20世紀(jì)散文
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20世紀(jì)散文篇一：談二十世紀(jì)中國佛教散文
談二十世紀(jì)中國佛教散文
作者：青平 [2001-12-15 8:53:09]
中國佛教文學(xué)的淵源流長，繁榮不衰是與佛教文化作為中國古代文化的重要組成部分密切相關(guān)的。宋、元、明各代的理學(xué)家們，如周、程、張、朱、陸、王諸大家，在青少年時期都有“出入佛老”的治學(xué)經(jīng)歷，他們的著作都帶有佛教思想的痕跡。自佛教創(chuàng)立時起，文學(xué)就成為佛佗隨緣說法的方便之門，從而產(chǎn)生了偉大富麗的佛教文學(xué)。在近代，佛教文化不僅占有極為重要的地位，而且對于近代文化的發(fā)展，具有廣泛而深刻的影響。梁啟超在他的《清代學(xué)術(shù)概論》一書中曾說過：“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)�！彼麄冇械囊苑饘W(xué)思想作為變法、變革的思想武器，有的以佛教文化作為研究對象，有的則以之建立自己的哲學(xué)體系，有的則以佛學(xué)思想作為文藝的創(chuàng)作思想或重要題材。由于認(rèn)識到或相信佛教的根本精神在于指導(dǎo)人們破妄顯真、出迷還覺、轉(zhuǎn)識成智，因而，佛學(xué)復(fù)興思潮的中堅人物章太炎和梁啟超等，無論政見如何不一致，他們卻都將佛學(xué)的振興當(dāng)作改造國民精神的必要途徑；由于章、梁等人大師身份的影響，他們從啟蒙主義的立場所掀起的佛學(xué)復(fù)興思潮給二十世紀(jì)中國文學(xué)的影響是深刻而久遠(yuǎn)的，它帶給了現(xiàn)代作家們對佛教的一種比較普遍的親近心態(tài)，老舍、葉圣陶、鄭振鐸、郁達(dá)夫、許地山等就是這樣。它還啟發(fā)了現(xiàn)代作家們注意以佛教文化為基點之一來思考中國新文化建構(gòu)的多元途徑。二十世紀(jì)中國佛教散文便在這樣的文化氛圍下開出了燦爛的奇葩。如敬安的《紀(jì)夢》，梁啟超的《惟心》，楊度的《菩提三偈序》、《江亭詞序》、高鶴年的《名山游訪記》，弘一的《人生之最后》、《最后之懺悔》、《南閩十年的夢影》，郁達(dá)夫的《花塢》，鄭振鐸的《大佛寺》、《大同》、《云岡》，夏丐尊的《弘一法師之出家》，豐子愷的《告緣緣堂在天之靈》、《還我緣緣堂》、《無常之慟》，葉圣陶的《兩法師》，老舍的《宗月大師》，俞平伯的《獨語》，馮至的《沾泥殘絮》，何世光的《健康隨想》，黃靖雅的《你將如何穿越死亡的門限》，林新居的《獨坐一爐香》，林清玄的《悲欣交集》〔1〕等等。這些散文，記人敘事、寫景抒情、說理析物、 談天說地，盡管作者與佛教之關(guān)系有密有疏、或近或遠(yuǎn)，但他們大都對佛教懷有一種親近、敬仰的心態(tài)。閱讀這些作品，我們可以親切地體味到佛教文化的影響為二十世紀(jì)中國文學(xué)帶來的那種別致的情趣、那種別致的韻味與那種別致的境界，比讀禪詩、變異故事更貼近心靈，它隨和、自然、清新。
一、闡釋佛理，強(qiáng)調(diào)要摒除物欲，哀樂全無
