自八十年代始, 中華大地出現(xiàn)了所謂“周易熱”。令人遺憾的是, 這一次“周易熱”中,

　　真正系統(tǒng)、嚴(yán)肅地研究《周易》的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化思想的學(xué)術(shù)著作并不多見(jiàn), 而相

　　術(shù)、笙法、風(fēng)水術(shù)等卻都披上了《周易》研究的外衣, 紛紛粉墨登場(chǎng)。我們認(rèn)為, 相術(shù)、笠

　　法、風(fēng)水術(shù)等帶有濃重迷信色彩的書(shū)籍充斥文化市場(chǎng), 與其說(shuō)是“ 周易熱” , 毋寧說(shuō)是“迷信熱”, 因?yàn)檫@些東西基本上不屬于《周易》的范圍, 或者說(shuō)起碼不是《周易》的本質(zhì)和主流�！吨芤住氛嬲�的生命力和魅力決不在于此, 而在于這部書(shū)同中國(guó)文化的特殊關(guān)系, 在于它所蘊(yùn)含的先民智慧的精華。

　　一、《周易古經(jīng)》的特殊性質(zhì)

　　《漢書(shū)• 藝文志》曰“及秦蟠書(shū), 而《易》為笠卜之事, 傳者不絕。”宋儒朱熹亦曰“《易》所以難讀者, 蓋《易》本是卜笠之書(shū), 今卻要就卜笙中推出講學(xué)之道, 故成兩節(jié)功夫�！薄吨煳墓�易說(shuō)•卜呈》卷二十一但是問(wèn)題在于, 既是卜笙之書(shū), 為什么能夠推出講學(xué)之道而且《周易》中的這個(gè)“道”又是如此博大和精深, 以至于我們?cè)谀撤N程度上不得不承認(rèn), 它影響了整個(gè)中國(guó)古代的哲學(xué)和文化。

　　也有人說(shuō), 《周易》是一部認(rèn)識(shí)和探討自然與社會(huì)規(guī)律的哲學(xué)著作。我們認(rèn)為, 《周易》特別是《易傳無(wú)疑具有豐富的哲學(xué)思想, 但僅僅用哲學(xué)著作來(lái)定位《周易》, 則似失之偏頗。因?yàn)椤吨芤住凡粌H涉及到哲學(xué)問(wèn)題, 而且還涉及到史學(xué)、文學(xué)、民俗、文化等各個(gè)方面的問(wèn)題。

　　基于以上考慮, 我們認(rèn)為, 《周易古經(jīng)》的特殊性質(zhì)有兩點(diǎn)其一是原初的性質(zhì)其二是

　　“百科”的性質(zhì)。所謂原初的性質(zhì), 是指《周易古經(jīng)》是古人從自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試, 是中國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的第一個(gè)思想模式。與這種原初的性質(zhì)相關(guān)聯(lián),

　　《周易古經(jīng)》又具有“百科”的性質(zhì), 它包羅萬(wàn)象, 是古人的“百科全書(shū)”。我們的這一看法,主要是基于以下兩個(gè)方面的依據(jù)

　　（1）從《周易》本身來(lái)看, 我們認(rèn)為《易經(jīng)》的卦、艾辭產(chǎn)生于古人認(rèn)識(shí)和改造世界的需要, 是古人為了求得一種生活上的指導(dǎo)而獲得的關(guān)于周圍世界的整體認(rèn)識(shí), 是古人實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的記錄和總結(jié)。

　　《易經(jīng)》產(chǎn)生于生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)的古代社會(huì)。那時(shí)人類在大自然面前還極其軟弱和渺小,還沒(méi)有用以指導(dǎo)其生活與實(shí)踐的較為系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí), 因而在同自然界的斗爭(zhēng)中, 就只好倚重于生活中的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)看到某一現(xiàn)象發(fā)生后, 繼之而來(lái)的是另一現(xiàn)象時(shí), 他們的頭腦中往往就會(huì)在這偶然前后相繼的現(xiàn)象之間建立起確定的聯(lián)系, 并加以記錄, 這便成了當(dāng)時(shí)的“科學(xué)”和“真理”。譬如說(shuō), 那時(shí)候的人經(jīng)常會(huì)遇到狩獵時(shí)一無(wú)所獲的情況, 這時(shí)可能會(huì)有人給送來(lái)美味, 于是他們就會(huì)得出結(jié)論“ 不恒其得, 或承之羞” , 意謂行獵不可能常有所得,幸好有人送來(lái)了好吃的東西。但他們同時(shí)又看到, 僅僅依靠這種饋贈(zèng)畢竟是靠不住的, 因而處于這種境遇的人是困難的, 故又曰“ 貞吝” 。把這兩條結(jié)論放到一起, 并加以記錄, 就有了《恒》卦的九三交“不恒其得, 或承之羞, 貞吝。”再譬如說(shuō), 他們看到了自家的公羊在用角撞籬笆, 結(jié)果羊角被卡住了, 欲退不得, 欲進(jìn)不能, 碰巧這幾天干什么事都不太順利, 于是,他們就很自然地把“抵羊觸藩, 不能退, 不能遂”這一生活中遇到的完全正常的現(xiàn)象同“無(wú)枚利”, 這一此后發(fā)生的偶然事件聯(lián)系在一起, 并認(rèn)定二者之間存在著確定不移的必然聯(lián)系,這樣就有了《大壯》卦的上六艾“抵羊觸藩, 不能退, 不能遂。無(wú)枚利。” 又如《屯• 六

