五四新文化運動以后的若干年間，隨著有關(guān)性道德的討論，性科學(xué)知識的介紹成為持續(xù)多年的熱點，英國性心理學(xué)家、文學(xué)評論家、思想家靄理士的學(xué)說，在這個中國思想文化革故鼎新的時代被介紹進來，充當(dāng)了當(dāng)時思想文化變革的一種有力武器。

　　周作人非常欣賞靄理士的性心理學(xué)著作和文學(xué)評論。他自稱“半生所讀書中性學(xué)書給我影響最大，藹理斯（即潘光旦譯靄理士），福勒耳，勃洛赫，鮑耶爾，凡佛耳臺，希耳須茀耳特（潘光旦譯為希爾虛費爾德）之流，皆我?guī)熞玻�他們所給的益處比圣經(jīng)賢傳為大，使我心眼開闊，懂得人情物理”1 ，“性的心理，這于我益處很大，我平常提及總是不惜表示感謝的”2 。

　　周作人的閱讀、寫作以雜學(xué)旁收見長，來自西方的性科學(xué)知識不僅開闊了他的眼界，使他評論時事的隨感具有了新的思想元素。他還進一步提出了融會中西性文化的歷史課題，如在談到可將性心理的新知識嫁接到中國原有思想的老干上時，他說“這個前途遼遠，一時未可預(yù)知”3 。又如在談到可以由靄理士的性心理學(xué)出發(fā)著手研究中國婦女問題時，他說：“正是極好也極難的事，我們小乘的人無此力量，只能守開卷有益之訓(xùn)，暫以讀書而明理為目的而已�！�4 可見，周作人這方面的努力只是開了個頭，未能深入下去。

　　周作人積極參與有關(guān)性道德和婦女問題的討論，著文甚多，影響甚廣。他并不是一個性學(xué)專家，他投向性學(xué)以及靄理士的眼光具有知識分子公共關(guān)懷的特質(zhì)，從某種意義上說，他舍棄了具體的、繁瑣的知識，抓住了性學(xué)以及靄理士學(xué)說最為本質(zhì)的東西，并使之參與了那個時代的思想變革。

　　除了周作人以外，五四后若干年間，介紹靄理士者不乏其人。1920年代前期，《婦女評論》、《婦女周報》、《語絲》等刊物先后刊登過靄理士著作的譯文。1926年，商務(wù)印書館出版了費云鶴翻譯的靄理士著《男女能力之研究》（原書名《男與女：第二性征的研究》）一書�！靶詫W(xué)博士”張競生先仿效靄氏征集“性史”，引起軒然大波；
后到上海開設(shè)美的書店，選譯、出版了多種靄氏著作的小冊子，風(fēng)行一時。（詳見下文第六節(jié)）

　　1920年，正值五四新文化運動風(fēng)頭正勁的時候，清華學(xué)校的青年學(xué)生潘光旦，從圖書館借閱了英文本的六大冊《性心理研究錄》，深為折服。此后的一二十年間，潘光旦先后譯出靄理士的著作三種，《性的教育》、《性的道德》與《性心理學(xué)》。潘譯文筆典雅流暢，避免了流行的歐化句式；
在譯文之外，還加入大量譯注，與原文相互發(fā)明。就分量而言，潘譯篇幅之大，亦無出其右者。從實際貢獻與影響來看，近代譯介、傳播靄理士性心理學(xué)以潘光旦為第一人，應(yīng)該說并不為過。

　　這一章主要透過潘、靄的學(xué)術(shù)因緣來研究20世紀(jì)上半葉中西性文化融會中的一些問題。潘光旦接受靄理士性心理學(xué)的機緣及其社會背景，牽涉當(dāng)時中國社會一般存在的性狀況。潘光旦接受了靄氏哪些思想傾向，在哪些方面又與靄氏有分歧，一方面能夠展現(xiàn)西方性文化引介過程中價值觀的因素如何在起作用，另一方面能夠體現(xiàn)中國優(yōu)秀的學(xué)者在吸收西方性文化時所達到的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。潘光旦以“西為中用”的原則，把從靄理士那里得來的性知識，用于提煉中國傳統(tǒng)性文化的精華，用于構(gòu)建新時代需要的性道德，以及用以評論當(dāng)時社會上出現(xiàn)的性言論、性事件，也是我們需要考察的。

　　一 學(xué)術(shù)因緣

　　十九二十世紀(jì)之交的前后幾十年間，靄理士在西方世界領(lǐng)一時風(fēng)騷，堪稱大師級的人物。許多研究過他的著名學(xué)者都高度評價他的人品與學(xué)問，美國著名評論家孟根（H.L.Mencken）甚至稱贊他為“當(dāng)代最文明的英國人”。他的許多名著至今仍一再重印發(fā)行，依然是性科學(xué)、文學(xué)評論等領(lǐng)域須時時參考的著作。

　　靄理士生于1859年，那一年正值達爾文劃時代的名著《物種起源》問世。《物種起源》的重大歷史意義，就在于它作為新思想的先鋒突破了有宗教支持的“神創(chuàng)論”世界觀的封鎖線。“達爾文把人類也納入了其他一切生物的同一發(fā)展系統(tǒng)之中，也就使人類成了可以作為客觀事物來進行科學(xué)研究的對象。這是歐洲十九世紀(jì)后半期出現(xiàn)人文主義的關(guān)鍵”。5 靄理士正是順著達爾文開辟的這條道路，開始在科學(xué)的基礎(chǔ)上，把人自身的生理、心理狀況作為客觀的事物來加以研究的。正如蕭伯納所說的，他們那一代人“對科學(xué)所寄予的希望也許比他們之前的任何一代人都要多”。靄理士世界觀形成的時期，正是維多利亞時代科學(xué)取得勝利的時期，也是這種科學(xué)勝利的含義不斷遭到反對的時期。6

　　1894年，靄理士的《男與女》一書作為“現(xiàn)代科學(xué)叢書”的一卷出版了，它從人類學(xué)和心理學(xué)角度研究和評價男女之間在第二性征上的差別的意義，“為七卷本的《性心理學(xué)研究》（即《性心理學(xué)研究錄》——引者注）清理基地，充當(dāng)導(dǎo)言的角色”。7

　　1896至1909年，靄理士克服了當(dāng)時籠罩在英國社會上的陳腐落后的性道德觀念的阻力，幾經(jīng)磨難，完成了六大卷的《性心理學(xué)研究錄》。19年后的1928年，他又寫了一部題為《哀鴻現(xiàn)象和其他若干補充研究》的書，內(nèi)容有兩個方面：一是對《研究錄》六大卷中當(dāng)時認(rèn)為不夠重要或者還不明確因而忽略了的題目作了一些補充，二是對某些處在性領(lǐng)域邊緣的問題作適當(dāng)?shù)挠懻�，以便明確它們在性問題上的含義。靄理士把這部書列為《研究錄》的第七卷。這七大卷的《性心理學(xué)研究錄》奠定了靄理士在性心理學(xué)領(lǐng)域一代大師的地位。

　　靄理士經(jīng)過長期的躊躇后，于1933年又出版了一本教科書或手冊性質(zhì)的，受眾面較為廣泛的《性心理學(xué)》。在這本書里，他一面把《研究錄》的內(nèi)容作了擇要再述，一面吸收了《研究錄》問世以來二十余年間這門學(xué)問所獲得的新進步。這本書篇幅不大，題目又是關(guān)系到每一個人的“性”，所以它的讀者遠遠超出了醫(yī)學(xué)界的范圍。該書英文本問世以后的頭幾十年里，每隔一年或兩年就重印一次，還被翻譯成許多種外國文字在世界各地出版發(fā)行。這本書的受歡迎程度，是超乎人們想像的。

　　這里以中國為例略作說明。除了周作人、張競生等人可以直接閱讀英文原版以外，更多的讀者是通過潘光旦優(yōu)秀的譯注本了解靄理士的學(xué)說的。潘譯本1944年先由云南省經(jīng)濟委員會印刷廠發(fā)行，印數(shù)較少，流傳不廣。1946年4月商務(wù)印書館重慶初版，同年10月上海初版，1947年2月上海再版，1949年10月上海四版。經(jīng)潘光旦的東床胡壽文教授校改，三聯(lián)書店1987年7月重新出版，一時出現(xiàn)“滿城爭說靄理士”的景象。1997年4月商務(wù)印書館收入“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書”出版，首印1萬冊，至2008年9月已第6次印刷。2000年12月，收入《潘光旦文集》第12卷出版。2006年6月，上海三聯(lián)書店重印出版。除了潘光旦的譯本以外，《性心理學(xué)》還有2006年重慶出版社的李光榮編譯本，1988年貴州人民出版社的陳維正等譯本。但就口碑和影響力而言，潘光旦譯注本無疑是影響最大的一種。

　　潘光旦翻譯的靄理士著作，還有1934年青年協(xié)會書局出版的《性的教育》和《性的道德》，分別是從《性心理學(xué)研究錄》第六卷“性與社會”中選譯的。

　　潘譯靄理士著作與一般的譯本不同：一是譯者對靄理士的思想學(xué)說極為熟悉，有整體的、深入的把握，每本都有一個“譯序”，《性的教育》和《性的道德》的“譯序”對靄理士的思想既有所闡釋，又有所對話。二是譯文比較中國化，用潘光旦的話來說，是“譯筆用語體文，于前輩所持的信、達、雅三原則，自力求其不相違背。譯者素不喜所謂歐化語體，所以也力求避免。譯者以為一種譯本，應(yīng)當(dāng)使讀者在閱讀的時候，感覺到他是在讀一本中國書，和原文的中國書分不出來，越是分不出來，便越見得譯筆的高明”。8 三是潘譯本附有大量的譯注，其中大部分是補充中國文獻來印證正文中的學(xué)說，小部分是闡述自己的觀點與原著者對話。三種書均有譯注，論質(zhì)之高、量之多，以《性心理學(xué)》居首。另外，潘光旦在論有關(guān)性的問題時，常有借重靄理士性心理學(xué)的地方。所有這些文本，將是我們分析潘光旦與靄理士思想交涉的主要依據(jù)。