梁啟超在《惟心》這篇散文中，直陳并發(fā)揮他的“三界唯心”說，“境者心造也，一切物境皆虛幻，唯心所造之境為真實”。認(rèn)為面對同一客觀境物，各人的心境不同，看法就不相同：“同一月夜也瓊筵羽觴，清歌妙舞，繡簾半開，素手相攜，則有余樂；勞人思婦，對影獨坐，促織鳴壁，楓葉繞船，則有余悲�！币虼�，世界上沒有物境，“但有心境而已”。他還認(rèn)為事物的一切屬性都不是事物所固有的，而是人的生觀感覺的產(chǎn)物，以顏色為例說：“戴綠眼鏡所見物一切皆綠，戴黃眼鏡者所見物一切皆黃”。因此事物之綠和黃“其分別不在物而在我，故曰‘三界唯心’�！蔽闹校�對禪宗六祖慧能關(guān)于“風(fēng)幡之議”的一段話“非風(fēng)動、非幡動、仁者心自動”特別欣賞。因此，梁啟超要求人們不要產(chǎn)生什么樂、憂、驚、喜，否則就是“知有物而不知有我，謂之我為物役。亦名曰心中之奴隸”；號召人們“明三界唯心之真理”、“除心中之奴隸”。這種哲學(xué)思想必然在人的世界觀中排除物欲、物境起積極的作用，它與歐陽修《秋聲賦》要人們免除“百憂感其心，萬事勞其形”的自安自足思想，和蘇軾在《前赤壁賦》中的曠達(dá)、隨遇而適的自我解脫精神相吻合，全文即在告示人們：人人要平心靜慮，快樂不在外界，幸福在自我心中，唯有經(jīng)過靜思熟慮，少欲知足，克己為人，自己才快樂，一切苦惱從此熄滅。
中國近代史上的怪杰楊度，一生思想以多變著稱，曾是臭名昭著的帝制禍?zhǔn)住ⅰ皬?fù)辟余孽”，到晚年成為共產(chǎn)黨人。對如此跌宕起伏的奇特經(jīng)歷，他在1927年春的《江亭詞序》中開首即言：“蓋人生哀樂全由心境，境既生心，心復(fù)生境。于境若有愛憎，于心即有哀樂。實則，哀即是樂，樂即是哀，境即是心，心即是境，對待相消，了無一物，自非圣人，不能悟此！”他總結(jié)自己一生政治生涯和思想上的三次變化，認(rèn)為皆出于心境的轉(zhuǎn)變。在《菩提三偈序》中，提出“菩提三偈”說，禪宗歷史相傳，五祖弘忍為選嗣法弟子，曾命大家各作一偈。時神秀作偈，弘忍認(rèn)為“未見本性”�；勰芤沧饕毁�，得到了弘忍認(rèn)可，并秘密傳授衣法，為第六代祖。楊度對這一段公案重新作了解釋，認(rèn)為神秀、慧熊二偈，均未見本性，于是再作一偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺，塵埃即無佛，無佛即塵埃。”名為“菩提三偈”，認(rèn)為世間佛事，必須通過三關(guān)才能達(dá)到究竟佛地�！氨臼卤娚�，皆有佛性，自性自迷，遂生魔境??當(dāng)其一心系佛，佛是心魔，未及雙空，自然兩有。此乃道所必經(jīng)，事無可避。如是境界名為第一�！薄耙荒畈簧f緣俱寂，如是境界，名為第二。”“??一切世法，皆為佛法。本來無佛，亦無眾生，行住坐臥，無非佛土，吃飯著衣，無非佛事，時時皆佛，處處皆佛，惟一真心，應(yīng)緣而動，動而無動，緣而無緣。無心而心，自然是佛，如是境界，名為第三關(guān)。”
二、開示佛教人生觀、抒無量廣大的慈悲胸襟，弘揚(yáng)高尚的倫理道德和精進(jìn)戒持的精神