　　三》“即鹿無(wú)虞, 惟入于林中。君子幾不如舍, 往吝。”獵人追鹿到了山腳下, 山高林密, 若

　　貿(mào)然前進(jìn)就可能會(huì)遇到麻煩和危險(xiǎn), 在這種情況下與其企圖得到鹿, 還不如舍棄它。顯然, 這是《易經(jīng)》作者對(duì)于狩獵經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。此外, 《師》、《晉》、《離》、《革》、《同人》等是軍事經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)《大有》、《大畜》、《小畜》是農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)《謙》、《節(jié)》是生活和交往經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)《咸》、《觀》則是治國(guó)御民經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)等等。

　　不僅《易經(jīng)》卦交辭是古人生產(chǎn)和生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié), 而且, 陰陽(yáng)符號(hào)和卦象、艾象也是如此。無(wú)論是構(gòu)成《易經(jīng)》的基本要素的陰一和陽(yáng)一兩種符號(hào), 還是由陰陽(yáng)兩種符號(hào)兩兩重疊而生成的四象春、夏、秋、冬, 還是由陰陽(yáng)符號(hào)每三個(gè)重疊而生成的八經(jīng)卦, 以及由此進(jìn)一步形成的六十四別卦, 都是對(duì)客觀存在著的物象的概括和反映。

　　由此我們可以看到, 《易經(jīng)》最初并不是宗教和迷信的產(chǎn)物, 而是先民在沒(méi)有較為系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)的時(shí)代為了求得一種生活的指導(dǎo), 從而對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的某些個(gè)別經(jīng)驗(yàn)加以記錄, 且不自覺(jué)地把它們上升為理論一般, 并進(jìn)而用它們來(lái)指導(dǎo)自己的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。對(duì)此, 作為《易經(jīng)》最經(jīng)典的診釋的《易傳》早有所論“天生神物, 圣人則之天地變化, 圣人效之�！保ā断缔o》上）“近取諸身, 遠(yuǎn)取諸物”、“易者, 象也。象也者, 像也�！保ā断缔o》下）以古人的現(xiàn)實(shí)生活為“底板”, 是對(duì)古人現(xiàn)實(shí)生活中某些個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的記錄和反映。漢人多釋“易” 為“日月”, 原因恐亦在此。許慎《說(shuō)文》把“日月” 列為“易” 之一解東漢末年的治易大家虞翻亦釋“易”為‘舊月”。李鼎柞《周易集解》引虞翻曰“易謂日月在天成八卦象”。把“易”解為“日月”, 其正誤姑且不論, 我們感興趣的是這種解釋里面所包含的思想觀點(diǎn), 這就是《易經(jīng)》來(lái)自對(duì)自然和社會(huì)現(xiàn)象的抽象, 是古人的現(xiàn)實(shí)生活和具體經(jīng)驗(yàn)的反映和記錄。

　　當(dāng)然, 問(wèn)題的另一個(gè)方面也不應(yīng)忽視, 那就是《易經(jīng)》六十四卦雖然是“ 觀物取象” 的結(jié)果, 然其所觀之“物”、所取之“象”畢竟是日常生活中的“殊相”和個(gè)別, 大多并不具有共性和一般的性質(zhì)然而《易經(jīng)》的作者卻對(duì)它們進(jìn)行了某種提升, 乃至將其視為具有共性的理論來(lái)指導(dǎo)自己的生活和實(shí)踐。到了《易傳• 系辭上》那里, 這一點(diǎn)又被無(wú)限夸大, 于是,《易經(jīng)》六十四卦便成了“與天地準(zhǔn)”、“彌綸天地之道”、“范圍天地之化而不過(guò), 曲成萬(wàn)物而不遺”的絕對(duì)真理。《易經(jīng)》作者這種用虛假的共相去說(shuō)明整個(gè)世界的思維方式, 對(duì)后世產(chǎn)生了重大的影響大衍笠法、六艾納甲, 乃至相術(shù)、風(fēng)水等, 無(wú)一不與此有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,但也無(wú)一不與《易經(jīng)》的原初性質(zhì)發(fā)生了越來(lái)越大的偏離。

