。一方面，他永遠結(jié)束了以為人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法，哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)認識的真理，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只須熟讀死記的教條；
但另一方面，他又努力去建立一個體系，并把這個體系宣布為絕對真理，宣布為全部哲學(xué)歷史的終結(jié)和完成。他勾勒了歷史的過去，但畫不出歷史的未來，以致對古典思想文化嘆為觀止：一切如此偉大地歌唱過的，如此自由地表達過的，已經(jīng)表達盡了。費爾巴哈打倒了神，卻把人從現(xiàn)實社會中抽象出來，最終步入自己設(shè)立的迷宮。他們都以自己的卓越建樹宣布了一長段思想歷史的結(jié)束，卻對新的領(lǐng)域感到惶惑。他們的苦悶，具有開啟歷史的高瞻遠矚。馬克思主義哲學(xué)誕生后，19世紀以前以及同時代的哲學(xué)家們一代又一代前赴后繼苦心探索的如何認識和掌握客觀真理的問題，諸如作為反映者主體的人與被反映的客觀世界的關(guān)系，怎樣構(gòu)成社會存在與社會意識的社會結(jié)構(gòu)，都被馬克思主義科學(xué)地、完善地解答了，馬克思主義開始了現(xiàn)代哲學(xué)的紀元。全新的領(lǐng)域，給那些熱衷于朝前走，而不是沉溺于研究過去的哲學(xué)家們帶來了陌生、迷惑、苦悶。無論以往的歷史還是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的事實，都說明做一位雅努斯，真難！

　　每一次思想的飛躍，無疑是以巨人們矗立的豐碑為標(biāo)志的。隨著巨人的腳步接踵而至的思想家們，難免在豐碑的垂影下流連忘返。對于那些傳統(tǒng)上習(xí)慣于注疏，一部古典可以壟斷思想史幾千年，而不習(xí)慣于跨出去的民族來說，闡釋的特點尤其突出。他們生怕越雷池一步，以致從豐碑的垂影里走出來感到渾身不自在：我們現(xiàn)在手腳放在哪兒呢？這樣的民族自以為手持時代之劍在叱咤風(fēng)云，而事實是被歷史拋在后面，因為鑄造他們思想利器的社會基礎(chǔ)、科學(xué)文化、精神意識和時代需要都移動了位置，他們那缺乏穿透力的眼光只能凝聚在一點上，既看不到過去有無數(shù)豐碑，也看不到今后還會有無數(shù)豐碑。扭轉(zhuǎn)這種長期習(xí)慣養(yǎng)成的惰性，談何容易。雖然一個民族的歷史總是或慢或快前進的歷史；
雖然這種前進是不斷的積淀與化生的過程，在這個化生的漸進或突進的過程中，他們并不能消除不再顯示活力和歷史階段性的那些作為母體又作為腐朽物的東西。這些東西一股腦兒積淀下來退居到背景的位置。返祖現(xiàn)象，無論在自然生物方面，還是在社會歷史文化方面，都是退居到背景位置上那些積淀物在特殊情況下升騰的結(jié)果。這種結(jié)果，揭示出那些被人們快要淡忘了的積淀物其實是一分鐘也沒有停止它被壓抑時的反抗和對升華為前景的事物的沖擊，揭示出一個民族的思想文化積淀作為該民族精神的定勢，頑固地、具有巨大向心力地把本民族每一個成員扭結(jié)在一起，使其任何一個成員，在意識到的情況下，或無意識的情況下，嬗遞著積淀為定勢了的思想文化，無論他走到哪里，東方，還是西方，他都打上了自己民族的記印。因而一個象征著本民族的人物，其標(biāo)志就是他身上凝聚著該民族歷史的、發(fā)展的、現(xiàn)實的全息文化。在他身上，我們能看出這個民族走過的全部歷程和形成的精神特點。因其如此，我們才能感受到遠古時期祖先們的思想脈搏的跳動。也因其如此，一個人才保留了他自身全部生活和這個民族全部歷史的遺風(fēng)。區(qū)別僅在于，這個民族幾千年走完的歷程，他幾十年就走完了。換句話說，這個成員的幾十年歷史里，馱伏著全民族幾千年思想文化的歷史積淀。掙脫自己是艱難的。一個民族的文化歷史越悠久，這種艱難就越甚。像斯芬克斯，從物（獅）的軀殼里頂出人的頭來，構(gòu)成思想活躍與行動凝重的沖突。中國晚清一代天驕，康有為、梁啟超、嚴復(fù)，曾站在時代的前沿，奮不顧身地批判傳統(tǒng)，批判現(xiàn)實。然而就是這些被他們批判過的歷史死死纏住他們，結(jié)果無一幸免站在歷史的對立面被新的歷史所否定的悲劇。這就是文化積淀所具備的巨大的歷史回力。問題還有另一面，積淀越多，因襲的擔(dān)子越重，革命的可能性就大，對歷史的否定和創(chuàng)造新世界的渴望越強。馬克思有句名言，哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界。今天，最偉大的改造莫過于擴大人的思維空間，放眼歷史和世界；
莫過于沖破自身視界的狹隘的圈子，克服自身的偏見。在“夸克幽禁”這一新的物質(zhì)結(jié)構(gòu)學(xué)說，“星云爆炸”這一新的現(xiàn)代宇宙論，以及分子生物學(xué)早已抨擊過人們傳統(tǒng)觀念，并隨著第三次浪潮擴散到太平洋兩岸的今天，不再有思想的“綠洲。盡管一邊是孜孜不倦地從事新的探索，一邊是喋喋不休地用被證明是真理的東西去駁斥新的探索這么一種連真理都感到尷尬的現(xiàn)象還時時出現(xiàn)。

　　思維空間的拓展和系統(tǒng)觀念的引入，使我們有了把任何歷史都看成是誰也割不斷的鏈條的現(xiàn)實可能，有了把馬克思主義哲學(xué)放在現(xiàn)代哲學(xué)思想史的坐標(biāo)上進行考察，研究它與其它哲學(xué)思想不僅對立而且滲透的相互關(guān)系，從而對現(xiàn)代哲學(xué)的勢頭和趨向持樂觀的、肯定的態(tài)度，而不是持灰色的、否定的態(tài)度的現(xiàn)實可能；
有了一方面研究馬克思主義哲學(xué)與其它哲學(xué)思潮的對立與撞擊，又一方面研究在馬克思主義哲學(xué)的影響下，現(xiàn)代哲學(xué)思潮如何洶涌澎湃的現(xiàn)實可能。這個世界騷動不安，而生逢其時的哲學(xué)家們，只要對真理的探索抱真誠的、科學(xué)的態(tài)度，他們的思考都不可避免地受到馬克思主義哲學(xué)的輻射和啟迪，從而在各自的位置上放射出光彩，構(gòu)成今天的世界認知模型。