弘一大師，俗名李叔同，是一位多才多藝的高僧。早在出家前就對書、畫、戲劇、金石、音樂等下過很大的功夫，獲得較高的成就，出家后，不僅嚴(yán)格按照戒律修持，過著苦行頭陀的生活，而且對佛學(xué)進(jìn)行了深刻的研究，撰著了不少律學(xué)著述�！度松詈蟆�、《南閩十年的夢影》、《最后的懺悔》即是他佛學(xué)人生觀與真實生活體驗的寫照。在《人生之最后》中他以寬廣坦蕩的胸襟面對人們膽懼的死亡，告誡佛教徒們對生的態(tài)度與具體應(yīng)對，強(qiáng)調(diào)要平時修養(yǎng)，潔凈清心，妄念鏟除，一心向佛方能從容迎接“人生之最后”。在《南閩十年的夢影》中他表現(xiàn)出一個高僧謙遜、詳和、一生修持、勤于律己、一心向善的生活作風(fēng)。文中告訴養(yǎng)正院學(xué)僧們牢記：“相信善惡因果報應(yīng)，和諸佛靈感不爽的道理。就我個人而論，已經(jīng)將近六十的人了，出家已有二十年，但我依舊喜歡看這類書——記載善惡因果報應(yīng)和佛菩薩靈感的書”“??我要常常研究這類書，希望我的品行道德一天高尚一天，希望能夠改過遷善做一個好人。又因為我想做一個好人，同時我也希望諸位都做好人??”多么慈祥、謙遜的老人哪！以至于謙遜得讓人心痛。佛教給予弘一法師一顆透明、廣大的心。他常對自己的言行加以反省，對自己總也不滿意，說：“回想我在十年之中，在閩南所做的事情，成功的卻很少很少，殘缺碎破的居其大半。所以，我常常自己反省，覺得自己的德行實在十分欠缺。因此，近來我自己起了一個名字，叫‘二一老人’，什么叫‘二一老人’呢？記得古人有句詩‘一事無成人漸老’，清初吳梅村（偉業(yè)）臨終的絕命詞有‘一錢不值何消說’，這兩句詩的開頭都是‘一’，所以我就用來做自己的名字，叫做‘二一老人’�！痹诜◣熯@是他對自己、對生命的嚴(yán)肅不茍，律己甚高，在我輩讀罷應(yīng)發(fā)大懺悔：因循茍且、碌碌無為實是罪過，弘一法師面對生死關(guān)頭的大喜大悲大徹大悟在絕筆“悲欣交集”四個大字中凝聚，用林清玄（臺灣作家）在《悲欣交集》散文中所言：“它寫下了人生遺憾與悲憫的最后注腳”，“有如在黑夜中見到晶瑩的淚光”。他的圓寂，安然坦然，無牽無掛。
豐子愷是現(xiàn)代著名散文家、畫家、文藝?yán)碚摷�。在其師弘一法師的影響下皈依佛法，為在家居士，是現(xiàn)代文學(xué)史上以文藝弘揚(yáng)佛義的代表人物之一。他的散文集《緣緣堂隨筆》所收《還我緣緣堂》《告緣緣堂在天之靈》寫于抗日戰(zhàn)爭時期，以佛教
的諧和、安適：中堂是弘一大師的一幅對聯(lián)，文為華嚴(yán)經(jīng)句“欲為諸法本，心如工畫師”；一架風(fēng)琴的上方又掛有弘一大師長對，文為“真觀真凈觀，廣大智慧觀，梵音海潮音，勝彼世間音”。因此文中寫道：“我給你賦形，非常注意你全體的調(diào)和”，“故你是靈肉完全調(diào)和的一件藝術(shù)品”。然后濃墨重彩地描繪了春夏秋冬緣緣堂的景致，于是發(fā)出呼喊：“你是我安息之所，你是我的歸宿之處。我正想在你的懷里度我的晚年，我準(zhǔn)備在你的正寢里壽終，誰知你的年齡還不滿六歲，忽被暴敵所摧殘，使我流離失所，從此不得與你再見！”末了，以寬大胸懷、深切的愛國情義、必勝的信念收束全篇：“我們?yōu)橛麣灉绫⿺�，以維護(hù)世界人類的和平幸福，我們不惜焦土。你做了焦土抗戰(zhàn)的先鋒，這真是何等光榮的事。最后的勝利快到了，你不久一定會復(fù)活！”