　　（2）從《周易》的淵源上看, 《周易》起源于龜卜。如果說(shuō)《周易》是中國(guó)傳統(tǒng)文化的源頭, 龜卜則是這源頭的源頭, 因?yàn)椤兑住坟允怯升敗�卜演化而�?lái)。正如馮友蘭先生所說(shuō)“商代無(wú)八卦, 商人有卜而無(wú)笠�；\法乃周人所創(chuàng), 以替代或補(bǔ)助卜法者。卦及卦交等于龜卜之兆,卦辭交辭等于龜卜之舞辭�！保�馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè), 第457頁(yè), 中華書(shū)局1961年版）“周人為八卦, 又重之為六十四卦, 以仿龜兆。”（同上書(shū), 第460頁(yè)）

　　龜卜不是憑空產(chǎn)生的, 它起源于“ 原始征兆” , 是古人生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。所謂“征兆”, 就是某一事情發(fā)生前所出現(xiàn)的跡象, 它預(yù)示著該事情的出現(xiàn)。例如, 暴風(fēng)雨來(lái)臨之前, 必然是滿天烏云翻滾, 電閃雷鳴四季正常交替, 風(fēng)調(diào)雨順, 必然帶來(lái)豐收之年。先民對(duì)事物的認(rèn)識(shí), 往往是從觀察其“征兆”開(kāi)始的。對(duì)“征兆”的反復(fù)認(rèn)識(shí), 就可以通過(guò)某一征兆的出現(xiàn),而預(yù)測(cè)到可能要發(fā)生的事情。這種通過(guò)認(rèn)識(shí)征兆而達(dá)到對(duì)事情的預(yù)測(cè)的理論和方法, 是先民長(zhǎng)期勞動(dòng)實(shí)踐的智慧結(jié)晶。

　　勿庸諱言, 先民在尋找事物發(fā)生的征兆時(shí), 有時(shí)找對(duì)了, 也有時(shí)找錯(cuò)了。如電閃雷鳴過(guò)后往往是暴風(fēng)雨的來(lái)臨, 此類征兆先民容易認(rèn)識(shí)到但有些事物的征兆并不以直觀能夠覺(jué)察的形式出現(xiàn), 先民對(duì)此類事物征兆的認(rèn)識(shí)往往是模糊的、不正確的。因此, 在先民的征兆觀念中就有科學(xué)與非科學(xué)之分�？茖W(xué)的征兆能準(zhǔn)確地預(yù)測(cè)事物的發(fā)生, 非科學(xué)的征兆則是把并不相干的兩個(gè)事物硬扯到一起, 因而就不可能做出準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)。例如, 先民在烤食龜時(shí), 龜殼出現(xiàn)了某種裂紋征兆, 隨后的戰(zhàn)斗獲得了勝利, 或狩獵豐收。于是, 他們便把龜甲出現(xiàn)某種征兆, 同戰(zhàn)斗勝利或狩獵豐收聯(lián)系到一起, 并加以記錄。一旦他們把這種記錄上升到理論一般時(shí), 龜卜就產(chǎn)生了。（參見(jiàn)劉玉建《中國(guó)古代龜卜文化》, 廣西師大出版社1992年版）

　　可見(jiàn), 龜卜這一古老的文化現(xiàn)象, 從其產(chǎn)生的過(guò)程來(lái)看, 它同《易經(jīng)》一樣, 并不具有任何神秘的色彩和宗教的內(nèi)容, 更不像有些人說(shuō)的那樣是統(tǒng)治者為了欺騙人民而有意為之, 而是實(shí)際生活的需要, 是先民在認(rèn)識(shí)和改造自然的能力極其微弱的歷史時(shí)期, 所采取的一種認(rèn)識(shí)世界的方式。在這一意義上, 我們認(rèn)為龜卜和《易經(jīng)》一樣, 都是古人憑借經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)世界的一種思想方式, 區(qū)別只是在于龜卜是借征兆來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí), 《周易》則是借象數(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)龜卜尚無(wú)系統(tǒng)的理論體系, 感性的內(nèi)容和成分占主流《周易》則是一個(gè)具有較為嚴(yán)密的邏輯性的理論體系。