　　馬克思主義創(chuàng)立并完善了辯證唯物主義和歷史唯物主義。千百年來哲學(xué)家們在如此漫長而迷惘的長夜里孜孜不倦地探索的關(guān)于世界和社會運動的本體規(guī)律，馬克思主義圓滿地解答了。黑格爾“把一個民族的全部具體生活看作一個內(nèi)在的精神原理的外化和異化，而這個內(nèi)在的精神原理歸根到底無非就是這個世界的自我意識（它的宗教意識或哲學(xué)意識，即它本身的意識形態(tài)）的最抽象的形成”（亞爾都塞《保衛(wèi)馬克思》第103頁，1977年倫敦版）。這在思想的長夜里放射過異彩的思想——大千世界不過是理念的顯現(xiàn)與運動的歷史，好大的氣魄！好寬的胸襟！也竟隨著馬克思的出現(xiàn)自慚形穢。馬克思把社會結(jié)構(gòu)劃分為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑，從而畫出了人類歷史都歸一為生產(chǎn)力發(fā)展的歷史。我們似乎也涌起黑格爾式的苦悶——如此偉大地歌唱過的，如此自由地表達過的，都歌唱盡了。自然，意識到自己擔(dān)負有創(chuàng)造新世界的歷史使命的現(xiàn)代哲學(xué)家們，不屑于再去咀嚼前人啃過的饃饃，把哲學(xué)研究的對象推向縱深領(lǐng)域。于是，當(dāng)我們拉開現(xiàn)代思想研究現(xiàn)狀的大幕，撲入眼簾的雅努斯式的問題是：馬克思主義哲學(xué)，終結(jié)了什么？又開啟了一個什么世界？

　　如果說，現(xiàn)代哲學(xué)紀元之前，哲學(xué)研究的對象是存在與意識、物質(zhì)與精神、人與世界（自然、社會）的關(guān)系和運動規(guī)律，并且隨著馬克思主義哲學(xué)的誕生與成熟科學(xué)地闡述了這種關(guān)系和運動規(guī)律的本體，從而構(gòu)成“歸一”的歷史特點，從復(fù)雜紛紜、富有流動感的現(xiàn)象里分析出它們相對穩(wěn)定的本質(zhì)來，那么，經(jīng)典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)研究對象的分水嶺，只要我們掃描一下現(xiàn)代科學(xué)、哲學(xué)領(lǐng)域就豁然開朗了�！皾撛�-顯現(xiàn)”的物質(zhì)結(jié)構(gòu)觀揭示了物質(zhì)的基本粒子內(nèi)部不可再分，組成基本粒子的那些東西只是潛在地而不是現(xiàn)存地存在著，并且從潛在到顯現(xiàn)帶有不可測定的偶然性，認識它們越來越依賴于認識主體，從而證偽了主客體分離的絕對性�！暗铡钡囊�(guī)律的發(fā)現(xiàn)和撲入哲學(xué)社會科學(xué)領(lǐng)域，把社會的最小粒子和人自身最深沉的意識（潛在意識）的運動看成是從有序（歸一）到無序（分化）、從高到低、從深到淺的回力（或者說惰性）運動，它與進化規(guī)律互為補充，把人類的進步，社會的發(fā)展，一切事物的內(nèi)在運動做了重新的但更準確更全而的描述。事物的發(fā)展是在有序與無序、高級與低級所形成的張力場中相似鐘搖晃動不斷擴展兩極的二向運動。比如，人類在朝著更高級、更有序的方向發(fā)展的同時，對歸返自己的原始動物性和這種動物性所具備的自由狀態(tài)的呼喚也更強烈。人們從整體（單一）的世界里走出來，走向多維的、多層次多側(cè)面的、流動的差異的世界。現(xiàn)象與本質(zhì)沒有分界線�，F(xiàn)象的豐富性和不穩(wěn)定性使其本質(zhì)極其豐富和不穩(wěn)定。這場變革與人類從對世界片面的感性認識到完成整體理性認識那場變革一樣偉大，它撬開了整一的大門，看到了整一（本體）的內(nèi)部原來也有那么多從未認識過的因素，看到了這些因素的結(jié)構(gòu)和運動方式，襲用新物質(zhì)結(jié)構(gòu)觀的一些描述語，是“從潛在到顯現(xiàn)無任何必然性可言的，無清晰輪廓界制的，處于飄來蕩去狀態(tài)的云”，活潑，不規(guī)律，無序。在這里，任何規(guī)定、公式，都顯得可笑，都受到辛辣的諷刺。偶然性，成為現(xiàn)代哲學(xué)研究的中心議題�，F(xiàn)代哲學(xué)的研究對象在本體觀上被書寫上“分化”兩個大字。20世紀里自然科學(xué)數(shù)不勝數(shù)的偉大發(fā)現(xiàn)和相應(yīng)出現(xiàn)的科學(xué)研究領(lǐng)域高速度綜合與高速度分化同時交錯進行的運動印證了這兩個大字�！胺只�”是世界本體的運動在一個更廣闊更深縱的領(lǐng)域里展示世界本體高速度分解而形成的網(wǎng)絡(luò)（交叉點），這些網(wǎng)絡(luò)（交叉點）又是與本體和其他網(wǎng)絡(luò)有著千絲萬縷聯(lián)系的更深刻的微觀世界，它把人類的思維世界改造成具有了無數(shù)網(wǎng)絡(luò)的意識，這些網(wǎng)絡(luò)有機組合呈立體輻射狀的思維空間。因此，作為實踐存在的客觀世界（自然、世界、人）的框架（橫縱聯(lián)系），在哲學(xué)家心里只不過是一個無邊無際、廣袤深邃的X，哲學(xué)家始終不過是站在自己的網(wǎng)絡(luò)（交叉點）上解釋他所感受和認識到的世界�！胺茿”不再是“即B”�，F(xiàn)代哲學(xué)家德拉•沃爾佩則提出“回到康德所謂的‘真正的對立’”，哈里希、林凱、科來蒂立刻撰文回應(yīng)，也就不必大驚小怪了�？档抡f：“兩個對立要素中的一個要素并不是另一個要素的矛盾的對立。而是：如果前者是肯定的，后者并不只是它的一個單純的否定，而是某種其方法本身就是肯定的東西來同它相對立的�！保ā蛾P(guān)于把負數(shù)概念引入哲學(xué)的嘗試》）A與B的對立，都是自肯定，無須包含或排斥對方，真理不再獨此一家。