　　潘光旦對于靄理士有一種“私淑”的心理，私淑是指未能親自受業(yè)但敬仰其學(xué)術(shù)并尊之為師之意。潘光旦幼于靄理士整整40歲，在他的求學(xué)時代，以及在學(xué)術(shù)界的活躍時期，靄理士還在世，還在積極地從事著述活動，但不巧的是，潘光旦既無緣受業(yè)，也無緣識得一面，甚至不曾和靄氏通過信。潘、靄的相遇，是在書中。前者是飽受儒家思想熏陶、又經(jīng)西方科學(xué)洗禮的中國學(xué)者，后者是謹(jǐn)守個人主義思想、又浸染了達爾文生物進化論而具有科學(xué)精神的英國學(xué)者。潘光旦初遇靄理士，即產(chǎn)生傾慕的心理，二十年間，總覺得對他要盡自己所能盡的一些心力，總好像暗地里向他許過一個愿似的。1934年潘光旦選譯《性的教育》和《性的道德》，篇幅都不大，“以此比靄氏的等身的著作，可以說是腋之于裘，勺水之于滄海，但歷年私許的愿，總算是還了一些了”。這年秋天，潘光旦開始在清華大學(xué)任教，看到靄理士的新著——《性心理學(xué)》，喜出望外，以為“譯者多年來許下的愿到此該可以比較暢快的還一下了”，但“還愿的心早就有，還愿的心力自問也不太缺乏，如今還愿的方式也有了著落，但是還愿的機緣與時間卻還未到。教讀生涯本來比較清閑，但加上一些學(xué)校的行政，一些零星研究與寫作的需要，荏苒六七年間，也就無暇及此”。一直到抗戰(zhàn)爆發(fā)以后，學(xué)校遷往昆明，此時“零星研究既少資料，短篇寫作又乏題材”，于是他想到翻譯這本《性心理學(xué)》。從1939年11月13日開始著手翻譯，到1941年11月27日譯畢，兩年之中，時作時輟，有間斷三個月以上的，但最后終于完卷。在引用了靄理士在《性心理學(xué)研究錄》第六卷跋里的一句話“天生了我要我做的工作現(xiàn)在是完成了”之后，潘光旦說：“譯者不敏，至少也不妨說：‘我二十年來記掛著的一個愿現(xiàn)在算是還了！’”9

　　潘光旦對靄理士的性心理學(xué)之所以會產(chǎn)生如此深刻的感受，是與當(dāng)時中國社會對性科學(xué)知識和新的性道德觀念的渴求分不開的。有必要考察一下潘光旦與靄理士學(xué)說相遇的背景與經(jīng)過，這樣，或可加深對那時中國社會的性狀況的了解。

　　潘光旦少年時期即對性問題深感興趣。從十歲左右到二十歲左右，前后大約十年間，他偷看了許多性愛的小說或圖畫�！靶詯鄣恼f部與圖畫也許有些哲學(xué)、道德、以及藝術(shù)的意義，至于科學(xué)的價值，則可以說等于零�！�10 所看的性書中，唯一有些科學(xué)價值的是一本日本醫(yī)師寫的關(guān)于性衛(wèi)生的書，那是他父親因赴日本考察之便帶回來的。

　　早期的清華學(xué)校只招收男生，清一色的男生，正值“春機發(fā)陳”的年華，對異性的好奇與興趣隨著身體的發(fā)育，自然也在蓬勃發(fā)展，但是在學(xué)校的環(huán)境里極少了解女性的機緣。這種好奇與興趣，一定是越發(fā)地強烈。在美籍教師居住的“美國地”，在部分留學(xué)歸國的中國教師中間，逢年過節(jié)，或某些周末，間或舉行交際舞，“當(dāng)晚一定有同學(xué)在場外偷著瞧，第二天一定成為同學(xué)們笑談的資料，大家把它稱為‘合作大會’，說某兩人合作得好，某兩人合作得差”。11 校內(nèi)沒有女生，“幾個美籍女教師，中國教師的部分眷屬，成為校園內(nèi)最希罕而引人注目的人物”，“女教師每月到一定的時候，一定要請幾天假，期前必有人加以推測，替她算日子，渴盼著這日子的來臨，除了可以少上一兩堂課之外，這其間還包含著一個有趣的問題懸而不決的引逗心情，是顯然的。某教師的宅眷新生孩子；
某家專生女孩，教師夫人成了‘瓦窯’，也是課余飯后的一個談柄。封建社會由于日常生活中把兩性隔離開來而發(fā)生的所謂同性戀愛的現(xiàn)象，在清華也有所流行，在某些角落里也曾造成過很惡濁的氣氛”。12

　　在這種兩性隔離的校園環(huán)境下，很早就感受到性沖動的潘光旦偷看了許多含有性愛成分的小說或圖畫。那些沒有科學(xué)價值的性愛讀物，滿足了他一時在情緒上的好奇心，但還無法在理智上給予他以知性的滿足，已經(jīng)受過多年正規(guī)西方科學(xué)訓(xùn)練的潘光旦當(dāng)然期望有進一步在知識上探索的機會。也許，他早已做好了閱讀性科學(xué)著作的心理準(zhǔn)備，以便逐一解答心頭的一大堆疑團：筆記小說中記載的那些稀奇古怪的性行為到底是怎么回事兒，現(xiàn)實生活中為什么會有同學(xué)產(chǎn)生同性戀的感情，如此等等。潘光旦初遇靄理士，就是在這樣一種背景下展開的。

　　1920年，潘光旦20歲，他在清華圖書館發(fā)現(xiàn)了六大冊的《性心理學(xué)研究錄》。這部書在當(dāng)時還不能公開借閱，平時封鎖在書庫以外的一間小屋里，只有教師和校醫(yī)可以問津，“所以費了不少的周章以后，才逐本的借閱了一遍”13 。幸運的是，潘光旦這時在清華已有七年扎實的英文訓(xùn)練，自然科學(xué)和社會科學(xué)的基本知識也比較豐富，他基本具備了理解靄理士著作的語言和學(xué)識準(zhǔn)備。(點擊此處閱讀下一頁)

　　否則，早幾年看到靄理士的書，他未必能夠理解書中的精義。費孝通先生于1933至1935年在清華研究院讀書時，尚感靄理士是英國著名文豪，“他的著作對于當(dāng)時像我一般水平的學(xué)生讀起來是相當(dāng)吃力的，而且也不見得能懂”。14 潘光旦初遇靄理士，不早不晚，可謂恰逢其時。

　　潘光旦有幸將《性心理學(xué)研究錄》逐本借閱了一遍，其他同學(xué)就沒有他幸運了，只能輾轉(zhuǎn)地向他借閱，但大概都沒有他看得全，“青年人處此境地，自不免有幾分自豪，甚至有以小權(quán)威自居的心理。當(dāng)時也確乎有不少的同學(xué)就自動戀同性戀一類個人的問題向譯者討教，譯者也很不客氣的就所知逐一加以解答。至今思之，真不免啞然失笑！”15 多年以后學(xué)識、閱歷成熟時，反觀青年時期不知天高地厚的膽氣，才“不免啞然失笑”。但在當(dāng)時，這種在同伴中的自豪感和被承認(rèn)、被肯定的感覺，對于潘光旦勇往直前，探索性的奧秘可說是直接產(chǎn)生了積極的作用。

　　初遇靄理士后的一兩年，潘光旦又有機會和弗洛伊德的精神分析論和此論所內(nèi)涵的性發(fā)育論接觸，他讀到的第一本弗氏的書是《精神分析導(dǎo)論》，“不用說，也是在書庫里自由搜索的一個收獲”。16 把稗官野史中有關(guān)明末奇女子馮小青的記載對照了一下，潘光旦立刻發(fā)現(xiàn)，馮小青正是所謂影戀（即自戀）的絕佳例子。于是在1922年7月，借著梁啟超的“中國歷史研究法”班上要求交報告的機會，結(jié)合弗洛伊德的學(xué)說和中國文獻的記載，寫成《馮小青考》一文，受到梁啟超的贊賞。17 當(dāng)時在清華有一位教德文的美國教授，他認(rèn)為潘光旦在馮小青身上找到了上好的資料，比西方用來證明這一理論的資料好得多，對他又是大加贊揚。18 《馮小青考》并不是一篇純粹的學(xué)術(shù)考證之作，它帶有鮮明的時代感。從社會思潮意義上來說，《馮小青考》是五四新文化運動提倡婦女解放與解除性禁錮的產(chǎn)物。19

　　不過，這次對馮小青的研究和靄理士并沒有關(guān)系，原因是靄理士關(guān)于影戀的論文發(fā)表得很遲，后來在補編性質(zhì)的《性心理學(xué)研究錄》第七卷才能看到，那已經(jīng)是1928年的事情了。見到之后，潘光旦把靄氏的理論和馮小青的實例彼此參證，倒也沒有發(fā)現(xiàn)什么抵觸。

　　中國古代道家的房中術(shù)以及野史筆記等文獻，有大量關(guān)于性的記述，但那些文獻多缺乏科學(xué)價值，其中也充斥了一些稀奇古怪的性癖好，如何對這些舊有的性經(jīng)驗事實加以科學(xué)地整理與解釋，是時代提出的一項新課題。如何變革當(dāng)時畸形的性道德觀念，也是迫切需要解決的時代問題。性的禁錮對青年一代的身心早已造成很大的傷害，《馮小青考》揭示出女性受到了嚴(yán)重的性傷害，清華園內(nèi)由于兩性封閉造成青年畸形的性心態(tài)是當(dāng)時社會性狀況的一個縮影。潘光旦就是在這樣一種社會文化環(huán)境中遇見靄理士學(xué)說的，他與靄理士的思想產(chǎn)生共鳴，正是要借助于靄氏的力量，為建設(shè)中國的性科學(xué)大廈鋪設(shè)基石，為中國社會的性道德變革提供新的思想方案。

　　在留學(xué)期間以及此后的若干年間，潘光旦沒有繼續(xù)下功夫研究性心理學(xué)。但這期間，他并沒有忘懷靄理士。他曾斷斷續(xù)續(xù)地讀過幾種靄理士的其他作品，其中和性有直接關(guān)系的是《社會衛(wèi)生的任務(wù)》和《男與女》。另外，“性學(xué)博士”張競生一面發(fā)揮自己的“性學(xué)說”以及編印《性史》，一面聲稱這是仿效靄理士《性心理學(xué)研究錄》的做法，還口口聲聲要翻譯靄理士的六七大本巨著，這讓潘光旦感到忍無可忍，遂發(fā)表文章予以駁斥；
彼得森（Houston Peterson）為靄理士寫的傳記出版時，潘光旦曾以之為基礎(chǔ)，寫過一篇題為《人文思想家的靄理士》的文章，發(fā)表在1933年9月7日的英文《中國評論周報》上，來表示他對靄氏的敬慕。

　　靄理士于1939年去世，他的自傳《我的生平》于同年出版。此時，正是潘光旦開始埋頭譯注《性心理學(xué)》之時。1940年9月底，潘光旦從友人處借到靄氏的自傳，讀完以后留下一些筆記，準(zhǔn)備在譯完全書后做一篇靄氏的小傳，附在譯注本后面�？上�，在一次旅游路南石林的途中，他將筆記全部失落，原書早已歸還友人，且當(dāng)時遠在幾千里之外，一時無法再度借讀，所以他在《性心理學(xué)》的附錄中列有《靄理士傳略》作為存目。