　　以上所論表明, 《周易》最初產(chǎn)生于古人認(rèn)識(shí)和改造世界的實(shí)踐, 并不具有或很少具有神秘的屬性, 我們今天見(jiàn)到的一些迷信的內(nèi)容是后人附加的。當(dāng)然我們也無(wú)須諱言, 《易經(jīng)》在形式上畢竟是一部占笠之書(shū), 這就使得后世出現(xiàn)的許多迷信的內(nèi)容附加其上成為可能。但是無(wú)論如何, 后世的迷信活動(dòng)既不是《周易》中原有的內(nèi)容, 也不是《易經(jīng)》所必然導(dǎo)致的結(jié)果。我們必須把占笠行為同《周易卒本身區(qū)別開(kāi)來(lái)把《周易》的形式同內(nèi)容區(qū)別開(kāi)來(lái)。然而在當(dāng)前的“周易熱” 中, 人們往往只是熱衷于作為《易經(jīng)》的形式和外衣的占笠或所謂預(yù)測(cè)功能, 卻冷落了它的本質(zhì)和主流一理性和科學(xué)。我們認(rèn)為, 古往今來(lái), 人們之所以對(duì)

　　《周易》表現(xiàn)出極大的熱情, 根本原因在于《周易》與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的特殊關(guān)系。

　　二、《周易古經(jīng)》與諸子之學(xué)的關(guān)系

　　《易經(jīng)》是中國(guó)傳統(tǒng)文化的綜合源頭。班固著《漢書(shū)》, 把《易》置于六藝之首, 他明言“六藝之文《樂(lè)》乃和神, 仁之表也《詩(shī)》以正言, 義之用也《禮》以明體, 明者著見(jiàn), 故無(wú)訓(xùn)也《書(shū)》以廣聰, 知之術(shù)也《春秋》以斷事, 信之符也。五者, 蓋五常之道, 相須而備, 而《易》為之原�！� 這實(shí)際上是認(rèn)為文學(xué)如《詩(shī)、藝術(shù)如《樂(lè)、史學(xué)如《書(shū)》、《春秋、倫理和政治如《禮等皆濫筋于《易》。這里, 僅就《周易古經(jīng)》與諸子之學(xué)的關(guān)系, 談點(diǎn)粗淺的認(rèn)識(shí)。

　　首先, 《易經(jīng)》中蘊(yùn)含著后世的道家思想。

　　根據(jù)《莊子•天下》、《漢書(shū)•藝文志》、《史記•太史公自序》等書(shū)的論述, 我們可以把道家思想的基本特征概括為注重主體的道德內(nèi)求和精神存養(yǎng)。具體表現(xiàn)為三個(gè)方面第一,以道為本, 以無(wú)為精, 以有為粗第二, 清靜無(wú)為, 法則自然第三, 清虛以自守, 卑弱以自持。按照這一標(biāo)準(zhǔn)審視《易經(jīng)》, 就不難發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的后世道家的思想和觀念。茲將《老子》和《易經(jīng)》進(jìn)行一番比較。

　　《易經(jīng)》作者特別注重“謙” 德, 《謙》卦云“謙,亨。”“謙謙, 君子用涉大川, 吉。”認(rèn)為一個(gè)人如果做到了謙, 就可以無(wú)往而不利。老子也講謙, 注重“ 不爭(zhēng)之德” 。如“ 知其榮,守其辱, 為天下谷”《（老子》二十八章, 以下只標(biāo)明章數(shù)）, 反對(duì)“自見(jiàn)”、“自是”、“自伐”、“自矜”（二十二章）, 并以“不敢為天丁先”為“三寶”之一。（六十七章）這些實(shí)際上都是講的謙下之德�！兑捉�(jīng)》每卦上交所描述的前景往往不妙, 認(rèn)為亢盛強(qiáng)極就必然會(huì)走向反面,老子發(fā)揮了這一物極必反的道理, 他指出“ 兵強(qiáng)則滅、木強(qiáng)則折”（七十六章,） 并提出“去甚、去奢、去泰”（二九章）、“柔弱”、“ 處下”、“不盈”、“知足”、“知止”等對(duì)策。《易經(jīng)》喜歡用兩個(gè)相反的概念來(lái)說(shuō)明事物, 如乾與坤、泰與否、損與益等, 老子則提出了“有無(wú)相生, 難易相成, 長(zhǎng)短相形, 高下相傾, 音聲相和, 前后相隨” 二章等眾多相反而相成的概念, 大大豐富了《易經(jīng)》的這種樸素的辯證觀念。由此可見(jiàn), 老子受到了《易經(jīng)》的影響, 是十分明顯的, 《易經(jīng)》中的確包含著為后來(lái)的道家所發(fā)揮了的思想。