　　時空概念是劃分新舊哲學(xué)時代的尺度之一。在自然時空的背景里，人類，首先被作為自然世界的一種特殊層次的物質(zhì)，放在自然時空里進行考察。人類在一去不返的線性時間和絕對三維的立體空間里構(gòu)成客觀的、相對穩(wěn)定的關(guān)系。這種關(guān)系所顯示的規(guī)律所帶有的客觀性，終究能夠被認識清楚，能夠用抽象化、概括化、定勢化的哲學(xué)語言和邏輯秩序表達出來�，F(xiàn)代宇宙論的誕生，宣布了時間并非無起點，空間并非無邊緣，茫茫星際不過是爆炸和擴散的結(jié)果。不久，愛因斯坦的相對論證偽了牛頓的絕對時空，指出時空是與物體的運動相關(guān)聯(lián)的，物體超光速的運動會改變自己的形狀因而也改變著它存在的時空。饒有趣味的是愛因斯坦喜歡用人的思維和情感的特點去解釋他的相對論。這些已被科學(xué)家廣泛運用的學(xué)說在宏觀上震動著或改變著哲學(xué)家原有的時空觀念。而柏格森提出了與自然時空相對應(yīng)的心理時空，無疑是從微觀的角度發(fā)掘出一個新的世界。在這個新的世界里，曾經(jīng)神圣得凜然不可侵犯的線性的、一去不復(fù)返的時間被隨意斬割，隨意假設(shè)，隨意組合，三維空間也因此被重疊，變成多維，不再儀態(tài)端莊。這時，自然世界不再作為囊括一切（當(dāng)然也包括人類在內(nèi)）的對象出現(xiàn)在哲學(xué)家而前，而是作為人類精神世界溝通人與外界的一部分。浩茫的宇宙竟屈蹲在不足一尺的人腦里，揭開這人與宇宙的怪圈之迷不正是心理時空嗎？其實，心理時空就是人的意識流動的世界。W．詹姆斯認為人的意識是一刻不停地根據(jù)潛在或浮出海面的經(jīng)驗實事在思考和構(gòu)造世界。柏格森說得更果斷：“對于一個有意識的人來說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　存在就是變化，變化就是成熟，成熟就是繼續(xù)不斷地?zé)o止境地創(chuàng)造自己�！保ā秳�(chuàng)造性的進化》）接著，弗洛伊德在意識世界的底層挖掘出了潛意識。在前人看來，潛意識、無意識都是無內(nèi)容、無意義的。弗洛伊德恰恰相反，他把潛意識看成人的真正的本能，一種受本能所驅(qū)動、無統(tǒng)一意志和矛盾規(guī)律的處于渾沌狀態(tài)的激情，只不過它們被社會歷史的現(xiàn)實的法規(guī)壓抑了。爾后一批追隨者，如賴希的“弗洛伊德馬克思主義”和法蘭克福學(xué)派中的弗洛伊德社會批判理論，力圖把潛意識的性本能沖動從被社會歷史的現(xiàn)實的法規(guī)所壓抑擴張到社會政治經(jīng)濟領(lǐng)域。沿著“潛意識”研究道路走下去的榮格，提出了“集體無意識”學(xué)說，認為人的心態(tài)結(jié)構(gòu)是歷史文化積淀與化生的結(jié)果。這些學(xué)說不僅為心理時空增添了內(nèi)容和開拓了新的深層領(lǐng)域，而且溝通了人與歷史、人與現(xiàn)實的深層聯(lián)系，而不是以往哲學(xué)家只注意到的歷史與人、現(xiàn)實與人的表層聯(lián)系。

　　這掃描似的一瞥，我們已經(jīng)看清楚了：當(dāng)人作為客觀世界的產(chǎn)物，客觀世界如何按規(guī)律運動，這些古典哲學(xué)、近代哲學(xué)的主題，已隨著馬克思主義哲學(xué)的誕生與發(fā)展，逐漸走向終結(jié)�，F(xiàn)代科學(xué)揭開了世界本體“分化”的歷史帷幕。宏觀的宇宙時空和微觀的心理時空又構(gòu)成了多維的時空結(jié)構(gòu)，而聯(lián)結(jié)這一切的是人。人不再只是客觀世界的產(chǎn)物。人具有多維時空意識。人的多維時空意識不再僅依附客觀時空。它的歷史濃縮性和歷史超前性使人具備超越現(xiàn)實的意志和能力，人更重要的是自己的意志和能力的產(chǎn)物。世界的最高客觀層次——社會，也成為人的意志和能力的對象化。人的形象被重新確立。人的形象怎樣確立？以人為中心，向歷史的縱深怎樣推進和向現(xiàn)實的廣度怎樣擴張？即人怎樣全面發(fā)展？當(dāng)哲學(xué)的主題移向人之后，由此引起認識論、方法論的變革是什么？這便構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)研究的基本內(nèi)容。

　　二

　　我們指出現(xiàn)代哲學(xué)研究的對象是人，同時又指出在現(xiàn)代哲學(xué)家心里人是被放在“分化”的歷史帷幕下和多維的時空結(jié)構(gòu)里去組建的，由此產(chǎn)生的令人眼花繚亂的哲學(xué)現(xiàn)象就不難理解了。

　　作為自在的世界，它是怎樣存在的呢？哲學(xué)家的回答不過是他對自在世界結(jié)構(gòu)的認識而已。而且，它的存在形式始終沒超出這種認識。西方的“理念”說把世界的萬千氣象都看成“理念”的派生和運動的放射型模式。東方的“五行”說又把世界看成是相生相克、永遠循環(huán)往復(fù)的圓圈型模式�，F(xiàn)在我們把世界看成是由無數(shù)網(wǎng)絡(luò)有機組成、呈立體輻射狀的閉合的網(wǎng)狀模式。歷史運動的無限性和豐富性，展示著世界本體運動的層次性和豐富性。盡管世界的本體以不為人的意志所逆轉(zhuǎn)的姿態(tài)驅(qū)使著歷史運動，它的實際存在不過是人類對它的認識而已。在這個意義上，自在的客觀世界是實踐的、觀念的、認識的存在。葛蘭西干脆說：除了人類實踐的變化著的形式之外，不存在任何東西，人類歷史作為人的實踐結(jié)果是人的意志在起作用（《獄中筆記》）。馬爾庫茲說得更透徹，主體作為決定因素而出現(xiàn)，歷史命令歸根到底是由人所給予的。人們自由的本質(zhì)就在于選擇一種超越于既定實踐的可能的歷史實踐（《批判哲學(xué)研究》）�；仡櫄v史，我們分析西方古典生產(chǎn)方式和東方亞細亞生產(chǎn)方式創(chuàng)造出的各自不同的文化形態(tài)，能夠清晰地看到歷史人物的意志、情感、需要在創(chuàng)造和發(fā)展本民族文化的進程中所起的決定性作用。法國人產(chǎn)生了路易十四，路易十四把法國人推向災(zāi)難的深淵，自己也走向歷史的否定面，這都是歷史人物的意志和情緒的產(chǎn)物。即使客觀世界的運動是有規(guī)律的，而客觀世界不過是一個抽象的影子，社會才是它的現(xiàn)實內(nèi)容。社會運動在客觀上是人的生產(chǎn)的歷史和思想的歷史所構(gòu)成的。毫無疑問，人最初不能認識必然，更多是憑意志、情緒辦事。在似乎必然的客觀世界的運動史上，主體與客觀總是相互對流，相互對象化，客觀世界的必然總是被實際的人的意志和情緒所破壞。因此，當(dāng)還沒有掌握世界的必然性的人類用自己的意志和情緒去創(chuàng)造世界時，世界的必然性被破壞，同時又干擾人類對世界必然的認識和掌握，如此循環(huán)，運動著的世界往往是偶然性的結(jié)果。