　　不過，讀了靄理士的自傳，潘光旦還是頗有觸動的，從他后來的某些主張中即可見靄理士經(jīng)驗的影子。1941年，潘光旦發(fā)表了《青年志慮問題——與自教》一文，他認(rèn)為，青年既需要從前輩和教師那里獲得言教和身教，更需要獨自摸索的自教。他極力鼓勵青年要有一個“獨”的時期，獨營單純的生活，獨自對宇宙沉思，獨自和古人交往，獨自對生命的意義作一番探索，在暗中摸索中，找尋適合自己人生的道路。他說之所以這樣主張，一部分的原因應(yīng)追溯到靄理士的理論，而且，“最要緊的是，他是實行自教而獲有美滿的結(jié)果的一個上好的例子”。靄理士于18歲中學(xué)畢業(yè)那年，去了澳洲，在各大城市里流浪了一陣以后，終于在一個極荒僻的小地方當(dāng)了一年光景的小學(xué)教員。“他在澳洲前后四年，這四年真是他一生的絕大關(guān)口，特別是最后的一年。他的志向、思想、天人的觀念、畢生的事業(yè)，就在這四年里決定了。等于他‘立’了四年‘關(guān)’，他在最后一年里，常有時候，真像老僧入定一般。除了幾個小學(xué)生而外，他差不多完全脫離了人境，他的四周幾乎全部是自然的景物，甚至于是一些榛莽荒穢的景物。他并不信奉普通的宗教，但他相信一個青年人，處他所處的環(huán)境，觀察、欣賞、沉吟、思慮，心境上早晚會豁然貫通起來……他在那時候立定的志向和抉擇的終身事業(yè)是他要研究性心理學(xué)，并且從這種研究里覓取青年與一般人群的福利”。20 靄理士在澳洲的四年生涯，在自傳中描繪得特別詳盡，潘光旦讀后一定是頗有感觸，所以才將其列為自教的典范。靄理士此后三十多年間，寫成七大卷的《性心理學(xué)研究錄》，堪稱集大成的鴻篇巨著，他在《性心理學(xué)研究錄》第六卷的跋里說：“天生了我要我做的工作現(xiàn)在是完成了。”潘光旦敘述這個事實后，贊揚道：“這是何等的口氣！一個從普通大學(xué)教育出身，而斤斤于小我的成就的青年會有這種造詣與這種口氣嗎？”21

　　潘光旦對靄理士人格的敬仰，對他的經(jīng)驗的推崇，也反映到他對于教育問題的一些主張上。如果不從靄理士的理論與實例來理解，他的這些主張會被認(rèn)為是脫離社會的空想。22 1941年，潘光旦代梅貽琦起草《大學(xué)一解》一文，談到那時在大學(xué)教育中，因時間、空間不足，大學(xué)生沒有條件對人生自作觀察、欣賞、沉思、體會，而日軍的空襲，使全校師生不得不臨時作遠足之計，在這數(shù)小時乃至大半日的疏散過程中，“耳目所接受之刺激，思慮所涉獵之對象，或為屬于天人之際之自然現(xiàn)象，或為屬于興亡之際之民族命運，或為屬于生死之際之個人際遇，要能一躍而越出日常課業(yè)生活之窠臼，一洗平日知、情、志三方面活動之晦澀、板滯、瑣碎、藐小而使之復(fù)歸于清空廣大與活潑之境！”23 《大學(xué)一解》是潘光旦代梅貽琦寫的一篇教育論文，刊登于《清華學(xué)報》第13卷第1期�，F(xiàn)存潘光旦的手稿，與《清華學(xué)報》刊印本文字有若干不同之處，這里引述的文字為《清華學(xué)報》本所無，正可以說明這個觀點更具潘光旦個人色彩，未必為梅貽琦所認(rèn)同。1948年，潘光旦在《論教育的更張》一文，更是提出了一個“完全破除慣例的建議”：“我認(rèn)為高中卒業(yè)以后與進入大學(xué)以前，或緊接著考取大學(xué)以后，一個青年應(yīng)該有一兩年的時光，完全脫離學(xué)校，以至于離開日常的社會，而自己覓取一種不隨流俗的生活途徑與方式�！彼�認(rèn)為，青年的這種試驗有助于充分地測驗自己、了解自己與管制自己。24

　　二 靄理士在思想傾向上對潘光旦的影響

　　靄理士和弗洛伊德是并世的兩位性心理學(xué)大師，潘光旦在同一時期接觸到他們的著作，對兩者都有相當(dāng)程度的理解，并且還結(jié)合弗洛伊德的學(xué)說寫了一篇鼓舞自己學(xué)術(shù)信心的論文《馮小青考》。弗洛伊德的學(xué)說對于文明與人類本能的關(guān)系有著深刻的洞見，其理論比靄氏的理論有著更為奔放的想象力，但是以性欲為核心來解釋豐富復(fù)雜的人文現(xiàn)象，仍有過度闡釋之嫌。潘光旦沒有“私淑”弗氏，大約也有這方面的原因。從個人的性格和志趣出發(fā)，靄理士依托在生物進化論基礎(chǔ)上的中庸的人文主義宇宙觀更能引動潘光旦的學(xué)術(shù)興趣。

　　1933年，在《人文思想家的靄理士》一文中，潘光旦對于靄理士的貢獻有一個總體的評價，并把他的巨大成就歸結(jié)于他所具有的人文思想：

　　靄理士不是哲學(xué)家，卻是一位深刻的思想家，在上一代人中是最為深刻的一位。他不是科學(xué)家，但他探索性的禁區(qū)的方法與精神，足以讓許多自命為科學(xué)家的人的努力蒙羞。他不是醫(yī)生（他曾有過嚴(yán)格的、繁重的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練，獲得過證書，卻從未一試身手），卻治愈了許多身患痼疾者的靈魂，而這些痼疾對于普通醫(yī)生來說，甚至壓根兒連談?wù)摰挠職庖矝]有。他不是道德家，但以他對于性所具有的合乎情理的態(tài)度，對于純潔所具有的健全觀念，以及他既反對“庸俗的謹(jǐn)慎”也反對“絕對命令”的這些看法，如彼得森先生所正確指出的，他已成為他的那個時代最為重要的道德教師之一。所有這些類型的專家學(xué)者，他都不是；
如果靄理士先生不具有人文思想者的視野與信念，那么，他絕不會有現(xiàn)在這么大的貢獻。25

　　靄理士一般并不被認(rèn)為是一個人文主義者或人文思想家，而潘光旦卻更愿意把靄氏解釋為一位人文思想家。通常至少有兩種類型的人文思想，一種把人類看成最高的實在，相信人類可以掌握自己的命運。另一種則持人類與外在物理環(huán)境及人自身的沖動相對立的二元論立場。這兩種狹義的人文思想均為靄理士所不取，靄氏所贊同的是一種廣義的人文思想，主張人與外在環(huán)境以及自身內(nèi)在環(huán)境均取得和諧關(guān)系。在人與自然的關(guān)系上，靄理士既不贊成浪漫的自然主義者所提倡的消極順應(yīng)的態(tài)度，也不贊同科學(xué)的自然主義者長期以來所倡導(dǎo)的敵對性的征服態(tài)度。他欣賞的是積極合作的態(tài)度，認(rèn)為通過人自身的努力可以達到人與自然的和諧。人與自身的和諧，人與環(huán)境的和諧，說到底，也是統(tǒng)一的，沒有內(nèi)在和諧就不可能有外在和諧。26

　　這種追求中庸的、與自然和諧的思想立場與中國的儒家思想確有相近之處。周作人在談到靄理士的中庸觀點時，曾認(rèn)為極有道理，而且，“說到中庸，那么這有點與中國接近，我真相信如中國保持本有之思想的健全性，則對于此類意思理解自至容易”。27 潘光旦此前多年飽受儒家思想熏陶，這應(yīng)是他對靄理士產(chǎn)生傾慕之情的主要原因。

　　靄理士的人文思想在性研究領(lǐng)域表現(xiàn)得最為明顯，而潘光旦一生的學(xué)術(shù)思想，可以說是以人文思想為中心。由此我們就可以估量出靄理士對潘光旦的影響是何等的深廣。至少可以說，性心理學(xué)加上人文思想，才可以對潘光旦產(chǎn)生強大的吸引力。

　　對照靄、潘的論述范圍和思想觀點，不得不承認(rèn)靄理士對潘光旦的深刻影響。靄理士雖然是醫(yī)科出身，畢生的研究焦點是人類精神現(xiàn)象與性的生物學(xué)的密切關(guān)系，但是他涉獵范圍之廣，使其學(xué)術(shù)思想具有深厚的根基和窮盡性問題各個側(cè)面的廣度。他的性心理學(xué)研究拓展到哲學(xué)、宗教、社會學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)和生物學(xué)等學(xué)科的領(lǐng)域，具有相當(dāng)?shù)木C合性。靄理士在《性心理學(xué)》的序言中曾引用德國著名婦科專家希爾虛（Max Hirsch）的話說，“性的科學(xué)——也有人叫做性學(xué)——和醫(yī)科的別的學(xué)問不一樣，就是它的范圍很難確定，它的邊疆是沒有一定的界石的。從它的中心射出了許多光芒來，光芒所達到的，不止是一切醫(yī)科的部門，并且是許多表面上和醫(yī)科很不相干的學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，它實在和全部人類文化有聯(lián)帶的關(guān)系；
順了光芒走，我們可以接觸到許多傳統(tǒng)的思想和習(xí)慣；
道德和宗教也可以影響到它”。28 他的七大卷《性心理學(xué)研究錄》中，最大也最重要的是第六卷《性與社會》。當(dāng)代性社會學(xué)家潘綏銘教授認(rèn)為，性的心理學(xué)階段內(nèi)容是“單純的、相對狹窄的”。29 但是，從靄理士與弗洛伊德的性心理學(xué)來看，似乎不是這樣。這一階段“性學(xué)”內(nèi)容最為龐雜，而后來的研究者則越來越把性釋放、性高潮之類比較具體的問題作為中心來討論，也就是說，關(guān)注領(lǐng)域越來越窄了。受靄氏影響，潘光旦的性問題研究也呈現(xiàn)出同樣的特點。簡單地說，從表面上看是性心理學(xué)，實則熔性心理學(xué)、性文化、性社會學(xué)等學(xué)科知識于一爐。潘光旦出身于生物學(xué)，但他更大的興趣在于一種生物學(xué)派的社會思想，具體到性的領(lǐng)域，即是性與社會的關(guān)系。即使在評論一些社會問題的時候，他往往具有“性”的敏感性。30

　　潘光旦后來的學(xué)問覆蓋范圍與靄理士的治學(xué)領(lǐng)域雖不盡相同，但也要看到，其重疊部分很大。從學(xué)術(shù)觀點方面來追溯靄理士的研究范圍，可以發(fā)現(xiàn)一個有趣的線路：注重生物基礎(chǔ)→強調(diào)建立在男女生物性不同基礎(chǔ)上的男女社會角色分離，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以男女均衡來代替男女平等→反對當(dāng)時流行的婦女運動，提倡母道教育→強調(diào)種族未來的重要性→癡迷于優(yōu)生學(xué)，并寫出《英國人才研究》等優(yōu)生學(xué)的著作。31 從這條線路上，可以看出潘光旦日后的許多思想觀點和學(xué)術(shù)范圍與此完全可以合轍。潘光旦對于靄理士懷著一種“私淑弟子”的心情，無論是在性心理學(xué)方面，還是在婦女觀和優(yōu)生學(xué)上（從某種意義上說，這兩者也可以被包容在廣義的性道德范圍內(nèi)），他都受到靄理士強有力的影響。