在另一篇散文《佛無靈》中，豐子愷闡述了佛教戒律中戒殺護(hù)生的思想，并以不完全超脫于塵世之外地將他的戒殺護(hù)生的觀點，運用于反抗侵略和維護(hù)和平。文中明示他心中的佛教不是那些與民間迷信混同在一起的佛教。相反，他對佛教中一些自私自利的人深惡痛絕，表示“不屑與他們?yōu)槲椤�，認(rèn)為“這班人多數(shù)自私自利、丑態(tài)可掬，非但完全不解佛的廣大慈悲精神，其我利自私之欲且比所謂不信佛的人深得多！他們的念佛吃素，全為求私人的幸福，好比商人拿本錢去求利。”又說：“信佛為求人生幸福，我絕對不反對。但是，只求自己一人一家的幸福而不顧他人，我瞧他不起！”
三、崇仰大師偉大的人格，抒發(fā)虔敬仰慕之情
這類散文，當(dāng)首推老舍先生的《宗月大師》。散文寫得聲情并茂，感人至深。文中老舍對宗月和尚滿懷虔敬懷念之情，并感謝他以佛心引領(lǐng)自己向善。自幼家境貧困的老舍，頗得這位出家前曾是俠肝義膽的滿清貴族的無私幫助與栽培，“他（出家前的宗月大師）是闊大爺，他只懂得花錢，而不知道計算。人們吃他，他甘心教他們吃；人們騙他，他付之一笑。他的財產(chǎn)有一部分是賣掉的，也有一部分是被人騙了去的。他不管，他的笑聲照舊是洪亮的�！蔽闹杏洈⒘司褪沁@樣一個視財物如空無、熱心幫助窮困人們、好善樂施的“劉大叔”，真誠地給予老舍和周圍人們許許多多幫助，一個“金子里長起來的闊少爺”在日漸行善、修持、念誦佛經(jīng)之后成了一座大寺的方丈，但又由于他的樂善好施，一心救苦救難，大廟容不了他，他便奔忙于無任何產(chǎn)業(yè)的小廟，個人精進(jìn)修持，解人之迷覺，繼續(xù)為人作善事，老舍不無崇敬地寫道：“他是坐化的，火葬后，人們在他身上發(fā)現(xiàn)許多舍利”；“沒有他，我也許一輩子也不會入學(xué)讀書。沒有他，我也許永遠(yuǎn)想不起幫助別人有什么樂趣與意義。他是不是真的成了佛？我不知道。但是，我的確相信他的居心與言行是與佛相近似的。我在精神上物質(zhì)上都受到過他的好處，現(xiàn)在我的確愿意他真的成了佛，并盼望他以佛心引領(lǐng)我向善，正像在三十五年前，他拉著我去私塾那樣！”在老舍心中，佛便是像宗月大師這樣德高心善、無私自持的人。
葉圣陶先生以對佛教的親近心理和對法師仰慕之情寫下了真摯感人的《兩法師》，兩法師的外貌形態(tài)、神情、學(xué)問的淵博、精進(jìn)的高深一一活現(xiàn)在文中，可嘆葉老的大家手筆。散文從寫葉老準(zhǔn)備去會見弘一法師（李叔同）寫起：“在到功德林去會見弘一法師的路上，懷著似乎從來不曾有過的潔凈的心情，也可以說帶著渴望”；接著插敘對弘一法師出家前后的一些了解，追敘自己向豐子愷先生提出見一見法師的希求和在一星期以前親睹了坐在人力車上一閃即過的弘一法師：“第三輛一霎經(jīng)過時，我見坐著的果然是個和尚，清癯的臉，頜下有稀疏的長髯，我的感情有點激動，他來了！??”至此，葉老的崇敬心理和弘一法師的形象得到初步展現(xiàn)。然后再描述去功德林一路上對法師的惴度和得以會見法師的情景，弘一法師是“帶笑的容顏，細(xì)小的眼眸子放出晶瑩的光??”“??悠然數(shù)著手里的念珠”“凝思”；再寫弘一法師回答來客話語的“簡短”“殷勤”，“有如傾訴整個的心愿”；再寫弘一法師的為不能研究一事，以勤殷真摯的神情說“慚愧”，葉老認(rèn)為“他一心持律，一心念佛，再沒有站在外面去的余裕，哪里能有研究呢？”暫寫罷弘一法師，然后隨弘一法師約見了印光法師。印光法師是本世紀(jì)凈土宗的著名代表，自行化他，因而弘一法師對之無比尊敬，