　　從思維方式上看, 《易經(jīng)》與老子思想的聯(lián)系更為明顯�！兑捉�(jīng)》中整體直觀的思維方式、兩兩相對(duì)的思維方式、循環(huán)往復(fù)的思維方式、和諧對(duì)稱的思維方式、天地人一體的思維方式、對(duì)流轉(zhuǎn)化的思維方式、直覺(jué)體認(rèn)的思維方式等,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 都被老子所繼承與發(fā)揮。限于篇幅, 這里就不列舉了。

　　尤有可言者, 《易經(jīng)》中有明顯的隱遁思想�！独�•六四》云“括囊, 無(wú)咎無(wú)譽(yù)�！卑凑崭吆唷吨芤坠沤�(jīng)今注》的說(shuō)法, 就是“束囊結(jié)口, 則內(nèi)無(wú)所出, 外無(wú)所入”, 以此喻“人之于事不問(wèn)不聞, 則無(wú)咎無(wú)譽(yù)”�！缎M•上九》云“不事王侯, 高尚其事�！泵鞔_地對(duì)隱遁表示了肯定和贊賞。值得一提的是,《易經(jīng)》中還有專言隱遁的《返》卦�！胺怠笔恰岸荨弊值漠愺w,其卦交辭充滿了對(duì)隱遁的同情、理解和贊賞。程頤解釋這一卦時(shí)說(shuō)“陰長(zhǎng)將盛, 陽(yáng)消而退,小人漸盛, 君子退而避之, 故為返也�！敝芤壮淌蟼鳌房梢�(jiàn), 《易經(jīng)》作者由于對(duì)政治的不滿和重視主體精神的內(nèi)求, 因而表現(xiàn)出了遁世離俗的思想傾向。這一點(diǎn)也完全為后世道家所繼承和發(fā)展。

　　其次, 《易經(jīng)》中蘊(yùn)含著后世儒家的思想。

　　儒家思想的實(shí)質(zhì)與核心是治國(guó)平天下的社會(huì)實(shí)踐, 其言仁義、性命、天道, 皆落腳于此。按照我們的理解, 《易經(jīng)》產(chǎn)生于古人認(rèn)識(shí)和改造世界的實(shí)踐活動(dòng), 這本身就是《易經(jīng)》作者積極有為的入世精神的彰顯, 表明了《易經(jīng)》與儒學(xué)的融通�！兑捉�(jīng)》中有關(guān)治國(guó)御民的思想可謂比比皆是�！侗取坟允恰兑捉�(jīng)》作者追求和睦親善、安定互助的社會(huì)環(huán)境的理想的顯現(xiàn),也是儒家所倡導(dǎo)的“和合” 精神的源頭。作者認(rèn)為, 對(duì)內(nèi)若能做到和睦親善, 就會(huì)天下咸寧“比之自內(nèi), 貞吉”對(duì)外若能做到親善友好, 則可吉利平安“外比之, 貞吉”�！杜R》卦闡述了治國(guó)安民的幾種策略, 對(duì)統(tǒng)治者提出了具體的要求以端正的品行感化百姓“咸臨”, 以誠(chéng)實(shí)的態(tài)度和行為取信于民“至臨”, 以睿智明察的方法領(lǐng)導(dǎo)人民“知臨”, 以敦厚愛(ài)人的精神治國(guó)安民“ 敦臨,’。相反, 若不以端正、敦厚、誠(chéng)信臨民, 或放棄教化而以強(qiáng)制嚴(yán)酷的高壓手段對(duì)待人民, 就會(huì)“無(wú)枚利”。從這些治國(guó)策略中, 我們不難看到儒家仁政愛(ài)民、正身律己和注重教化等思想的端倪�！队^》也是講政治經(jīng)驗(yàn)的專卦, 它要求統(tǒng)治者必須視國(guó)中百官庶民的具體情況來(lái)決定施政之進(jìn)退黝階“觀我生, 進(jìn)退”, 而且, 既要觀審自己國(guó)內(nèi)的具體情況“觀我生”, 又要觀審別國(guó)的風(fēng)土民情和政治狀況“觀其生”, 這樣才能不斷完善自己的政治統(tǒng)治。這里已隱約可見(jiàn)儒家民本思想的萌芽。