　　一點也不吞吞吐吐，本體是歷史的、變動的，是人對世界重心的認識。今天，隨著人對世界的創(chuàng)造能力的增強，人成為世界的重心。人是“自己歷史的創(chuàng)造者和行動者”（弗洛姆《馬克思關(guān)于人的概念》）。人的意志和情緒是本體的現(xiàn)實。那么，人的本質(zhì)究竟意味著什么呢？著名心理學(xué)家潘菽在他所主編的《人類的智能》的扉頁上鮮明地寫上：人類的本質(zhì)特征就在于具有能夠高度發(fā)展的智能。智能就是思維，和主導(dǎo)著人們能動自覺地創(chuàng)造世界的意向，它包括注意、欲念、意圖、情緒、意志、理想。這一切構(gòu)成現(xiàn)代哲學(xué)的研究對象。于是，盡管叔本華生活在18世紀末，19世紀初，人們還是把他看成現(xiàn)代哲學(xué)的始祖。他否定了表象與本體的分離，第一次把世界的本體看成人的意志。只不過人的意志是本能的沖動，不能實現(xiàn)的痛苦和實現(xiàn)后的無聊循環(huán)往復(fù)無止境貫穿人生的全部旅程。尼采在這條通道上再邁了一步，用“侵占”“征服”“吞噬”等權(quán)力意志去擴充叔本華的生命意志學(xué)說，揭開了人的“弱肉強食”的獸性的一面。弗洛伊德真誠地研究了人的本能，挖掘出無意識，找到了無視任何束縛、處于渾沌狀態(tài)的“伊德”（“Id”）。盡管他固執(zhí)地把“伊德”看成是性本能沖動，叫人難以全盤接受，他對“伊德”的描述還是為“生命意志說”和“權(quán)力意志說”提供了最牢實的依據(jù)。正式登上現(xiàn)代哲學(xué)殿堂的克爾凱郭爾感受了人的一系列存在形式：痛苦、熱情、需要、情欲、曖昧不清、悖謬、動搖等。布洛赫帶著驚喜的心情描寫了人的另一面：希望。他甚至帶著這種驚詫回顧了哲學(xué)的歷史：“構(gòu)成希望，渴望和歸巢本能的‘有’（存在）與‘無’（虛無）的接界點，一直活躍在偉大的哲學(xué)中，它不僅活在柏拉圖的生命本能中，而且活躍在亞里士多德的物質(zhì)是存在的可能性這一深遠的概念中。希望也是直接地活躍在康德的關(guān)于道德意識的主張中。在黑格爾的歷史辯證法中，它通過世界精神的作用而活躍著”（《希望的哲學(xué)》第17頁，法蘭克福版）。薩特的存在主義哲學(xué)能夠在法國造成巨大的影響，并波及西方、東方，就在于他那震撼過成千上萬人心靈的學(xué)說——存在先于本質(zhì)，人的本質(zhì)就是選擇自己的存在，于是自我設(shè)計，自我創(chuàng)造，這里有痛苦、惡心、希望、拼搏——綜合了上述哲學(xué)家的許多觀點，建構(gòu)成自己的哲學(xué)體系。然而，他們要保持自己的姿態(tài)，就只能是站在不同的網(wǎng)點上，去感受和描寫由無數(shù)網(wǎng)絡(luò)有機組成、呈立體輻射狀的人之本體的網(wǎng)狀模式。也許，構(gòu)建這個模式并不困難，我們已經(jīng)習(xí)慣了從紛紜萬狀的現(xiàn)象里理出相對穩(wěn)定的本質(zhì)來這種“歸一”的方法論。問題在于別忘了，這個模式是“分化”的，是“潛在－顯現(xiàn)”飄忽不定的云，實踐上只存在于哲學(xué)家的思維之中。各種因素的活潑亂跳，無規(guī)則，稍縱即逝，從而使現(xiàn)代哲學(xué)打上“非理性”的時代烙印。L．J．賓克萊說“弗洛伊德是本世紀的一個偉大的先驅(qū)人物。他提出的精神生活的無意識各方面左右人的力量的學(xué)說，對改變?nèi)耸且岳硇詾橹鞯膭游镞@個舊觀念起了重大作用”（《理想的沖突——西方社會中變化著的價值觀念》第111頁）�！胺抢硇浴弊鳛闀r代特征，褻瀆也罷，歪曲也罷，群起而攻的嘲哄也罷，撼動不了它傲視群雄的英姿。它是現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)研究發(fā)展的結(jié)果，是哲學(xué)研究對象在理論形態(tài)上的對應(yīng)。

　　“非理性”的本體論，給方法論也帶來革命。舊時的歸納法不再有好多施展空間了�？茖W(xué)的發(fā)現(xiàn)顯著地表現(xiàn)為突發(fā)式、靈感式。連標(biāo)榜自己是科學(xué)主義的實證主義，都提出憑感覺檢驗知識的真理性的“證實原則”�？椎伦畛蹰_辟實證主義時，還在企圖發(fā)現(xiàn)不變的自然規(guī)律。19世紀末，經(jīng)典物理學(xué)經(jīng)歷了一場革命之后所派生的第二代實證主義——馬赫主義，強調(diào)知識的相對性和概念的可變性，到了第三代邏輯實證主義，把“反形而上學(xué)”推向極端，引出波普的證偽主義。他的“猜想－證偽－再猜想”，很有概括性地反映了現(xiàn)代科學(xué)家跳過自然滑翔階段，突躍到創(chuàng)造性科學(xué)命題領(lǐng)域的思維方式。而人本主義學(xué)者的思維方式更明顯地表現(xiàn)為“非理性”，他們的思維是直覺型的。他們以自己豐富的人生經(jīng)歷、超凡的知識和智睿，寫出自己所感受到的世界，或者說內(nèi)省經(jīng)驗。因而每一位哲學(xué)家的學(xué)說與自己的個性心理特征有關(guān)。有人指出，“在哲學(xué)家和社會科學(xué)理論的一些深邃處，也常常隱隱約約地有它的創(chuàng)始人的自傳性的投影在那里晃動”（趙鑫珊）。德國哲學(xué)家尼采自幼承受了失去父親、弟弟的痛苦和困惑，從此，生命的鐘聲在他耳畔回響不已。生與死的搏斗、悲與歡的搏斗，在他的靈魂里無止無息，孕育了他的“生命意志”哲學(xué)。法國的雅斯貝爾斯在病魔纏身、形影孤單的悲哀與孤獨中感受和思考著人的命運。據(jù)說，“恐懼”作為克爾凱郭爾哲學(xué)的主旋律，與他年幼時偶然發(fā)現(xiàn)心中崇敬的父親的行為不軌造成心靈“大地震”有關(guān)。弗洛伊德直言不諱，精神分析學(xué)家必須經(jīng)常分析自己。他從自己的感受中發(fā)現(xiàn)了父親表現(xiàn)為專權(quán)、原則，母親體現(xiàn)為快樂、追求快感的本能，甚至提出：“一個人是否可以冒不道德的危險而去享受性欲的快樂？”這些內(nèi)省經(jīng)驗，對一般的人來說似曾相似又似是而非，只構(gòu)成流動的本體世界的一個網(wǎng)絡(luò)，它不等于其他又不能否定其他，只以自己對真理的直覺反應(yīng)的姿態(tài)合理地存在著�，F(xiàn)代科學(xué)敢于正視自己的錯誤和偏見，絕對正確的東西只能供小媳婦逗樂。波普指出，不被證偽的高概率的理論其實是空洞的東西。有用的理論總會被證偽。有了偽證，才有了新的猜想。因而錯誤是對真理的深化。弗洛伊德在《精神分析導(dǎo)論新教程》里公開聲明：“我的指導(dǎo)思想是……不要掩蓋問題，也不要否認還存在缺陷與不能肯定的地方�！�…每一個熱愛心理科學(xué)的人都必須承受這種困苦�！奔热幻恳环N富有個性的理論都是合理地存在著，于是在人學(xué)領(lǐng)域，有生命的哲學(xué)，有希望的哲學(xué)、苦悶的哲學(xué)，曾經(jīng)那么水火不相容的哲學(xué)主題，而今便合成一部宏亮的交響樂。