文中寫道：“他（弘一）從包袱里取出大袖僧衣來，恭而敬之地穿上身，眉宇間異樣的靜穆”，然后對印光法師“屈膝拜伏，動作嚴(yán)謹(jǐn)且安詳”，葉老倍受感染：“我心里肅然”。兩位法師已俱在眼前，葉老對他們合寫，說：“弘一法師與印光法師并肩而坐，正好絕好的對比，一個是水樣的秀美、飄逸；一個是山樣的渾樸、凝重。”兩位法師在葉老的心中，弘一法師是那種“春原上一株小樹，毫不愧怍地欣欣向榮，卻沒有凌駕旁的卉木而上之的氣概”，印光法師是“一般信徒用意想來裝塑成功的偶像”。
臺灣作家林清玄（1953—）作品有菩提系列散文十種，以文藝弘揚(yáng)人間佛教精神，在臺灣出版兩年即重印四十余版，聲名遠(yuǎn)播臺灣及海外，是臺灣寫作佛理散文的代表人物，他的《悲欣交集》以六個短篇贊揚(yáng)和評價了弘一法師的偉大高尚的人格，抒發(fā)敬拜仰慕之情，文字清麗，像一串串帶露的鮮果以饗讀者。
四、發(fā)愿行腳，遍游名山，參訪知識，開拓心胸
在發(fā)愿行腳、身體力行、遍游名山以此作為散文寫作題材的二十世紀(jì)佛教散文當(dāng)首推高鶴年的《名山游訪記》。高鶴年在他的散文集《名山游訪記》中，詳細(xì)記述了他游歷名山的整個過程和他的真實行歷感受，把一路所見千奇百狀的山景、莊嚴(yán)肅穆的古剎、與僧人的緣遇、交情和對佛理的不斷參悟、心胸的不斷開拓，全都一一詳盡道來，最有名的篇目是《南岳游訪記》、《普陀山游訪記》《九華山游訪記》，文中表現(xiàn)了一個不以憂患動其心，不以寒暑易其志、櫛風(fēng)沐雨、勞瘁不辭的行者形象——高鶴年本人。我們不得不為他那鍥而不舍的精神感動。
鄭振鐸是我國現(xiàn)代著名作家和文史家，他對中國佛教名剎古寺是不惜腳力盡行參訪，然后寫下經(jīng)過和感受體驗，其間表現(xiàn)出的思想深度和強(qiáng)聞博識不免使人讀后驚嘆，嘆后又讀。他在游歷了大佛寺后寫下的《大佛寺》，在描寫了佛寺的構(gòu)筑擺布后，他的體驗是：“你是被圍抱在神秘的偉大的空氣中了。你將覺得你自己的空虛，你自己的渺小，你自己的無能力；在那里你是與不可知的運動、大自然、宇宙相遇了。你將茫然自失，你將不再嗤笑了�！彼畤@：“那些信仰者是有福了，呵，我們那些無信仰者，終將如浪子似的，似秋葉似的萎落飄流在外么？”于是，他帶著“莊嚴(yán)的佛地送來的壓迫”的心情去瞻仰了古佛，最后感嘆：“呵，怕吃辣的人，嘗到一點辣味已經(jīng)足夠了�！彼摹洞笸�、《云岡》記載他游訪佛教圣地的經(jīng)過，所到之處，每一山、每一窟、每一洞、每一寺、每一龕都進(jìn)行了詳盡的描繪，引經(jīng)據(jù)典，旁征博引，熟悉文史之程度，讓人折服。他是帶著對祖國藝術(shù)文化寶庫的無限珍愛和佛地的向往以及對佛教文化景觀的仰視之情寫了這么多優(yōu)秀的散文的。