　　從《易經(jīng)》作者把道德修養(yǎng)同治理國(guó)家的社會(huì)實(shí)踐相掛鉤的思想中, 也可看到儒家思想

　　的端緒。儒、道兩家都注重道德存養(yǎng)和道德內(nèi)求, 但二者的區(qū)別也是明顯的。如果說(shuō)在道家

　　那里道德存養(yǎng)和道德內(nèi)求本身就是目的的話那么對(duì)于儒家來(lái)說(shuō), 它就只是手段, 目的則是

　　要實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的政治理想。這一點(diǎn)在《易經(jīng)》中就已有所表現(xiàn)。我們認(rèn)為, 《易經(jīng)》作者的“求內(nèi)”是為了“治外”, 注重人的主體精神是為了落腳于現(xiàn)實(shí)生活, 特別是政治實(shí)踐。這里, 我們僅以《謙》卦為例來(lái)論證這一觀點(diǎn)�！吨t》是講“謙”這種美德同“君子”貴族的政治實(shí)踐之關(guān)系的專卦, 其卦辭曰“ 謙, 亨, 君子有終�！本湃�艾云“勞謙, 君子有終�！苯灾^君子只要具備謙謙之德, 屈己伸人, 就會(huì)亨通順利, 從而在政治活動(dòng)中獲得成功。初六交云“謙謙, 君子用涉大川, 吉�！笔钦f(shuō)謙而又謙是貴族應(yīng)該具備的德性, 具備了謙謙之德, 即

　　便遇到諸如涉越大川一類的險(xiǎn)難之事, 亦可獲吉。六二艾云“鳴謙, 貞吉。”六四交云“無(wú)

　　不利, 偽謙�！鄙狭�艾云“鳴謙, 利用行師, 征邑國(guó)�！币捕际前选爸t”這種道德修養(yǎng)和主體精神同國(guó)家的政治乃至軍事活動(dòng)聯(lián)系在一起。朱熹引用老子的“ 大國(guó)以下小國(guó), 則取小國(guó)。小國(guó)以下大國(guó), 則取大國(guó)”的話來(lái)解釋《謙》卦, 認(rèn)為“謙自是用兵之道, 只退處一步耳。”

　�。ā吨熳悠呓�(jīng)語(yǔ)類》卷六）這里我們感興趣的是, 朱熹也是把求內(nèi)落腳于治外, 把“謙”這樣一種對(duì)主體精神的道德要求落腳于政治軍事等客觀實(shí)踐。

　　《易經(jīng)》作者的這種把“求內(nèi)” 同“治外”相聯(lián)系, 把主觀世界的道德修養(yǎng)落腳于現(xiàn)實(shí)生活特別是政治實(shí)踐的做法, 為后世儒者所繼承, 并成為儒家學(xué)派的一個(gè)基本特征。如《大

　　學(xué)》所講“三綱領(lǐng)” 中, “明明德”是求內(nèi), “親民”是治外, “止于至善”則是求內(nèi)與治外的統(tǒng)一�！鞍藯l目”中, “格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”, 是求內(nèi), “齊家”、“治國(guó)”、“平天下”則是治外, 求內(nèi)是手段, 治外才是目的。正是在這一意義上, 我們認(rèn)為《易經(jīng)》中不僅蘊(yùn)含著后世道家思想的內(nèi)容, 而且還蘊(yùn)含著更為濃厚的后世儒家思想的內(nèi)容。

　　再次, 《易經(jīng)》中蘊(yùn)含著后世墨家的思想。墨家主張兼愛(ài)、非攻、尚賢、尚力、尚節(jié), 這些思想在《易經(jīng)》中都可以找到其端倪, 尤其是關(guān)于尚力與尚節(jié)的思想�！额U》是關(guān)于養(yǎng)生求財(cái)?shù)膶Ｘ? 其中富涵“尚力”的思想, 其卦辭云“頤, 貞吉。觀頤, 自求口實(shí)。”高亨注曰“食物在口, 其頤隆起, 觀人之頤, 不能飽, 須自求食物, 故曰觀頤自求口實(shí)。此示人勿羨于