　　“非理性”，當(dāng)然是對必然性的蔑視和反叛。怎樣理解這一現(xiàn)代哲學(xué)的基本特征在人類思想歷程上的意義呢？這當(dāng)然不是回潮，不是退居到人類史前階段的初級思維水平上。今天的思想家們的思想活動，是在全息保存著人類思想文化信息的前提下直觀現(xiàn)實，是穿越了理性因而無須乎再回到理性，于是繼續(xù)深入到理性內(nèi)部去追蹤各因素“潛在－顯現(xiàn)”的非理性運動。大約每一位思想家都有這樣的感受，即使所翻閱的是一部天才的著作，他總是站在用自己思想筑起的高臺上以挑剔的眼光去瀏覽。作者所精心論證的過程被他忽略了，他只注意自己在浮光掠影的掃視中捕捉住的零星火花，從而豐富、發(fā)展或糾正自己的思想結(jié)構(gòu)。甚至一個命題出現(xiàn)，無論著作家怎樣苦心費舌去論證它的科學(xué)性或真理性，都費力不討好，思想家早就憑著“直覺”在思考它，同時迅速形成批判情緒。讀書如此，研究世界進行哲學(xué)思考亦如此。“非理性”的直覺思維，都是在思想成熟或者說是在掌握著人類創(chuàng)造的異常豐富的文化知識的基礎(chǔ)上，是在經(jīng)過理性思維方式的鍛造下進行的，它的實質(zhì)是“理性的直覺”。

　　擺在我們面前的最后一個問題，就是這橫向的“理性的直覺”與縱向的文化積淀建立一種怎樣的聯(lián)系。榮格的“集體無意識”學(xué)說從現(xiàn)代人的精神境界里窺見到了史前期人類心靈中的神話原型。盡管時間跨度很大，這也不難理解，當(dāng)我們說行動上受束縛太多，很不自在，思想上在覺醒，異�；钴S，這對矛盾使我們苦悶時，同時想到古埃及的獅身人面像。這種心理現(xiàn)象就是史前文化在現(xiàn)代人身上的投影。它們沒有一座明顯的橋梁，卻因為超越形體（獅身人面）本身的象征意味使兩者之間暗度陳倉。為了更準確地闡明歷史文化積淀的這種滾雪球的現(xiàn)象，我們沿用意識與存在、物質(zhì)與精神這兩對概念。需要，這一意識是歷史發(fā)展的原動力，但它最初是作為非普遍性形式的社會心理出現(xiàn)的。只有當(dāng)它上升到清晰的、系統(tǒng)化的理論高度，即杰出的思想大師和重要的學(xué)派用理論的形式把它固定下來，才成為轉(zhuǎn)化為普遍性形式的社會心理，作為重要的觀念在人們心理中凝結(jié)沉淀下來，人們在這些觀念的影響和支配下創(chuàng)造著物質(zhì)財富和改變著社會結(jié)構(gòu)。需要一旦實現(xiàn)（存在）就不再成其為需要，而歷史的發(fā)展必然有新的需要（意識）誕生。如此循環(huán)往復(fù)，形成一個不斷擴大的閉合反饋系統(tǒng)。

　　在這里，物質(zhì)的財富和社會結(jié)構(gòu)，與精神的文化積淀都是客觀存在，都是意識物化的結(jié)果和產(chǎn)生的前提。換句話說，作為歷史形態(tài)的人，既是存在，又是意識；
既是物質(zhì)，又是精神。他的進化就全息對應(yīng)著這個系統(tǒng)。一個成熟的思想家，不管他承認與否，意識到與否，都是站在歷史文化積淀（知識與智能）的高度在“理性地直觀”世界。(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)代哲學(xué)家力圖消除本體論與認識論的界限，研究對象又是人，是人的思維和意向（注意、欲念、意圖、情緒、意志、理想），都是些極不穩(wěn)定、稍縱即逝的東西，并且在方法論上又重“非理性”，這本身足以給哲學(xué)家?guī)�來捕捉非理性對象的困難，帶來告別歷史的留戀情緒。何況，新的領(lǐng)域里的因素，使曾經(jīng)那么暢快、那么自由表達出哲學(xué)沉思的表現(xiàn)形式——語言、結(jié)構(gòu)、體裁——顯得笨手笨腳，因為過去的哲學(xué)語言、結(jié)構(gòu)、體裁所具備的概括化、定勢化特點與哲學(xué)研究對象的“歸一”特點吻合得幾乎天衣無縫。而今，想把稍縱即逝，不再復(fù)現(xiàn)的不規(guī)則運動概括化，定勢化，當(dāng)然徒勞。生氣勃勃的思想內(nèi)容與凝固定勢化的表現(xiàn)形式兩者之間的矛盾，阻礙著現(xiàn)代哲學(xué)思考與表達，同時也涉及接受和傳播。必然，在現(xiàn)代哲學(xué)家緊蹙的眉頭上又添一道深深的皺溝。尼采不無困惑地想過：為什么學(xué)院哲學(xué)家要把一閃即逝的真正有價值的思想生拉活扯組成一個體系，從而悶死那些有生命的思想，成為“概念的木乃伊”？困惑迫使哲學(xué)家們尋找新的發(fā)泄渠道。出路在哪兒？美國哲學(xué)家約翰•史密斯回顧了50年哲學(xué)歷程之后，頗有見解地指出：要想使哲學(xué)在我們這個時代重振旗鼓，并產(chǎn)生真正的聲響，必須改革自己，恢復(fù)一種較為廣泛的經(jīng)驗和理性的概念，以使經(jīng)驗不再用感覺的微滴來表示。確保經(jīng)驗的豐富性，以使理性不再用形式化的邏輯來表達，因為空洞的理性是狹隘的（《回顧哲學(xué)五十年》，美《國際哲學(xué)季刊》1983年6期）。然而，人們還是有點失望——使經(jīng)驗不再用感覺的微滴來表示，使理性不再用形式化的邏輯來表達，這么一種使哲學(xué)重振旗鼓的表現(xiàn)形式，究竟是什么？他沒有說。