郁達(dá)夫少年時酷愛龔自珍詩，并由此接近禪學(xué)，曾被日本詩人譽(yù)為“仙佛才兼古亦稀”，其游記散文對佛教文化景觀多有描繪，在他的《花塢》中，以清麗的筆觸介紹描述花塢的得名及周圍的景致，突出花塢的特色：“竹木蕭疏，清溪蜿繞，庵堂錯落。尼媼翩翩，更是花塢獨有迷人風(fēng)韻！”文中追敘十年前留給他很深印象的一位帶發(fā)修行的老比丘尼，對她的灑脫、超俗的風(fēng)度尤生敬心，念念不忘，說是“這老尼的風(fēng)度，和這一次逛花塢的情趣，我在十年后的現(xiàn)在，還在津津地感到回味�！彪S后嘆息十余年來的變革，花塢再不是處女時期的模樣，她的神韻有所破壞。為此，他略表嘆惋。不難看出，郁達(dá)夫追求尋覓的理想的潔凈之地該是一番什么境地。
20世紀(jì)散文篇二：20世紀(jì)九十年代散文批評研究略論
20世紀(jì)九十年代散文批評研究略論
內(nèi)容摘要：二十世紀(jì)九十年代以來，面對散文創(chuàng)作的繁榮態(tài)勢，
散文理論的研究也出現(xiàn)了前所未有的喜人勢頭。其主要表現(xiàn)是散文
理論研究隊伍的不斷發(fā)展、壯大和散文觀念、理論主張的豐富多樣
性的出現(xiàn)。九十年代以來的散文理論研究，既有其可喜的一面，但
也有明顯的缺憾與不足。
關(guān)鍵詞：九十年代散文批評 散文理論研究隊伍 散文理論觀念
二十世紀(jì)九十年代以來，當(dāng)代中國大陸散文承接八十年代中后期
散文創(chuàng)作涌動的地平線，一掃往昔相對的孤獨和冷清，在經(jīng)濟(jì)改革
開放、社會轉(zhuǎn)型加速的大的文化語境中，迅速從“邊緣文體”一躍
成為門庭若市的“公眾空間”，成為市場的“寵兒”，形成了一股“散
文熱”（至今余溫尚存），這股“散文熱”作為九十年代文學(xué)實踐中
一個醒目而主要的現(xiàn)象已是不爭的事實[1]。也有散文家欣喜地向
人們宣告：散文這顆“被冷落在文學(xué)深宮里的明珠，如今被大眾捧
在藍(lán)天白云之下�！薄疤栐趯χ⑽奈⑿�。”[2]甚至有不少文藝批
評家及文學(xué)史家認(rèn)為九十年代是一個“散文的時代”[3]。散文之
所以能在九十年代走紅，之所以能給人留下如此深刻而強(qiáng)烈的印
象，有很多內(nèi)在及外在的原因，許多批評者曾就此進(jìn)行過較為深入、
系統(tǒng)的研究、探討[4]。面對散文創(chuàng)作的繁榮態(tài)勢，散文理論的研
究也出現(xiàn)了前所未有的喜人勢頭。其主要表現(xiàn)是散文理論研究隊伍
的不斷發(fā)展、壯大和散文觀念、理論主張的豐富多樣性的出現(xiàn)。
20世紀(jì)散文篇三：20世紀(jì)九十年代散文批評研究略論
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20世紀(jì)九十年代散文批評研究略論
作者：滕永文
來源：《文學(xué)教育下半月》2013年第02期
內(nèi)容摘要：二十世紀(jì)九十年代以來，面對散文創(chuàng)作的繁榮態(tài)勢，散文理論的研究也出現(xiàn)了前所未有的喜人勢頭。其主要表現(xiàn)是散文理論研究隊伍的不斷發(fā)展、壯大和散文觀念、理論主張的豐富多樣性的出現(xiàn)。九十年代以來的散文理論研究，既有其可喜的一面，但也有明顯的缺憾與不足。
關(guān)鍵詞：九十年代散文批評 散文理論研究隊伍 散文理論觀念