　　龔自珍說：“從來才大人，面目不專一”。潘光旦畢生為學(xué)尚通不尚專，在文理、中西、古今間游刃有余，在同時代的學(xué)人中閱讀、寫作面之廣，罕有其匹。1943年，潘光旦在一篇文章里說：“大凡才能較高的人，學(xué)力所及，往往可以求通，也可以求專，其對于通的企求，大抵不在對于專的企求之下，且往往超出專的企求之上。”32 在某種意義上，可以認(rèn)為這是潘光旦的“夫子自道”。靄理士不是以一個性心理學(xué)專家的面目出現(xiàn)的，在專門學(xué)術(shù)之外，尚求思想境界的“通”。只有這樣的大家，才能吸引住潘光旦，致使他以“私淑弟子”自許。

　　潘光旦認(rèn)為，靄理士觀察性問題的框架是包括性與人生的全部的。所謂全部，至少可以分為三個部分：一是，性與個人。二是，性與社會。三是，性與種族。

　　具體而言，性與個人，包括四個方面：（1）性的發(fā)育問題，主要屬于生理學(xué)的范圍；
（2）性教育的必要問題；
（3）性衛(wèi)生問題；
（4）性的解決問題，就是必須承認(rèn)最低限度的性欲必須予以滿足，必須為它找得一個出路。性與社會，就是婚姻問題和與婚姻有連帶關(guān)系的種種問題，包括婚姻的效用、獨身問題、婚姻選擇標(biāo)準(zhǔn)與戀愛問題等。性與種族，從婚姻行為到子女產(chǎn)生，就是從性的社會意義到達性的種族意義的過程，它所要探討的問題是如何從婚姻選擇里面，從兩性的行為里面產(chǎn)生維持種族血統(tǒng)延續(xù)、發(fā)揚民族文化的健全分子。

　　潘光旦接受了這個三分法，并運用這個視角來分析性問題。1932年他為基督徒青年演講，講“性與人生”，就將人生分為個人、社會、種族三個方面，分別討論其與性的關(guān)系。他在評論基督教青年會亞洲部干事艾迪（George Sherwood Eddy）的《性與青年》一書時采取的就是這一立場，他認(rèn)為艾迪的書在個人生理衛(wèi)生方面講得很好，但是，忽略了性的社會與種族意義，因而不是全面的分析。33 1935年他作了三次關(guān)于“性與青年”的演講，題目分別是“性與個人”、“性與社會”、“性與民族（此處在含義上“民族”可與“種族”通用）”。34 他認(rèn)為，以往講性教育往往只講個人的性生理衛(wèi)生，而不談性的社會與種族問題。但是，人既然生存于社會文化環(huán)境里，性與社會、種族兩方面的關(guān)系密切程度，并不減于它與個人生理衛(wèi)生的關(guān)系，所以必須兼顧到三個方面才是圓滿的。從學(xué)科的角度來看性與人生的三個方面：性與個人的關(guān)系，更多的是生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)的處理對象；
性與社會的關(guān)系，更多的是人類學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)的處理對象；
性與種族的關(guān)系，更多的是生物學(xué)、優(yōu)生學(xué)、人口學(xué)的處理對象。潘光旦的研究重點在第二與第三方面，與靄理士偏重第一方面與第二方面有所差異。原因很簡單，那是由于靄、潘的學(xué)術(shù)重心不同所致。

　　在婦女觀上，靄理士是從性生理、性心理的角度切入的，在早期的《男與女》一書，以及后來的《性心理學(xué)研究錄》中，他都在闡述男女之別。他強調(diào)，男女盡管是有差別的，但也是“均衡的”、“等價的”，他對近代女權(quán)運動的那種追求男女“同一”的看法持批評態(tài)度。在性行為上，他認(rèn)為女性性行為是從屬的，是對男性性行為的反應(yīng)，男性必須采取主動姿態(tài)，他在向女人求愛時須通過展示他的能量和技巧，俘獲女人并激發(fā)她的情感，使其在性方面屈服于他。在男女的社會角色上，他認(rèn)為，男女不同的社會角色是有生物根據(jù)的，自然給女人規(guī)定的實際領(lǐng)域就是母親的職責(zé)，這是生活賦予女人的最高地位，而自然給男人的任務(wù)所下的定義是“在外搜索食物”和在家庭的前廳“站崗”。這樣，靄理士認(rèn)為女權(quán)運動的方向是錯誤的，他更欣賞德國婦女運動的路線，即著重解決母道問題。因此有研究者稱，恩格斯提倡的是以婦女加入勞動大軍為基礎(chǔ)的經(jīng)濟平等，而靄理士倡導(dǎo)的是建立在男女角色分離基礎(chǔ)上的道德平等。35

　　潘光旦對靄理士的女性觀以及批評女權(quán)運動，是非常贊同的。他認(rèn)為，靄理士二十多年前在寫《性心理學(xué)研究錄》時，男女職業(yè)平等的試驗開展得還不很普遍，因而遺憾還不很明顯，二十多年后“這種遺憾已一變而為切膚的痛苦”，36 所以他對后于靄理士的英國學(xué)者蒲士（Meyrick Booth）的《婦女與社會》一書大加稱贊，為劉英士的譯本（即新月書店出版的《婦女解放新論》）特意寫了一篇發(fā)揮性的序言。和靄理士一樣，潘光旦在原則上并不反對女子職業(yè)自由與經(jīng)濟獨立，但他也同時指出，基于男女生理、心理的不同，女子若同樣地投入職業(yè)生活領(lǐng)域，會有許多實際的困難。

　　三 兩點思想差異

　　在《性心理學(xué)》譯注中，間或會發(fā)現(xiàn)潘光旦與靄理士思想的分歧。結(jié)合其他論述，可以看到，潘光旦與靄理士的思想差異主要有兩點：第一點是不生育的伴侶婚姻或試婚是否可取，第二點是如何評估性欲升華的可能性。

　　靄理士認(rèn)為男女之間若只是發(fā)生性愛關(guān)系，其權(quán)衡應(yīng)完全操諸個人，不應(yīng)受第三者的干涉。只有由性愛關(guān)系進而發(fā)展到生殖關(guān)系，有了子女，影響到社會的福利，社會才有過問之權(quán)。靄理士與其夫人一樣，贊成婚姻可以有一段“見習(xí)期”，即容許試婚。他說：“天主教里的修士和修女必須經(jīng)過一個見習(xí)期，見習(xí)及格才可以正式的做修士和修女，我認(rèn)為婚姻也應(yīng)當(dāng)有一個見習(xí)的段落，見習(xí)有成，才許在婚姻祭壇前立下正式的誓約。這種見習(xí)功夫究竟做到什么程度，包括不包括性的交合在內(nèi)，是一個次要的問題。”37 與靄理士持同樣立場的還有做過三十年美國丹佛青年法院推事的林哉（B. B. Lindsey）、英國哲學(xué)家羅素。林哉在轟動一時的《伴侶婚姻》一書38 中認(rèn)為，男女以伴侶方式的結(jié)合始，一旦有了子女，才締結(jié)為正式的婚姻，在沒有子女之前，雙方離合，可以不受任何限制。所謂伴侶的方式，指的是男女雙方在伴侶時期盡可以有性交的關(guān)系，而子女的到來則不妨參考經(jīng)濟和其他的環(huán)境情況，運用生育節(jié)制的方法，而加以自覺的決定。羅素在《結(jié)婚與道德》一書39 的第十二章“實驗的結(jié)婚”充分肯定了林哉伴侶婚姻的進步性，認(rèn)為是“一個聰明的守舊的建議”。

　　潘光旦不贊成靄理士、林哉與羅素的主張。他說：“這種見解顯而易見是對條頓民族性的一個讓步，是經(jīng)不起理論上的盤駁的。我對于靄理士的性的見地，幾于全部接受，獨于這一點不敢茍同�！�40 在許多場合，他都表示了類似的態(tài)度。他認(rèn)為，不生育子女的伴侶婚姻或試婚，雖然涉及的只是男女兩個人的性關(guān)系，但無論性愛關(guān)系是禍?zhǔn)歉�，遲早一定會波動出去，影響及于第三者，并非與社會不發(fā)生干系。靄理士等人的主張是對過分強調(diào)個人權(quán)利的條頓民族性的讓步。對于婚姻“見習(xí)期”一說，他寫道：

　　見習(xí)期之說，譯者也不敢茍同。見習(xí)的時間短，見習(xí)的方面少，等于不見習(xí)，見習(xí)的時間長，見習(xí)的方面多，就等于實行婚姻，等于曾子所說的“學(xué)養(yǎng)子而后嫁”。婚姻好比人生的許多別的大事，原是一個冒險的歷程，要把全部歷程的安全于事前完全加以肯定，是事實上所不可能的。下文靄氏不引�？怂炯{“婚姻為一個造詣的過程”之說么？婚姻的本身既是這樣一個過程，既須夫婦兩人不斷的彼此力求位育，才有日新的進步可言，才有高度的造詣可言，那豈不是等于說，全部婚姻的過程不就是一個見習(xí)的過程么？不等于說，有婚之日，莫非見習(xí)之年么？又何必別立一個見習(xí)的期限呢？靄夫人的作品里很有些特出的見解，但她的神經(jīng)是不很健全的，靄氏在最近問世（一九四О）的自傳里也坦白的承認(rèn)這一點；
靄氏引到她的見習(xí)期的主張，恐怕是出乎愛敬與紀(jì)念他的夫人的心理者為多；
此種主張的理論根據(jù)卻是不堅實的。41

　　婚姻“見習(xí)期”之說，在靄理士原著中并未特別注明源于靄理士夫人，譯注本的這條注釋是潘光旦從《性心理學(xué)研究錄》中查明補入的。靄理士在行文中以肯定的語氣敘述，也未特別注明來源，說明他是從心底里贊成此說的，與愛敬與紀(jì)念夫人的心理并無太大關(guān)系。潘光旦還特別提出，靄理士夫人的神經(jīng)不很健全，不健全的人容易提出一些不健全的見解。由此可知，他一定是從心底里非常不贊成“見習(xí)期”一說，才會把這種見解與提出這種見解的人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來。

　　潘光旦不贊同林哉所主張的伴侶婚姻制，認(rèn)為這種看法無疑是太樂觀了。在他看來，當(dāng)前是一個極端個人主義的時代，個人的快樂與福利空前擴張，避孕手段的流行已經(jīng)使那些天資聰穎、經(jīng)濟充裕之輩忽視社會的、種族的職責(zé)，他們不生育子女，或至多生上一兩個。過分看重婚姻中須有浪漫之愛，使得人們不惜以犧牲群體為代價來實現(xiàn)對個人幸福的追求。42