　　三

　　把現(xiàn)代哲學(xué)思考表達得那么自在、那么暢快、那么活潑，因而風(fēng)靡全球，為人們譽為“當(dāng)代狄德羅”的哲學(xué)家，是保爾•薩特。在此，不去評議他是否真正發(fā)展和彌補了馬克思主義，不想評議他那博大深沉的哲學(xué)思考如何牽動千萬人的心靈，這一切，同時代人早就在研究了。我想指出的是，他找到了文學(xué)這么一種解除哲學(xué)的苦悶，彌補經(jīng)典哲學(xué)語言、結(jié)構(gòu)、體裁的定勢化之不足的哲學(xué)表現(xiàn)形式。他的一系列文學(xué)巨著，不再是以往哲學(xué)家也曾使用過、但僅作為闡釋某種哲學(xué)思想的工具，而是他整個哲學(xué)思想系統(tǒng)構(gòu)建的不可缺乏的組成部分，從而發(fā)展和擴大了哲學(xué)的表現(xiàn)形式，給苦悶的哲學(xué)打開了一扇天窗，透進一抹帶來新生信息的曙光。

　　文學(xué)是哲學(xué)解放的一抹曙光，結(jié)論是那么令人惶惑不安，難以接受，而薩特的巨大成就這一事實同樣令人不容置疑。離開了《作嘔》，你永遠也無法正確理解薩特的存在與虛無、自在與自為及人的價值等哲學(xué)觀的奧妙所在。這些哲學(xué)思想在薩特的文學(xué)作品里闡述得飛彩流云，以至于有的人把《作嘔》看成是薩特的“哲學(xué)－文學(xué)”綱領(lǐng)。在薩特看來，“作嘔”是人的一種基本情緒和哲學(xué)認識。他說：“存在將由某種直接的接近，如厭惡、乏味等等向我們揭露，本體論將是存在的現(xiàn)象自身表露的如實描寫，即是沒有中間物�！保ā洞嬖谂c虛無》）于是，他用肯定的語言指出：文學(xué)是表達現(xiàn)象本體論直接有效的方式。新的形式與新的思想和諧，自然會給新的思想的展露灌注更加旺盛的活力。安德烈•莫洛亞在《從紀德到薩特》一書里指出：“薩特首先是一位哲學(xué)家，其次才是小說家。他的長篇小說、戲劇，都是其哲學(xué)思想的體現(xiàn)。正是他的哲學(xué)吸引了他的同時代人。把哲學(xué)和文學(xué)聯(lián)系起來的念頭，造就他成為一個名人�！保ā端_特研究》，中國社會科學(xué)出版社1981年版）寥寥數(shù)語，似乎向我們昭示了現(xiàn)代哲學(xué)在思想內(nèi)容和表現(xiàn)形式兩方面的革命完成了第一步，暗示了苦悶的哲學(xué)找到了新的存在形式，文學(xué)敲碎了緊箍著現(xiàn)代哲學(xué)活力的古典式外殼。實際上，一個世紀前的現(xiàn)代哲學(xué)奠基人之一尼采，就直覺到了古典哲學(xué)用體系來窒息現(xiàn)代一閃即逝的哲學(xué)思想的弊端，愛用格言、警句、象征、詩等文學(xué)樣式來表現(xiàn)他“突襲”獲得的“永恒”的思考。他的“超人”哲學(xué)，關(guān)于生命意志的思考，處處飄揚著詩意盎然的“日神精神”和“酒神精神”兩面旗幟。他把自己的哲學(xué)稱為“藝術(shù)形而上學(xué)”，而所謂藝術(shù)，就是審美化的人生態(tài)度。一方面，它迷戀人生之美的外觀，以美的外觀為寄托的不求人生終極意義的日神精神，把苦難化為生氣；
另一方面以絕對本體為寄托，達到個人解體，與宇宙融合的酒神精神境界，把不可扭轉(zhuǎn)的悲劇人生升華到“永恒”的意境里。由此可見，與以往的哲學(xué)家相比，薩特不過是自覺地把文學(xué)作為哲學(xué)的表現(xiàn)形式而已。而今，是嚴肅地在更深廣的層次里理出哲學(xué)與文學(xué)的天然聯(lián)系和對應(yīng)關(guān)系的時候了。

　　在史前藝術(shù)里，東方的圖騰崇拜、希臘的神話、埃及獅身人面像、以及純符號地把上帝、世界、人三位一體描繪成三角形，這些人類初期思維的產(chǎn)物，不是以給人美的享受的姿態(tài)出現(xiàn)的，而是人類對世界的起源、人類社會的出現(xiàn)和世界（人與社會）的運動的探索和思考，是人類第一次自覺或不自覺地去認識世界（更多的是自然界）的實踐－精神手段。我們把它們納入文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，是因為它們以象形、象征的姿態(tài)出現(xiàn)吻合了文學(xué)的本質(zhì)特點，實際上它們是以形象為形式，表現(xiàn)人類文明初期的哲學(xué)思考。文學(xué)和哲學(xué)源于同一體。馬克思把希臘神話中的普羅米修斯這個文學(xué)形象看成是“哲學(xué)史上最崇高的圣者和殉道者”，就是從源于同一體的意義上去理解普羅米修斯的哲學(xué)價值的。兩千多年前，中國最了不起的哲學(xué)家莊子，他的哲學(xué)思想幾乎都是用文學(xué)來表述的。他在其代表作《逍遙游》里寫大鵬、野馬、塵埃、朝菌、彭祖眾人，無論形體的大小、生命的長短，都因為“雖免乎行，猶有所持”而得不到絕對自由，只有羽化到“無”的境界才能“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，這開中國幾千年的“天人合一”的哲學(xué)思想之先河的篇章，其實也是一篇非常漂亮的文學(xué)作品。造成哲學(xué)、文學(xué)源于一體的狀況，既與人類思維的初級階段重象征、象形、借喻而且不能抽象有關(guān)，也與人類初期哲學(xué)研究的對象主要是自然（人是作為自然的一部分）有關(guān)。

　　這時的哲學(xué)還處在潛哲學(xué)階段。無論是中國的《周易》里的卦象、爻辭、大傳所反映的天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤的宇宙觀，還是古印度的《吠陀》、希伯萊的《舊約》，以及各民族的創(chuàng)世紀神話，都在力圖解釋“宇宙一體，梵我同一”，探索的重心是人與自然、宇宙的關(guān)系。而人與自然、宇宙的關(guān)系被原始思維象征化后就變成人與神（自然、宇宙）的關(guān)系，這種關(guān)系的哲學(xué)思考必然打上宗教的色彩，必然不自覺地采用神話這一文學(xué)樣式來表示。榮格曾指出：“原始人的智慧并不‘制造’神話，而是‘體驗’神話。神話是潛意識心理的原始啟示，……它們不僅代表而且確實是原始氏族的心理生活，這種原始氏族失去了它的神話遺產(chǎn)，即會像一個失去靈魂的人那樣立即粉碎滅亡。一個民族的神話集是這個氏族的活的宗教，……宗教是聯(lián)系心理活動過程的一個重要環(huán)節(jié)，這個過程是處在心靈的深邃幽暗之處，既獨立于意識，又超越意識�！保ā稑s格選集》，紐約1959年版，第9卷二部）可見，潛哲學(xué)階段連方法論都還是“體驗”型、實踐－精神型。隨著人類思維的發(fā)展，從對具體物象的“體驗”中抽象出來，哲學(xué)必然走完它潛哲學(xué)的歷程。K．康多爾指出：“在幾千年漫長的時間里，文化曾把神話看作是世界觀的核心，那時并沒有哲學(xué)。從世界觀的神話形式過渡到哲學(xué)，這是世界觀以及社會文化結(jié)構(gòu)的質(zhì)變。文化中哲學(xué)世界觀的出現(xiàn)是文化中產(chǎn)生哲學(xué)的標(biāo)志。”