二十世紀(jì)九十年代以來，當(dāng)代中國大陸散文承接八十年代中后期散文創(chuàng)作涌動的地平線，一掃往昔相對的孤獨和冷清，在經(jīng)濟(jì)改革開放、社會轉(zhuǎn)型加速的大的文化語境中，迅速從“邊緣文體”一躍成為門庭若市的“公眾空間”，成為市場的“寵兒”，形成了一股“散文熱”（至今余溫尚存），這股“散文熱”作為九十年代文學(xué)實踐中一個醒目而主要的現(xiàn)象已是不爭的事實[1]。也有散文家欣喜地向人們宣告：散文這顆“被冷落在文學(xué)深宮里的明珠，如今被大眾捧在藍(lán)天白云之下�！薄疤栐趯χ⑽奈⑿Α！盵2]甚至有不少文藝批評家及文學(xué)史家認(rèn)為九十年代是一個“散文的時代”[3]。散文之所以能在九十年代走紅，之所以能給人留下如此深刻而強(qiáng)烈的印象，有很多內(nèi)在及外在的原因，許多批評者曾就此進(jìn)行過較為深入、系統(tǒng)的研究、探討[4]。面對散文創(chuàng)作的繁榮態(tài)勢，散文理論的研究也出現(xiàn)了前所未有的喜人勢頭。其主要表現(xiàn)是散文理論研究隊伍的不斷發(fā)展、壯大和散文觀念、理論主張的豐富多樣性的出現(xiàn)。
其一，散文理論研究隊伍的不斷發(fā)展、壯大。理論的繁榮和發(fā)展，離不開一支理論素養(yǎng)高、研究能力強(qiáng)的研究隊伍。而以往的散文研究力量非常薄弱，專門研究散文理論的人員不僅少，而且多處于業(yè)余研究狀態(tài)，理論層次基本上停留在創(chuàng)作談或讀后感等較淺的層面上，這就致使散文理論一直處于一種貧弱狀態(tài)。其實，散文理論界的一些有識之士（像林非、樓肇明、佘樹森、孫紹振、吳周文、劉錫慶、傅德岷、范培松等人）早在八十年代中后期，就已經(jīng)開始意識到中國散文理論研究的這種貧弱態(tài)勢，也就是說，散文無理論、無體系、無自己的批評話語等現(xiàn)象已深深地觸痛了這些理論家們，已經(jīng)引起了他們的高度重視。強(qiáng)烈的社會責(zé)任感促使他們不顧自身條件的限制，不顧自己已在其它研究領(lǐng)域所取得的成就（如林非在魯迅研究方面已取得較大成就，著有《魯迅前期思想發(fā)展史略》、《魯迅小說論稿》、《魯迅和中國文化》、《中國現(xiàn)代小說史上的魯迅》等著作，在學(xué)術(shù)界引起較大的反響，并被選為中國魯迅研究學(xué)會會長），毅然決然地把自己的研究目光對準(zhǔn)這片尚待開墾的處女地。由于以林非、俞元桂、佘樹森等人為代表的這一大批散文理論研究者本身素養(yǎng)比較高、學(xué)術(shù)積累比較厚，所以散文理論研究在一開始就有一個高起點，因而，進(jìn)入九十年代之后，很快就出現(xiàn)了散文理論研究的繁榮局面。正是在這樣一批散文理論研究者的影響、帶領(lǐng)和指引下，為數(shù)不少的年輕的散文研究者正在這一領(lǐng)域迅速崛起，像陳劍暉、王兆勝、李曉虹、王堯、王暉、王劍冰、王聚敏、王景科、莊漢新、曾紹義、賈寶泉、謝大光、祝勇、古耜、丁曉原、喻大翔、沈義貞、張智輝、張國俊、畢光明、王劍冰、謝有順、蔡江珍、方忠、胡俊海、李林榮、黃科安、程國君、
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