　　人, 宜求于己也�！本褪钦f(shuō), 養(yǎng)生求財(cái)必須取之以道, 依靠自己的力量豐衣足食。作者認(rèn)為,只要自力更生, 墾荒開(kāi)田（“顛頤, 拂經(jīng)于丘”）, 就會(huì)實(shí)現(xiàn)由窮向富和由困難向安定的轉(zhuǎn)變（“由頤, 厲, 吉”）。相反, 游手好閑, 不走正道, 甚至發(fā)展到征伐搶劫, 就兇險(xiǎn)無(wú)比了（“拂頤, 貞兇”）。后來(lái)墨家講“賴其力則生, 不賴其力則不生”（《墨子•昨樂(lè)》）、“強(qiáng)必富, 不強(qiáng)必貧強(qiáng)必飽, 不強(qiáng)必饑”（《墨子•柞命》）, 當(dāng)濫筋于此�！兑捉�(jīng)》崇尚節(jié)儉和節(jié)制, 對(duì)此作者專立《節(jié)》卦。《節(jié)》卦主張安于儉樸（“安節(jié), 亨”）, 提倡以節(jié)儉和約束自己為快樂(lè)（“甘節(jié), 吉”）,相反, 不知節(jié)儉, 不能約束自己, 日子就不會(huì)好過(guò)（“不節(jié)若, 則噬若”）。至于那種只顧貪圖享樂(lè), 以節(jié)儉為苦事的人, 肯定會(huì)倒霉的, 那時(shí)后悔也來(lái)不及了（“苦節(jié), 貞兇, 悔亡”）。這些觀念成為后世墨家“節(jié)用”, 說(shuō)的思想來(lái)源。

　　此外, 兵家思想的萌芽在《易經(jīng)》中也較為明顯�！稁煛坟哉劦搅擞帽�的基本原則和策略。該卦認(rèn)為, 用兵的首要原則是紀(jì)律嚴(yán)明, 所謂“ 師出以律, 否減兇” , 用帥的基本原則是公正（“貞”）, 要讓老成持重、德高望重的“長(zhǎng)子帥師”, 若讓無(wú)才無(wú)德的“弟子”做統(tǒng)帥, 勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致“輿尸”的悲慘局面。在這一卦中, 作者還談到了部隊(duì)駐扎方位的選擇（“師左次, 無(wú)咎”）, 君主刑賞的原則（“大君有命, 開(kāi)國(guó)承家, 小人勿用”）等�！锻�人》也是講軍事和戰(zhàn)爭(zhēng)的專卦, 作者從“同人于野”、“同人于門”、“同人于宗”這一系列的戰(zhàn)前準(zhǔn)備活動(dòng), 講到“伏戎于莽”、避免“升其高陵”暴露目標(biāo)、“乘其墉”的實(shí)戰(zhàn)過(guò)程, 再講到兵士“先號(hào)眺而后笑, 大師克相遇”的轉(zhuǎn)敗為勝的戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)果。《晉》卦是主要講戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的專卦, 作者認(rèn)為, 行軍打仗必須紀(jì)律嚴(yán)明, 在擊潰敵軍之后, 決不能搶劫百姓（“晉如催如, 貞吉, 閣孚, 裕無(wú)咎”）將帥應(yīng)身先士卒, 正己正人（“晉如愁如, 貞吉”）。該卦還講必須比較敵我雙方的力量, 要有填密的作戰(zhàn)計(jì)劃和妥善的措施, 如此則雖處危境而終能獲吉（“晉其角, 惟用伐邑,厲吉無(wú)咎, 貞吉”）。此外如《革》、《離》、《泰》諸卦, 也談到了用兵問(wèn)題。這些都表明《易經(jīng)》作者具有相當(dāng)?shù)能娛轮�識(shí), 但有的學(xué)者據(jù)此把《易經(jīng)》說(shuō)成是一部兵書(shū), 則是夸大之辭。

　　農(nóng)家的思想在《易經(jīng)》中也可見(jiàn)其端緒。在產(chǎn)生《易經(jīng)》的時(shí)代, 人類改造和征服自然的能力極其微弱, 農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對(duì)天的依賴性很大, 故《大有•上九》云“自夭枯之, 吉無(wú)不利。”但該卦作者并不否定人的主觀能動(dòng)作用, 初九艾云“無(wú)交害, 匪咎。艱則無(wú)咎�！币�辛勤勞動(dòng), 不要互相破壞和侵害, 才會(huì)免致災(zāi)害。九二交“ 大車以載, 有枚往無(wú)咎�！� 九三交“ 公用亨于天子, 小人弗克�！� 是對(duì)豐收的喜人景象的描述。九四艾“ 匪其彭, 無(wú)咎。” 則是告誡人們“大有”之后切勿因盛大富貴而驕人�！缎⌒蟆芬彩顷P(guān)于農(nóng)業(yè)問(wèn)題的專卦, 其卦辭云“密云不雨, 自我西郊�！狈从沉斯湃嗽谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)中對(duì)雨水的渴望。其他如《大畜》、《蒙》、《大壯》等卦也較多地涉及到農(nóng)業(yè)問(wèn)題。