　�。ā度祟悮v史發(fā)展過程中哲學(xué)與文化的關(guān)系》，載蘇聯(lián)《哲學(xué)問題》1983年7期）這時的哲學(xué)與文學(xué)分道揚鑣，以自己獨立的姿態(tài)出現(xiàn)在人類文化結(jié)構(gòu)上。它所探討的范圍從自然擴展到社會，而且重心是人與社會的關(guān)系。無論是資產(chǎn)階級最初出現(xiàn)在歷史舞臺上，扮演打倒神，在人世間建立自己的理想社會所落腳的哲學(xué)重心，還是馬克思主義哲學(xué)誕生，從右面擊潰資產(chǎn)階級所幻想的資本主義社會永存的社會模式，從左面消除實質(zhì)上是在資產(chǎn)階級與小生產(chǎn)者兩者之間蕩秋千的空想社會主義模式，都是對人與社會的探討。不言而喻，這是哲學(xué)日歷上的黃金時代。人們從感性的（形象的，即文學(xué)的）世界里抽象出來，登上理性的高臺，并把理性的邏輯思辨，推進到“前不見古人，后不見來者”的高峰。抽象思維與世界本體按規(guī)律運動的軌跡高度契合，極大地提高著人類的認識能力。盡管如此，哲學(xué)并非純抽象地顯示著世界，偉大的哲學(xué)家們，柏拉圖、亞里斯多德、康德、黑格爾、費爾巴哈、狄德羅，總要論及文學(xué)，偶爾，親自寫點小說、戲劇，闡釋自己哲學(xué)思考中的社會觀、人生觀。而文學(xué)也并非純藝術(shù)地顯示著世界，它們?nèi)栽谏钸h廣袤的背景里思考著歷史、人生，并且，哲理化傾向越來越嚴重。各施其能的文學(xué)與哲學(xué)，仍然保持著天然的千絲萬縷的聯(lián)系。

　　現(xiàn)代哲學(xué)孕育在近代哲學(xué)的母體里。以叔本華、尼采的意志哲學(xué)為引子，啟后了柏格森的生命哲學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、法蘭克福學(xué)派存在主義，徐徐揭開哲學(xué)日歷上新的一頁，哲學(xué)思考的廣度從自然、社會擴展到人本身，而且焦點是人本身。意志哲學(xué)、生命哲學(xué)不必多說，弗洛伊德把自己的學(xué)說看成是人的動物性被壓抑而遺忘酣睡了幾千年后的覺醒；
賴希把性問題引向社會的政治革命和文化背景，以性格為軸心結(jié)構(gòu)他的哲學(xué)理論。存在主義把苦惱、不安、死亡規(guī)定為人的本體，在布洛赫那里又把“希望”看成是人的本性結(jié)構(gòu)，實際上與叔本華、尼采甚至葛蘭西的“歷史－意志”說一脈相承。布洛赫認為，人的意志是對希望的渴求和實踐，哲學(xué)家的任務(wù)就是確認這種潛伏在人或事物酣睡狀態(tài)中的烏托邦能力。人的本質(zhì)不再是由社會所給予，恰好相反，社會歷史是人的本質(zhì)外化，由現(xiàn)實所規(guī)定的網(wǎng)絡(luò)來確定的人不是人而是物，沖破現(xiàn)實的黑夜走向破曉形成“front”（“前面”）才是被發(fā)掘完本質(zhì)的人，他說：“期待、希望、走向尚未實現(xiàn)的可能性的意向——這一切不僅是人的意識的標(biāo)記，而且，當(dāng)它們被正確地理解和調(diào)節(jié)時，也是整個客觀現(xiàn)實的一個根本的決定因素。”（《希望的哲學(xué)》）這只不過是用“希望”來取代弗氏的性本能罷了。哲學(xué)研究的主題移向人，社會學(xué)家把這看成是社會現(xiàn)實的必然。西方后工業(yè)社會勞資對抗日益復(fù)雜，戰(zhàn)爭、失業(yè)、人與人之間間隔加深，失去親人感，帶來一系列價值觀念的變化，造成人的心靈震蕩和精神苦悶，使其一大批哲學(xué)家對現(xiàn)代社會中生活的人的心理和命運傾注極大的關(guān)懷，極力想在個性與自由逐漸喪失的社會中尋找一條人的出路來。在我們看來，這個主題的形成，也是哲學(xué)歷史車輪的自然滑行，它進入本質(zhì)內(nèi)部，置身于多維空間之中，實質(zhì)上也就打破了現(xiàn)象－本質(zhì)的二元論，把物質(zhì)也看成是包含著人的主觀現(xiàn)象等主體的東西。人這個有限的物質(zhì)外殼里蘊藏的精神世界無限豐富，無限深奧，諸如人的性本質(zhì)、潛意識、原始需要、歷史文化積淀，以及由此構(gòu)成的關(guān)系，迄今還被我們稱之為“黑箱”。我們的一切認識都還是“灰色”的，是通過自身體驗，帶有感受、直覺的特點。這在方法論上當(dāng)然帶有回歸到潛“哲學(xué)－文學(xué)”階段的色彩。然而，這是經(jīng)歷了理性哲學(xué)歷史階段后的回歸，是走向更深更高的層次——理性的直覺。

　　由此，我們可以看出世界歷史結(jié)構(gòu)與哲學(xué)歷史的對應(yīng)關(guān)系。哲學(xué)的歷史經(jīng)歷了史前哲學(xué)、經(jīng)典哲學(xué)、現(xiàn)代人學(xué)三個階段。每進入一個新的階段都使人們看到了世界的更深一層。到現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)階段，世界就由感性(現(xiàn)象)、理性(現(xiàn)象)、非理性(超本質(zhì))三個層次所組成，從而完善了認識世界的不同層次所形成的三種認識方式：實踐－精神、理性、理性的直覺。