　　在西方學(xué)術(shù)界，馬戈爾德（C.W.Margold）是靄理士試婚說的反對者——他強調(diào)一切行為都有其社會的關(guān)系，性行為尤其不能例外，即便此種性行為目的不在于產(chǎn)生子女。潘光旦肯定了馬氏一切性行為皆有其社會的關(guān)系的觀點，但不贊成馬氏過分依賴社會對性行為的制裁力。同時，他認(rèn)為靄理士所假定的對象，是距離自然狀態(tài)不遠的身心十分健全的人，在文明社會里這種人似乎不多，單靠個人的責(zé)任心，要做到調(diào)劑有方、發(fā)皆中節(jié)，是不大容易的。他認(rèn)為，馬、靄兩氏皆有所偏，只有儒家“節(jié)”的思想才能兼顧個人責(zé)任心和社會制裁兩個方面。儒家并不禁止人情欲的發(fā)動，只是要人的情欲不要發(fā)動到一個推車撞壁的程度，盼望它能夠發(fā)而中節(jié)，適可而止。比如說，張三見了朋友李四的妻子，年輕、貌美、人品端莊，便不由得怦然心動，不免興“恨不相逢未嫁時”之感，此謂“發(fā)乎情”。情既已生，要立刻抑制下去，事實上不能，理論上不必，但是也不能完全跟著沖動走，絲毫不加擱阻，這樣會引起許多別的問題。張三應(yīng)該節(jié)制自己，盡可以增加他敬愛李四妻子的程度，提高他們之間的友誼關(guān)系，而不再作“非分”之想。這“非分”的“分”就是“分寸”的“分”，也就是“止乎禮義”。43

　　對“發(fā)乎情”不加責(zé)難，承認(rèn)其合理性，不作誅心之論，是儒家的一大長處。西方基督教文化則迥然不同，動機發(fā)動即是罪惡產(chǎn)生，根本容不得“發(fā)乎情”具有正當(dāng)性。到靄理士這里，由于尊重人固有的生物本性，包括學(xué)術(shù)界所揭示的“多戀”現(xiàn)象的生物基礎(chǔ)，靄理士已經(jīng)不從基督教道德的角度去做“誅心之論”了。

　　“情欲”之發(fā)既然具有了自然的正當(dāng)性，如何保證這種有時不顧一切的強大的力量沖決婚姻制度的藩籬？靄理士提出的解決方案是容許試婚、見習(xí)期或伴侶婚姻一類的主張。他清楚地預(yù)見到，未來婚姻內(nèi)外的性關(guān)系必然愈見復(fù)雜，人與人之間的性道德關(guān)系行將面臨新的挑戰(zhàn)。在行之已久的社會規(guī)范和個人自由發(fā)生沖突時，靄理士的思想天平偏向于個人一邊，他希望社會對個人的多戀傾向能夠給予更多的寬容與理解。而潘光旦受儒家的影響，試圖在社會規(guī)范和個人自由之間進行調(diào)和。他在譯注中指出：

　　所謂個人的責(zé)任實在包括兩部分，一是事先的修養(yǎng)，一是事后的不躲避因多戀而引起的種種責(zé)任。顯然的，為維持社會的道德起見，事先的修養(yǎng)要比事后的負責(zé)重要得多�！鞍l(fā)乎情，止乎禮義”的功夫是可以修養(yǎng)出來的，在一般的欲望上應(yīng)當(dāng)修養(yǎng)，在性欲的活動上更有修養(yǎng)的必要，因為這種活動特別容易影響到第二者以至于第三者的治安、利益、以至于人格。這種修養(yǎng)的功夫無它，就是一種裁節(jié)的功夫……44

　　所謂“裁節(jié)”，不是禮教從外部強加的抑制或禁止，乃是一種個人從內(nèi)而發(fā)的自覺的節(jié)制，節(jié)制的最佳結(jié)果是“發(fā)皆中節(jié)”，即情欲有分寸的舒展。潘光旦認(rèn)為，“凡屬有性沖動而不能不受刺戟不作反應(yīng)的人，自未婚的青年以至性能已趨衰落的老年，都應(yīng)知所裁節(jié)。裁節(jié)是健全生活的第一大原則，初不僅性生活的一方面為然”。45

　　對于靄理士的“寬容論”，潘光旦認(rèn)為可以和自己的“裁節(jié)論”殊途同歸。他說：“說殊途，因為靄氏側(cè)重團體的同情、諒解、寬容、平恕，而譯者側(cè)重于個人的自我制裁。說同歸，因為所求的均是兩性關(guān)系的最合乎情理的位育。這側(cè)重點的不同也似乎根本代表著中西文化的一大分別�！�46

　　潘光旦接受靄理士思想的過程，曾經(jīng)過一番中國儒家文化的過濾，所以，他敏銳地覺察到了靄理士與他在思想預(yù)設(shè)上的不同：一個蘊涵著英美主流的個人主義觀點，一個訴諸于儒家思想的中和、節(jié)制。

　　如果說潘光旦與靄理士的第一點不同，源自于儒家歷史文化傳統(tǒng)，那么第二點不同則完全來源于西方性科學(xué)的最新進展。(點擊此處閱讀下一頁)

　　將其概括為靄理士性道德論的五根柱石之一，原因即在于此。

　　潘光旦對“節(jié)”的解釋與靄理士《性心理學(xué)》正文中的論述完全一致，也與他一向欣賞的早期儒家思想關(guān)于合理地滿足性欲的認(rèn)識也完全一致。他認(rèn)為，“節(jié)”是對一己而言的，“節(jié)的本義，就物用而言，是有分寸的享受，就情欲而言，是有分寸的舒展。所以節(jié)字的適用，就本義說，也是就應(yīng)有的意義說，是不應(yīng)限于寡婦鰥夫一類的人的，甚至于不應(yīng)限于已婚而有尋常的性生活的人”。68 所謂“節(jié)”，作為性道德，不應(yīng)局限在婦女“貞節(jié)”的范圍內(nèi)。“節(jié)”并不是壓抑一己的情欲，而是讓情欲有分寸的舒展。也就是既不縱欲，也不禁欲。以重新解釋的“節(jié)”與“貞”分析歷史上的婦女貞節(jié)問題，他是這樣看的：“一個已寡的女子，假定自審不能苦守，即不能有貞的德操，而毅然決然的再醮，使性的生活，依然有一個比較有規(guī)律的歸宿，我們依照我們的理解，還可以承認(rèn)她是一個知所裁節(jié)的人”，“不過女子已嫁守貞，即以前所稱的守節(jié)，無論有無子女，只要本人自審有自守的能力，而完全出諸自愿，我們是可以贊同的。即已婚而喪妻的男子，果能守貞不再婚娶，我們也正復(fù)可以佩服他勇于自制的毅力。”69

　　潘光旦將“貞”與“節(jié)”分別開來，各賦予其不同的含義，確與前人的看法很不相同。人們通常使用“貞女”一詞指未嫁而能自守之女，“節(jié)婦”指已婚而能守節(jié)之女。潘光旦對于“貞”、“節(jié)”分開解釋，又將“貞節(jié)”一詞統(tǒng)括在靄理士中庸克己的人文主義的性道德之下，在中西學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)造性譯釋上可謂煞費苦心。在這個意義上，“貞”與“節(jié)”或“貞節(jié)”都有可取之處，都有值得發(fā)揚光大的成分。如果說，“節(jié)”的含義來源于靄理士，那么，“貞”的解釋則是他自己的獨創(chuàng)，即所謂“上文解釋貞節(jié)二字，節(jié)字的意義在靄氏原文中已有明白的發(fā)揮，貞字的一部分卻是譯者參酌了中國的情形以后而提出的一些補充”。70

　　要理解潘光旦“貞節(jié)”新解的意義，須回溯到從清末以來中國先進知識分子對傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判，以及五四后若干年間建設(shè)新性道德的努力這一較長的歷史過程中。

　　有研究者稱，中國近代的傳統(tǒng)貞節(jié)觀批判始于戊戌維新派的譚嗣同和康有為，除了譚、康兩位名人以外，晚清報刊上也偶爾能見到其他人的言論。71 在清末，這些進步言論在當(dāng)時社會屬“異端邪說”，占主流地位的仍是傳統(tǒng)的貞節(jié)觀念。

　　這位研究者還指出：“五四新文化運動時期，中國思想文化界展開了對封建貞操觀的批判。這是中國思想文化史上最顯著、最深刻、最尖銳的一次批判。當(dāng)時先進的知識分子是從人的自由和解放的思想深度來與政府倡導(dǎo)的‘表彰節(jié)烈’的封建觀念相抵御的�！�72 但是，進步思想在社會上的滲透畢竟還很有限。即使在1918年胡適、魯迅等人已經(jīng)對貞節(jié)發(fā)表了深刻的批判之后，北京政府的褒揚貞節(jié)烈女政策并未因此而作任何改變。1919年5月2日，大總統(tǒng)徐世昌仍以節(jié)婦張查氏“節(jié)孝可風(fēng)”，特給予“節(jié)勵松筠”匾額，并加給褒詞。73 在實際生活中，少數(shù)先進知識分子的貞操觀批判所引起的社會習(xí)俗的變化范圍還很小。1924年4月《婦女雜志》發(fā)表的一篇文章敘述了近期發(fā)生的一件烈女殉夫事件。面對傳統(tǒng)陋俗的根深蒂固，撼之不易，作者憤慨地寫道：

　　在一九二四年而且已經(jīng)有許多婦女運動的呼聲的中國，竟會看到這樣的新聞，真使我們覺得太不可思議了。

　　我們所尤其不勝奇怪的，并不是潘女的死，是“汴督張福來為向北京政府請旌，并請宣付史館立傳”，以及“開會追悼之第一日，各界送挽聯(lián)，挽幛，花圈等物者不下數(shù)萬人”等等，對于一個無知的女子盲目的自殺，許多人都當(dāng)做一種非常榮耀的事，請問這些人究竟具有什么心肝？74

　　1926年1月，周建人在文章中說，“所謂門第人家，今日還以婦女再醮為可恥，獎勵節(jié)烈也不亞于以前”。75

　　五四后若干年間，盡管新思潮對于傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判在社會上的滲透遠未達到先進知識分子預(yù)想的程度，但是，可以肯定地說，傳統(tǒng)貞節(jié)觀已經(jīng)日益受到侵蝕，傳統(tǒng)倫理觀念乃至社會習(xí)俗已經(jīng)開始緩慢地出現(xiàn)了變革的跡象。1935年，麥惠庭的《中國家庭改造問題》一書對當(dāng)時寡婦再醮情形作了一段比較平實的敘述：