　　那么, 《易經(jīng)》中何以能夠蘊(yùn)含后世諸子之學(xué)的思想內(nèi)容呢我們認(rèn)為, 這是由《易經(jīng)》的恃殊性質(zhì)——本文第一部分所指出的“原初的性質(zhì)”和“百科的性質(zhì)”所決定的, 而這種原初和百科的性質(zhì), 又是由《易經(jīng)》作者特有的思維方式和認(rèn)知方式?jīng)Q定的�！兑捉�(jīng)》作者的思維方式, 從整體上看是一種原始思維, 其認(rèn)知世界的基本方式則是“類化的意象”。所謂類化的意象, 從其主觀形式上看, 是一種觀念化的對(duì)事物加以區(qū)分了的“象”從其反映的客觀內(nèi)容來(lái)看, 是具體存在物的“象”。參看劉文英《原始思維怎樣走向邏輯化》, 載《哲學(xué)研究》年第期《易經(jīng)》產(chǎn)生于人類認(rèn)識(shí)的早期, 這時(shí)人類的認(rèn)識(shí)大多還停留在對(duì)具體物象的直觀上, 還沒(méi)有深入到事物內(nèi)部從而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的理性的把握, 因此, 還不能形成反映事物本質(zhì)的抽象概念。由此決定了《易經(jīng)》作者對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和把握就不可能采取以概念、判斷和推理為基礎(chǔ)的思維機(jī)制, 而只能是以“象”喻“意”, 借“象”言“理”, 通過(guò)建立某一類事物如畜牧、狩獵、農(nóng)耕、商旅、戰(zhàn)爭(zhēng)、婚姻等的物象來(lái)認(rèn)識(shí)世界。用這樣一種思維方式去認(rèn)識(shí)世界, 優(yōu)點(diǎn)是生動(dòng)形象, 便于從整體上對(duì)事物進(jìn)行直觀的把握, 缺點(diǎn)是一旦涉及事物的細(xì)節(jié)和本質(zhì), 則立即顯得模糊和不確定。后世的諸子之學(xué)雖然在某一方面把事物描述得清晰明白, 但畢竟只是整體中的一部分。如果說(shuō)《易經(jīng)》所揭示的是“道之全體”,即物質(zhì)世界總畫(huà)面的一般性質(zhì)的話, 那么, 后世的諸子之學(xué)所揭示的則是“道之一隅”, 即構(gòu)成物質(zhì)世界總畫(huà)面的各個(gè)細(xì)節(jié)。誠(chéng)然, 在《易經(jīng)》作者那里, 還不可能有學(xué)術(shù)派別上的自覺(jué)意識(shí)。然而, 由于《易經(jīng)》是從整體上對(duì)世界進(jìn)行籠統(tǒng)的、直觀的認(rèn)識(shí)和把握, 而后世諸子學(xué)派則是從某一具體的方面對(duì)世界進(jìn)行深入細(xì)致的探討和解釋, 因而《易經(jīng)》中就邏輯而又歷史地蘊(yùn)含著后世諸子學(xué)派的思想內(nèi)容。正是在這個(gè)意義上, 我們認(rèn)為《易經(jīng)》是中國(guó)文化綜合的源頭。

　　根據(jù)以上論述, 我們可以看到, 當(dāng)前的所謂“周易熱”, 在很大程度上是近年來(lái)傳統(tǒng)文化熱的反映。人們之所以關(guān)心和研究《周易》, 一是由于要學(xué)習(xí)和研究傳統(tǒng)文化, 就不能繞開(kāi)《周易》這本書(shū)二是由于《周易》中包含有豐富的樸素而合理的、值得現(xiàn)代社會(huì)借鑒的思想。人們關(guān)注《周易》, 決不是因?yàn)樗�能預(yù)知未來(lái), 事實(shí)上, 《周易》也根本不可能做到這一點(diǎn)。那種把《周易》的現(xiàn)代價(jià)值盲目地歸結(jié)為預(yù)測(cè)的想法和做法, 既是對(duì)《周易》的無(wú)知和誤解, 也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的裹讀。至于那些借《周易》之名行迷信之實(shí)的人, 那就更是本文所不屑一提的了。

　　原載于《哲學(xué)研究》1998年第2期

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