　　文學(xué)，也是穿越了現(xiàn)象、本質(zhì)（理性哲學(xué)）再上升到新的現(xiàn)象領(lǐng)域的人學(xué)。首先感悟到這一點的，是兩千多年前的古希臘大哲學(xué)家亞里斯多德，他在分析比較文學(xué)與歷史之后指出：歷史還原于現(xiàn)實，個別就是個別。而文學(xué)還原干現(xiàn)實，是經(jīng)過集中、抽象化、普遍化，共性化，即哲學(xué)化后的個別。它不僅具備哲學(xué)的抽象化、概括化、普遍化、共性化，而且具備有自身的歷史性、真實性、流動性的特點：它不僅在本質(zhì)上——認識世界，把握世界——與哲學(xué)一致，而且它自身的特點使定勢化的哲學(xué)望塵莫及；
它穿過本質(zhì)又回復(fù)到現(xiàn)象，恰好彌補了苦悶哲學(xué)停留在理性階段的缺陷。哲學(xué)在人學(xué)階段求助于文學(xué)，不是哪一個哲學(xué)家的別出心裁，而是哲學(xué)歷史的必然。薩特認為：賦予本體意義的生動、曖昧、紛亂的心理情緒只能付諸文學(xué)才能表達清楚。存在的偶然性、非邏輯體系，只能用文學(xué)給予回答。人的自由、人的選擇，在具體的環(huán)境下不盡相同，單純的抽象觀念和思辨難以解決，只有小說、戲劇這些感性形式才能說明自由與選擇的具體性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　幾千年的歷史，仿佛給哲學(xué)和文學(xué)開了一個玩笑，原本就是同胞弟兄，現(xiàn)在又坐在一起查起血緣來，它們走完了一個正、反、合的歷程。于是，有了阿拉瑪•穆罕默德•伊克巴爾，他的代表作品《呼啼的秘密》、《貝呼啼的奧秘》是表現(xiàn)伊斯蘭教哲學(xué)思考的；
有了尼采的哲學(xué)詩里飄揚的日神與酒神的人生旗幟；
有了薩特；
有了韓少功的《爸爸爸》、伍爾芙的《去燈塔》等通過現(xiàn)實、自我，又超現(xiàn)實、超自我的閃回表現(xiàn)集體無意識的作品。曾記否，那個報道黎明的老人黑格爾，根據(jù)理念模式推論，宣布過：“未來的文學(xué)是哲學(xué)化的文學(xué)”，我們是否可以給他補充一句：——未來的哲學(xué)是文學(xué)化的哲學(xué)。

　　這一點，與黑格爾同時代的哲學(xué)家謝林就感悟到了。他說：“藝術(shù)對于哲學(xué)家來說就是崇高的東西，因為藝術(shù)好像給哲學(xué)家打開了至圣所，在這里，在永恒的、原始的統(tǒng)一中，已經(jīng)在自然和歷史里分離的東西和必須永遠在生命、行動與思維里躲避的東西仿佛都燃燒成一道火焰�！保ā断闰炍ㄐ恼擉w系》，商務(wù)印書館1977年版，第276頁）。

　　文學(xué)化哲學(xué)是最高級的哲學(xué)，但最高級的哲學(xué)并不一定是最好的惟一的認知世界的方式。世界的結(jié)構(gòu)層次是豐富的：感性（現(xiàn)象）、理性（本質(zhì)）、非理性（本質(zhì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)）。最佳的認知方式是與認知對象相對應(yīng)的哲學(xué)形式：實踐－精神哲學(xué)、理性哲學(xué)、理性的直覺（人學(xué)）哲學(xué)。世界不是僅由一批富于思辨力的哲學(xué)家組成，更多的則是不同思維層次的人，他們站在自己的層次上，按各自的方式去感受、認識和支配世界。這各自的方式，就是不同歷史階段形成并積淀下來的不同層次的哲學(xué)方式。不顧及研究對象的位移，固守理性哲學(xué)是最好的惟一的認識方式，把其他方式斥之為“唯心主義”，其幼稚可笑自不待言。同樣，目光只盯住人學(xué)哲學(xué)，感嘆過去如此響亮地歌唱過的東西過時了，既割斷了歷史，又不符合現(xiàn)實。只要是人類文化財富，一旦出現(xiàn)就同時作為穩(wěn)定的文化因子積淀下來，并被賦予現(xiàn)實意義。我們沒有必要去糾正“太陽從東方出來”這個被天文學(xué)家看來荒唐可笑的觀點，迄今還活在一些中國人心中的“天人合一”的哲學(xué)思想不過就是這種實踐－精神的方法論所得出的人與自然的本體觀。當(dāng)然，千姿百態(tài)的哲學(xué)方式共榮共辱并不能抹去人學(xué)哲學(xué)的直覺思維所體現(xiàn)的現(xiàn)代哲學(xué)的時代特點，它總是浮在哲學(xué)領(lǐng)域的上空標(biāo)志著這個時代。就是列寧，他的一大疊《哲學(xué)筆記》，也免不了帶有瞬間感受的直覺特點。一個時代的哲學(xué)必然有其自己的哲學(xué)對象和表達方式。

　　哲學(xué)化文學(xué)是最高級的文學(xué)。同樣，它也并不一定是最美的惟一的審美方式。最美的文學(xué)給人們帶來情緒上的震動，以審美者的愉悅為前提。最高級的文學(xué)給人們帶來思想上的震動，以審美者對世界的認識為前提。它既是現(xiàn)實的、客觀的，又是超現(xiàn)實的、精神的；
既是今天，又超越今天，它有限的對象濃縮了無限廣袤的世界和無限深遠的歷史，即揭示著人的超物質(zhì)時空和精神時空時的存在本質(zhì)。請讀一讀鄧剛的《迷人的海》、張承志的《北方的河》、王安憶的《雨，沙沙沙》，其間所包含的人與自然的對應(yīng)關(guān)系，民族凝重而倔強地追求心造的希望所展現(xiàn)的毅力，都會使你感受到它們超越了社會現(xiàn)實，超越了精神心理，即不能只作純社會學(xué)的、純心理學(xué)的評論和解剖，它們都進入了現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)的層次，你得把它們放在歷史的、民族的、人的本質(zhì)的和哲學(xué)的層次上進行評述，從而顯示出什么叫做說不盡的哲學(xué)化文學(xué)。這種哲學(xué)化文學(xué)其實是象征藝術(shù)，它一開始就不是供審美而是供認知出現(xiàn)的，思維的進化使它走過了從無生命的物（日、月、山、川）到有生命的物（圖騰崇拜），再到用人形象征的歷史。誰也不會把“過客”（魯迅《過客》）的口渴、腳傷、累僅理解為生理和心理上的口渴、腳痛和疲乏。薩特的《作嘔》、貝克的《等待戈多》、卡夫的《變形論》，都不過是象征藝術(shù)這條長鏈上的幾顆珠子。這樣，我們讀馬爾克斯的《百年孤獨》，就會感到那長滿香蕉、栗樹的馬孔多小鎮(zhèn)和希恩蒂亞家族百年興衰的歷史積淀了拉美民族漫長、豐富、流血的歷史文化。哲學(xué)文學(xué)化，還僅僅是苦悶哲學(xué)的一條宣泄渠道，它的命運如何在現(xiàn)階段還只是預(yù)測。

　　但歷史證明過，潛哲學(xué)是文學(xué)的，理論上講哲學(xué)化的文學(xué)達到飽和程度后必然抹去文學(xué)與哲學(xué)的界限�，F(xiàn)代哲學(xué)力圖消除存在與本質(zhì)的距離，力圖把人的一切精神現(xiàn)象和社會現(xiàn)象賦予本體意義，它與哲學(xué)化文學(xué)在性質(zhì)和特征方面都達到高度的吻合，以至于你把一些哲學(xué)著作的片段和文學(xué)著作的片段相比較，就會發(fā)現(xiàn)神貌合一。一個我們曾經(jīng)那么熟悉的哲學(xué)世界，一個在人類歷史上有過卓越貢獻的哲學(xué)世界，就要在我們這一代黯淡下去，別情依依，心里免不了涌出一曲“金銅仙人辭漢歌”。然而，我們更興奮我們正在迎接一個在內(nèi)容和形式方面都更寬闊的哲學(xué)世界。

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