　　民國以來，社會上一般人對于寡婦守節(jié)，已經(jīng)不像從前一樣的重視了。并且有許多新學(xué)者反對強迫寡婦守節(jié)的風(fēng)氣，而提倡寡婦再醮；
因此寡婦再醮也漸漸地增多起來。依照各地的婚俗來看，再醮的情形，雖然因各地的風(fēng)俗習(xí)慣不同而有差別，但從大體看來，都沒有什么頂大的區(qū)別�，F(xiàn)在女子，死了丈夫之后，再嫁與否，大概可以隨她自便，因此強迫守寡的事情也漸少了。再醮的女子，大多是嫁給貧家的未婚男子，喪妻的人，或嫁給人做妾。平常未婚男子愿意娶再醮婦者卻是很少，可見社會上一般人對于再醮婦仍有賤視的觀念。有許多寡婦，因為種種緣故（如被人看不起，自己有了子女，自己能夠經(jīng)濟獨立，為夫家所不許或不得相當(dāng)?shù)呐浜希�，而不愿再嫁的也有。再醮的婦人，大概都是為了貧窮，無子為多。說到再醮的手續(xù)，并不是由父母執(zhí)行的，卻是由當(dāng)事兩人，經(jīng)做媒的介紹和說合后，就可以相訂婚期，舉行婚禮。至于再醮的婚禮，通常由男方給女方先夫的翁姑多少身價或聘金，翁姑則略給女些嫁妝費就是了。再醮時大多數(shù)在黑夜舉行（與古代搶婚略同）。因為社會上許多人仍然以為再醮是不大正當(dāng)?shù)�，所以在黑夜舉行，不使驚動別人的視覺，而避免社會上一般人的訕笑。從上說的情形來看，再醮的事情，雖然比從前通行一點，但仍未達到我們所希望的地步。76

　　大致來看，從1918年5月，周作人翻譯日本詩人兼批評家與謝野晶子的《貞操論》開啟五四貞操討論熱潮，直到1920年代中期，其間發(fā)表的相關(guān)譯作與中國人自己的創(chuàng)作數(shù)量均相當(dāng)可觀。此后數(shù)年，同類文章量似乎有所減少。一直到1933年4月《生活周刊》發(fā)表周建人（署名“克士”）的《戀愛與貞操》一文才重新激起了讀者的廣泛討論。討論持續(xù)4個月之久，空前熱烈，編者將主要討論文章52篇輯為一冊《戀愛與貞操》，于是年11月由生活書店正式出版。在國難深重的形勢下，讀者們倒是有興趣來討論這等社會變革的“慢功夫活”，從一個側(cè)面也可以看出，社會倫理變革仍然是時代提出的重要課題。

　　五四后若干年間，從先進知識分子“貞節(jié)”言論的重心來看，單純的社會現(xiàn)實批判逐漸減弱，歷史的追溯、理論的探討逐漸加重了比例。生活書店出版的文集《戀愛與貞操》可算是1930年代理論探討方面篇幅最大，也最引人注目的文獻。而諸多歷史性的探討則散落在各種報刊及專書之中，其中較重要者如吳景超對西漢寡婦再嫁的細膩分析 ，董家遵中國婚姻史研究系列論文中對節(jié)烈的討論。78

　　當(dāng)時在理論探討方面，關(guān)于如何看待“貞操”或“貞節(jié)”一詞在新性道德中的地位，有兩種不同傾向的意見。一種傾向可以概括為“放棄派”。如周建人（“克士”）認(rèn)為，貞操是對婦女的重大壓迫，即使將男女共守貞操規(guī)定在法律條文中，在事實上也將會同以前一樣，只會由婦女去履行，那是必然的趨勢。戀愛與貞操并非一個來源，性質(zhì)也不同，“欲加融合和改作，是根本不可能的事”。79 也有人認(rèn)為，“貞操”一詞的封建氣味太濃厚，建議改用“專一”來替代。80 另一種傾向可以概括為“改造后加以保留派”，這種傾向在五四后若干年間主張者甚多。大致的思想傾向有兩種：（1）有戀愛才談得上貞操，無戀愛則無貞操可言，戀愛與貞操共存亡；
（2）貞操必須限制在一夫一妻制的框架下才有意義。未締結(jié)婚姻時、因一方去世而婚姻破裂時，均無對另一方的貞操義務(wù)，只要在每一個一夫一妻的婚姻里面夫妻雙方相互忠貞就算盡到了“貞節(jié)”的義務(wù)。81 “放棄派”與“改造后加以保留派”兩種看法在當(dāng)時并存于世，經(jīng)過1933年《生活周刊》上的激烈論辯，誰也不肯服輸。潘光旦的思想傾向可以歸于后一派，但在概念的界定上、推論的根據(jù)上與后一派也有不少差異，差異來源于他對靄理士思想的接受。

　　傳統(tǒng)的貞節(jié)不能及時退出歷史舞臺，學(xué)術(shù)、思想界就不會停止從歷史的、理論的方方面面進行持續(xù)深入的批判，在批判的同時，他們也探討了建立在男女平等基礎(chǔ)之上的新性道德應(yīng)該是什么樣子。“破”“立”并舉是當(dāng)時言論的一個特點。潘光旦貞節(jié)論可以看作是“破”“立”并舉，以“立”為主的理論探索，反映了五四思想在新時期的深化與發(fā)展。

　　潘光旦1920年代中期至1940年代初期有關(guān)“貞節(jié)”的論述有這樣的特點：結(jié)合西方優(yōu)生學(xué)、性心理學(xué)的知識與視角，揭示與闡釋了傳統(tǒng)貞節(jié)觀背后蘊涵的重視子嗣的性道德觀念。改造傳統(tǒng)禁欲的“守節(jié)”觀念，使之與靄理士中庸克己的人文主義性道德觀相一致。將中西學(xué)術(shù)中關(guān)于性道德的健康成分加以融合，為創(chuàng)造適合現(xiàn)代社會需要的新的性道德觀念提出了一份答卷，這對我們了解當(dāng)時學(xué)者改造傳統(tǒng)貞操觀、構(gòu)想新的性道德觀的努力增加了一些認(rèn)識。

　　最后，值得一提的還有潘光旦“貞節(jié)”新解中所體現(xiàn)出來的融合中西文化的精神。在《性心理學(xué)》分別闡述“貞”、“節(jié)”兩字的譯注末尾，潘光旦不忘交代一下自己的動機：“譯者對于西洋文物的介紹，一向認(rèn)為介紹只是初步而未必切于實際的工作，我們必須使介紹的事物和中國原有而同屬一類的事物之間，發(fā)生一些會通的關(guān)系、補正的功能，才算盡了介紹的能事。好比下一顆種子，只是把種子拿了來，撒在地上，當(dāng)然是不夠的。譯者把貞節(jié)二字作為chastity的譯名，而一定要把貞和節(jié)并提，便根據(jù)這個認(rèn)識�！�82 《性心理學(xué)》一書譯注凡十萬言，絕大多數(shù)是結(jié)合中西思想、資料寫成的，而在譯注中，其動機表白則僅限于這一例，可見潘光旦在寫作這條譯注時，心里滿懷著一種獲得新發(fā)現(xiàn)的別樣的心情。

　　五 選擇性闡釋中國性文化史

　　性社會學(xué)家潘綏銘曾說，潘光旦在《性心理學(xué)》的譯注中寫出了“一部中國性文化史的大綱”。

83實際上，局限于譯注的體例，潘光旦并沒有能在譯注里全面地討論中國性文化史，各個論題不僅詳略不等，而且中國性文化史的許多重要問題未能包括進去。譯注中涉及中國性文化史的部分，大致有兩方面的內(nèi)容：一是從中國文獻和習(xí)慣里找出可以與靄理士原著內(nèi)容相互印證、補充的資料，也可以說，他以性心理學(xué)的理論知識給予中國舊有的性經(jīng)驗以科學(xué)的解釋，這部分工作學(xué)界一向評價甚高，只是在個別文獻的解釋上存在分歧84 。二是重新闡釋中國文化特別是儒家思想對性問題的見解，其中一部分闡釋并不是旨在忠實地恢復(fù)歷史的原貌，而是以科學(xué)的立場取代道德的或禮教的立場，試圖藉中國文化的語匯來表達他心目中理想的性文化，如上節(jié)所述“貞節(jié)”新解就是一個例證，這部分工作，學(xué)界尚未給予足夠的注意。

　　潘光旦對于中國文化有相當(dāng)?shù)淖孕�，他相信中國文化中對性的理解有許多健康的、值得發(fā)揚光大的成分，在許多方面要優(yōu)于西方基督教文化中長期以來形成的性文化，所欠缺的，只不過是系統(tǒng)的科學(xué)研究。有了先前的好底子，是不難實現(xiàn)與現(xiàn)代科學(xué)的對接的�？梢院芮宄�地看到，潘光旦對中國性文化史的闡釋，不僅是有選擇性的，而且對其負面作用雖也坦誠承認(rèn)，但往往一筆帶過，不加詳細發(fā)揮。他把重點放在其優(yōu)長處的發(fā)揮上。

　　潘光旦認(rèn)為，原始民族，西方早期的文化，如希臘、羅馬的文化，對于性大體上有著健全的態(tài)度。對于西方基督教的性觀念，他比較欣賞保羅以前《新舊約》所記載的種種言論和事實，認(rèn)為，“猶太民族的性經(jīng)驗是很自然的，很合乎常識的，就用現(xiàn)在的眼光看去，也沒有多大不近人情的地方；
不但如此，并且有幾點是特別值得稱贊的，例如，割禮的制度，便有很大的性衛(wèi)生的意義。耶穌的教訓(xùn)，一部分原從猶太教里脫胎的，他自己雖沒有結(jié)婚，他的見解卻也很入情入理，要是《四福音》里的記載完全可靠的話，更可知他的性道德的觀念，是很寬大忠厚的”。他對保羅以后基督教的性立場總體評價不高，認(rèn)為“實在是不足為訓(xùn)”。保羅曾有一句話：婚姻是為了避免發(fā)生奸淫的罪惡，對性采取了否定、回避的態(tài)度。初期教會的人，變本加厲，把性看作一種污穢惡濁的東西，看作一種應(yīng)當(dāng)竭力趨避的孽障。文藝復(fù)興和宗教改革后的天主教和新教中的個別派別，如移入美洲的清教，還抱著舊日的成見，未能擺脫。其余新教各派，雖逐漸接受科學(xué)的性觀念，但其中未脫前人窠臼的分子，至今還不在少數(shù)。85 “自西化東漸，西洋文化中的糟粕，包括舊的性觀念在內(nèi)，也成為輸入品的一部分，而竭誠接受它的也大有人在。一部分的基督教的信徒就在其內(nèi)”。86 因此，對于西方文化，也要有區(qū)別的對待，并不是只要是西方的，就一定可取。

　　在潘光旦看來，中國性文化史發(fā)展的脈絡(luò)大致是：早期儒家主張性中和論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中經(jīng)主張寡欲與維持禮教的道學(xué)家以至于禁欲的佛家與一部分道家的影響，近期出現(xiàn)“打倒孔家店”和推翻禮教的主張。87 三個階段之中，他最為欣賞的是早期儒家的中和論。對佛教與宋明以來道學(xué)家的禁欲主義，他持排斥態(tài)度：對于道教的房中術(shù)（即所謂“一部分道家的影響”），他似乎興趣不大。88 對于近期的反傳統(tǒng)主義，他認(rèn)為是禁欲之后的一個反彈，不能因此而從整體上否認(rèn)禮教。他說：

　　近來許多冒失的青年攻擊舊禮教，其理由之一便是因為他妨礙了性的發(fā)展。這才是片面的不公允的評論。舊日的禮教對于個人的性生活的自由，確乎限制得很嚴(yán)；
許多浪漫式的舉動它也很不贊成，它是主張“上床夫妻，下地君子”的。但他并沒有因此妨礙了性的正當(dāng)發(fā)展。許多在婚姻以外或婚姻以前的浪漫式的舉動是否完全健全，即在今人的眼光中，也未嘗無問題。禮教重貞操，因而引起守貞守寡的行為；
這一層確是很壞，但它是挽近末流之弊，是少數(shù)別無貢獻的迂儒，提倡出來的，不足以為一般禮教病。89

　　從《性心理學(xué)》譯注所大量采入的宋元以來文人撰寫的稗官野史中表現(xiàn)的性觀點而言，潘光旦似乎肯定較多，當(dāng)然對其中加入的道德教化并不認(rèn)可。潘光旦也注意到了稗官野史中的性文化與同時期道學(xué)家的性文化的分野。五四以后的社會風(fēng)氣，往往是喜歡對傳統(tǒng)嚴(yán)加批判，對道學(xué)家動輒譏諷。潘光旦雖不贊同道學(xué)家的性態(tài)度，但還是保持了儒家的仁厚之風(fēng)。在西南聯(lián)大時期，青年教員何炳棣曾與潘光旦就性心理學(xué)有過深入的討論，當(dāng)何問及林語堂譏笑宋代理學(xué)家性無能或性寡歡是否有道理時，“潘先生也只頷首微笑而不答，大概是不愿對宋儒太刻薄吧”。90

　　經(jīng)潘光旦選擇性地予以闡釋的中國性文化觀念，概括起來，主要有以下六個方面。

　　第一，除了肯定性的生殖功能以外，儒家還肯定人欲的正當(dāng)性，并主張應(yīng)以及時婚姻的方式予以滿足。對于性交與健康的正面關(guān)系，中國人一向是認(rèn)識的，最詳細與最近情的討論是性愛小說《肉蒲團》的“楔子”。道教的房中術(shù)更是肯定性愛的積極作用。對男女交接姿勢等比較直露的討論，在中國文獻里往往見于性愛小說和道教作品。潘光旦認(rèn)為道家（應(yīng)主要指道教）的作品如《素女經(jīng)》，往往還有幾分科學(xué)的價值。91 在《性心理學(xué)》譯注里，他借著原著“性富有時期性”的論述，用兩條注釋分別闡釋了《周禮?地官》和《禮記?月令》中官府令臣民分別在“中春之月”和“季秋之月”會男女、“務(wù)內(nèi)”。92 關(guān)于“及時婚姻”，他更是給予高度的評價。他寫道：“中國在這方面是有一派比較合情理的哲學(xué)的，禁欲與縱欲之間，我們也有一個折中的主張，叫做‘及時的婚姻’。《詩經(jīng)》所稱‘周南召南’之化，整個講‘好色而不淫’的《國風(fēng)》，‘內(nèi)無怨女，外無曠夫’的社會政策，所再三諷詠講述的無非是這個主張。我們以為即在今日，這主張還是有它的中心地位，假使它完全沒有地位，而非要靠舞蹈一類的安全瓣的方法不可，那座高壓力的鍋爐還是要爆炸的，事實上零星爆炸的慘禍也正在天天發(fā)生著�！�93 上文曾提及潘光旦吸取巴歇雷的觀點，對性欲升華的可能性有所懷疑，其中提到巴氏主張以適當(dāng)?shù)脑缁閬斫鉀Q青年性的要求，也曾提及潘光旦不贊成在婚姻之前或之外尋求性的滿足（即他不贊同試婚，提倡“節(jié)”與“發(fā)情止禮”）。結(jié)合中國文化中“及時婚姻”的看法，可以了解潘光旦是如何釋古以為今用的。

　　第二，中國傳統(tǒng)的性態(tài)度比較健康。在性教育上，雖然向來沒有什么設(shè)施，但真正可以阻礙性知識的獲得與性發(fā)育的自然的勢力，倒也很少。“做男子的，在這方面，七拼八湊的，總可以取得一些將就得過的準(zhǔn)備，是可以無疑的；
做女子的，至少在出嫁的前夕，總可以從母親那邊知道一些婚姻生活的實際與意義。我們雖不明白的指導(dǎo)子女，我們卻也并不對他們一味的緘默、特別的掩飾，到不能緘默與掩飾時，便滿嘴的撒謊。在這種比較任其自然與不干涉的局面之下，我們的性生活雖未必圓滿，但性的變態(tài)心理與變態(tài)行為也似乎并不多見�！�94 這個認(rèn)識是潘光旦參照西方的情形得出的。他認(rèn)為，西方由于有性不潔的觀念，所以就有了“緘默的政策”、“造作的神秘主義”、“偽善的貞潔觀念”。

　　第三，儒家在性的問題上采取的是一個“節(jié)”的態(tài)度，既不主張縱欲，也不主張禁欲。所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”就是“節(jié)”字的注腳。這一點上文已有較多闡述，此處不贅。

　　第四，夫婦之道，在于“上床夫妻，下地君子”，“相敬如賓”，彼此之間保持一定的距離。對中國舊式婚姻的持久性，潘光旦采取的是理解的態(tài)度，而不是批判的態(tài)度，他認(rèn)為其中不乏“相敬如賓”的貢獻。他說：“舊式婚姻于結(jié)合之先，主張門第相當(dāng)，才貌相配，須有老成的人為之主持，結(jié)合之后，又主張親而不狎，相敬如賓；
如此，婚前既有相當(dāng)?shù)目陀^的條件做保障，婚后又有一些培植的功夫來維持，舊時夫婦關(guān)系的所以能歷久相安，這些顯然是原因的一部分了。那些醉心于新式婚姻的人，動輒以為舊式婚姻的所以能相安無事，是受了一種定命哲學(xué)的麻醉，特別是在女子方面，那是知其一而不知其二的�！�95 “相敬如賓”在潘光旦看來是一個原則，其目的是以適當(dāng)?shù)木嚯x增加思慕，增加美好的想象，從而起到維持婚姻長久的作用。“上床夫妻，下地君子”是這個原則的注解。他舉例說，“相傳金圣嘆曾經(jīng)把妻子送回娘家，過了許時，又鼓樂喧闐的用花轎把她抬回來，這雖未免過于徜徉玩世，但就‘暌違’或‘距離’的道理說，他是對的。不參考到這一層道理，而討論婚姻生活的滿意與否的問題，譯者以為是不容易搔到癢處的”。96 不僅如此，“相敬如賓”由于適當(dāng)?shù)乩�開了夫婦之間的距離，在客觀上還會對夫妻性愛起到積極的準(zhǔn)備作用。他寫道：“中國人對婚姻，責(zé)任觀念很重，而藝術(shù)觀念很輕，真正床笫間的性愛的藝術(shù)自然也談不大到；
不過對于此種藝術(shù)的第一步，即充分的積欲的準(zhǔn)備，卻不能說全無理會，‘相敬如賓’的原則，‘上床夫妻，下地君子’的道理，從這個立場看，而不從禮教的立場看，是極有價值的。惟其下地能守君子之誼，上床才能盡夫婦之歡�！�97 《性心理學(xué)》有四則譯注或?qū)ｉT或較多地談到“相敬如賓”，潘光旦的推崇之意，可見一斑。1947年7月19日，潘光旦在北平女青年會成人部伉儷會上發(fā)表40分鐘演講，其中也從距離的角度闡述了“相敬如賓”的意義。98

　　第五，性道德的最后的對象是未來的社會，若就一人一家而言，就是子女。靄理士受優(yōu)生學(xué)的影響，作此主張，潘光旦也是如此。他認(rèn)為，“宜子孫”始終是中國民族道德最大的理想。當(dāng)然，潘光旦主要想根據(jù)優(yōu)生學(xué)的理想打量中國傳統(tǒng)觀念，把其中蘊涵的優(yōu)生價值，不拘多少都指點出來，他并不是在對該觀念的利弊得失作全面的分析，更不是無條件的提倡。他指出中國傳統(tǒng)觀念暗含的優(yōu)生價值，就為優(yōu)生學(xué)在中國文化的土壤里面找到適宜的條件打下了基礎(chǔ)。

　　第六，對于性歧變的態(tài)度，中國文化的態(tài)度與已往西方人極端排斥的態(tài)度往往有很大差異。以往的西方人對于性歧變往往采取一個極端的“邪孽”的看法，他們認(rèn)為不正就是邪，就是可惡，就應(yīng)該臭罵，甚至于應(yīng)該責(zé)罰，重重的責(zé)罰。但是，中國人與西方人對性歧變的態(tài)度不同，潘光旦認(rèn)為主要有以下三點：

　　一、中國人一般的生活觀念里本有經(jīng)權(quán)、常變、同異等等的看法，“經(jīng)�！彪m屬重要，“權(quán)變”也自有它的地位；
“和同”雖是一個很好的生活理想，但同而不和，是要不得的，而不同而和是要得的。二、邪正善惡的觀念在中國只是社會的、倫理的、人為的，而并沒有宗教的裁可，所以它的絕對性并不太大。三、中國的一般的自然主義向稱發(fā)達，全生適性之論是道家哲學(xué)的中心，而儒家的主張，也不過欲于“率性之道”之上，加一番修養(yǎng)的功夫而成其為“教化”而已；
因此，讀書人對于一切驚奇詭異的事物，嚴(yán)格些的，取一個“不語”或“存而不論”的態(tài)度，而寬容些的，更承認(rèn)“天地之大，何奇不有”的一個原則；
譯者在上文各節(jié)的注里所引的性歧變的例子（指潘光旦為靄理士《性心理學(xué)》加的譯注——引者注）不為不多，記載這些例子的人的最共通的一個結(jié)語便是這個原則；
在他們看來，奇則有之，怪則有之，道德的邪正的判斷也時或有之，但絕對的罪孽的看法則沒有。這無疑的是一種廣泛的自然主義的效果，在希臘以后與近代以前的西洋是找不到的。99

　　六 對當(dāng)時涉性事件、言論的評論

　　在《性心理學(xué)》“譯序”里，潘光旦不點名地批評了以“性學(xué)家”自居的張競生，譯注里也有少量文字評論當(dāng)時涉及性方面的社會事件、法律案件以及社會政策。這兩方面的內(nèi)容，篇幅較小。但篇幅小，不等于潘光旦在這些方面無所作為或不重要。他主編的《優(yōu)生》月刊、《華年》周刊上尚有不少涉及性問題的時評，還有其他零星文章，至今還乏人利用。除了潘光旦與張競生的關(guān)系前人有所著墨以外，后一方面的內(nèi)容鮮有人提及。把這兩方面的內(nèi)容合起來，可以更全面地觀察潘光旦與當(dāng)時社會思潮的關(guān)系，也可以經(jīng)由這個窗口，看一個學(xué)者如何以其學(xué)術(shù)造詣來直接參與社會變革，推動文明的進步。

　　按照潘光旦的推論邏輯，禁欲之后必然面臨著一個縱欲的反彈。道學(xué)家以及儒家的末流是具有禁欲色彩的，這一點潘光旦也承認(rèn)。禮教崩壞以后，新的社會性道德還沒有建立起來，必然出現(xiàn)一個時期的混亂。此時便是性讀物擴張領(lǐng)地的最佳時機。這其中一部分是嚴(yán)肅的介紹性知識的，而另一部分卻是假傳播性知識以售其奸，從中漁利。1926至1927年間，就出現(xiàn)了這樣的情形——“近來以介紹性智識自命的定期刊物，雨后春筍似的，忽然增加了好幾種，如《新文化》、《性雜志》、《性欲周報》、《性三日刊》、《性報》，多的不及半年，少的是最近一二月或一二星期內(nèi)才出現(xiàn)的”。潘光旦就此評論道:“這種種刊物，名為介紹正確的性觀念，他們自己的動機和態(tài)度便很有問題。名為介紹精當(dāng)?shù)男灾亲R，他們所敘述的事實常有錯誤，有的更是半出臆造。要辯駁起來，真是辯不勝辯，駁不勝駁�！�100

　　對于大眾媒體上以“性”為噱頭，大肆鋪張賣弄的記載，潘光旦是極為反感的。1932年，他在一篇題為《娼妓化的日報》的短評中寫道：

　　 ……近年來上海有好幾種日報似乎�？俊靶浴毙侣劦募毮伵c顯豁，來維持和推廣它們的銷路。上海一類的大都市里，“性”新聞自然俯拾即是，其中比較特殊的，自不妨加以翔實雅馴的記載。但近來所見的，連篇累牘幾乎無一不是張三李四中篝的細微事故，刻畫不厭其詳，標(biāo)題不厭其大，而逢到記者和讀者公認(rèn)為緊要關(guān)頭之處，還要分段，還要加副題。

　　 一個深夜后為生計所驅(qū)在街頭拉客的娼妓要受輿論和法律的制裁和取締。一張賣弄風(fēng)情，到令人作惡的地步的日報卻可以在光天化日之下暢銷。人世間事，真有幸有不幸了。我們不禁為上海的“野雞”叫屈！101

　　對當(dāng)時的現(xiàn)狀作如是觀，潘光旦以為，和一些他認(rèn)為跡近“庸醫(yī)”的所謂“性學(xué)家”是犯不著爭辯的，但在忍無可忍的時候，他也曾站出來寫過駁斥的文章。瀏覽所及，潘光旦有具體對象的駁斥文章共三篇，依次是：

　�。�1）《〈新文化〉與假科學(xué)——駁張競生》（發(fā)表于1927年5月5日《時事新報?學(xué)燈》）；

　�。�2）書評：林眾可著，《愛的人生觀》、《色的社會問題》，華通書局出版（發(fā)表于《優(yōu)生》第1卷第2期，1931年6月15日，又見《新月》第3卷第9期，時間不詳。）

　　（3）書評：柴福沅著，《性學(xué)ABC》，世界書局出版（發(fā)表于《優(yōu)生》第2卷第3期，1932年3月15日，又見《華年》第2卷第26期，1933年7月1日，署名“古公”。）

　　 三篇評論之中，后兩本書的作者并不知名，從潘光旦評論中找出的基本知識性錯誤來看，可以明確地看出是質(zhì)量甚差、欺罔讀者的書。林眾可的《色的社會問題》一書在“序言”里老老實實地交代了自己本來沒有研究心得，是如何在借閱了朋友的參考書，“足足翻了好幾天”后就攢出這一本書來的。

　　三名被批評者當(dāng)中，以張競生名氣最大，其人曾在1920年代初期任教于北京大學(xué)，以發(fā)起“愛情定則討論”、征集出版“性史”、出版《美的人生觀》、建立美的書店等暴得大名。

　　以“性學(xué)博士”著名的張競生，在法國留學(xué)期間深受“獵艷”習(xí)俗的影響，在性方面態(tài)度激進，能夠突破婚姻的藩籬充分享受性的快感，在氣質(zhì)上可說是與中庸平和的靄理士相去甚遠。但張競生說他受靄理士六大冊的《性心理學(xué)研究錄》影響極大，他征集出版“性史”就是仿效靄理士的做法，還說要翻譯靄氏的六大冊巨著《性心理學(xué)研究錄》。這讓以靄氏私淑弟子自稱的潘光旦感到大不痛快。靄理士在正文中論述各種性的問題，使讀者得到性的真正知識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但他挑選來譯的，恰是相對溫和的靄理士，而不是‘性造反’的萊赫（Reich）”，“這就開創(chuàng)了一個‘篩選輸入’的先例。外邊的一切性知識和性主張，首先是被胸有國情的知識分子們?nèi)∩嵋环�之后，才能傳入中國，官方審查反而倒在其后。而且，不管在其他方面傾向如何，篩選性讀物時，大多數(shù)知識分子比當(dāng)局還自覺還積極，尺度還要嚴(yán)一些”。119

　　潘光旦的手稿《存人書屋拊掌漫記》120 記錄了他與朋友、同事之間的若干生活趣事，其中頗多性方面的內(nèi)容，不僅毫無“矜持做作”、“籠而統(tǒng)之”的表示，而且可以肯定地說，他在言辭之中對談?wù)摗靶浴鳖H有興趣，于常人不大注意的地方，他常常具有驚人的“性”敏感。他甚至和學(xué)生輩的何炳棣能夠非常坦率地討論專講性生理和性交技術(shù)的書，這在今天的大學(xué)或科研機構(gòu)從事性研究的學(xué)者，都很難做到。如果了解到這些事實，以上的說法恐怕就不太站得住腳了。至于他是否在篩選性讀物時“比當(dāng)局還自覺還積極，尺度還要嚴(yán)一些”，可隨手檢出一例予以說明。1945年潘光旦、陳達等教授組成的社會部人口政策研究委員會在“生育節(jié)制”和“性教育”等問題上與國民黨的黨政人員頗有爭執(zhí)，在文字表達上不得不做了一些修改，以期獲得通過。如在報告的綱領(lǐng)草案，不提節(jié)育，僅在實施方案中，說明生育節(jié)制，幸而在1945年5月6日國民黨六中全會通過的綱領(lǐng)中，也獲得明確提出節(jié)育一詞的結(jié)果。又如在五中全會時，國民黨中某元老對于性教育（特別是性知識的傳授）表示反對，但該委員會認(rèn)為此問題有基本的重要性，除文字略加修改外，仍列入綱領(lǐng)草案中，幸而也得六中全會通過。121 潘光旦同其他幾位學(xué)者的思想的篩選標(biāo)準(zhǔn)是否比當(dāng)局的標(biāo)準(zhǔn)“更嚴(yán)格”、“更積極”，從這兩則事實也就不難判斷了。

　　這里，再參照當(dāng)代心理學(xué)的研究成果提出一點討論性意見。

　　弗洛姆在研究弗洛伊德時提出過一個深刻的觀點。他認(rèn)為，弗洛伊德并不是有些人所認(rèn)為的性泛濫的倡導(dǎo)者，相反，他雖然揭示了無意識和非理性的巨大力量，但是他不僅本人在性道德上具有貴族式的清教徒傾向，而且在其學(xué)說中表達了以理性來約束欲望的強烈主張。后來西方社會對弗洛伊德的誤讀完全違背了他的初衷。其基本原因是，弗洛伊德以心理學(xué)的語言表達了典型的19世紀(jì)西方資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，正像資產(chǎn)階級通過積攢原則來促使資本形成一樣，杰出人物通過抑制自己的本能來為文化成果積攢精神資本，這就是上文所說的“升華”。但是，時代的風(fēng)氣變化得很快，“十九世紀(jì)中產(chǎn)階級受積攢原則支配，二十世紀(jì)中產(chǎn)階級則服從消費原則，主張立即消費，如果不是絕對必要，決不延緩滿足任何需要的時間。這種態(tài)度不僅指商品消費，性需求的滿足亦是如此。在一個為最大限度地直接滿足一切需求而建立起來的社會中，各方面的需求之間很少有什么區(qū)別。精神分析理論，與其說是這種發(fā)展的原因，不如說是在有關(guān)性需求的范圍里，為這種傾向提供了一種便利的理論說明”。122

　　從弗洛姆的研究結(jié)論中，便很容易理解為什么1930年代以后西方走上了“性革命”的道路，為什么后來西方的性學(xué)研究把性釋放、性高潮作為中心題材了。不僅如此，消費原則向性領(lǐng)域的滲透還極大地沖擊了人類行之已久的性道德規(guī)范，使其呈現(xiàn)出搖搖欲墜的局面。從這個角度看，潘光旦對人類性現(xiàn)象本身的豐富的揭示，在深受西方影響的當(dāng)代中國還會激起相當(dāng)?shù)呐d趣。同時，與弗洛伊德相似，他以理性來約束欲望，將欲望的沖擊力量控制在以一夫一妻制為主導(dǎo)的社會秩序里面的主張，恐怕一時還難以得到當(dāng)代人的真正重視。

　　本文為呂文浩著《中國現(xiàn)代思想史上的潘光旦》第七章，福建教育出版社2009年4月出版。

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　　1、周作人：《鬼怒川事件》，周作人著，止庵校訂：《瓜豆集》，河北教育出版社，2002，第48頁。

　　2、周作人：《周作人回憶錄》，湖南人民出版社，1982，第656頁。

　　3、周作人：《周作人回憶錄》，第657頁。

　　4、周作人：《周作人回憶錄》，第659頁。

　　5、費孝通：《重刊潘光旦譯注靄理士〈性心理學(xué)〉書后》，《潘光旦文集》第12卷，第741頁。

　　6、參見[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文偉、侯萍譯：《二十世紀(jì)的性理論與性觀念》，江蘇人民出版社，2002，第26頁。

　　7、[英]埃利斯[即靄理士]著，尚新建、杜麗燕譯：《男與女》“前言”第1頁，中國文聯(lián)出版公司，1989。

　　8、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》“譯序”，《潘光旦文集》第12卷，第209頁。

　　9、參見潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》第12卷，第207~209頁。

　　10、潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》，第12卷，第205頁。

　　11、潘光旦：《清華初期的學(xué)生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584頁。

　　12、潘光旦：《清華初期的學(xué)生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584～585頁。

　　13、潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》，第12卷，第206頁。

　　14、費孝通：《重刊潘光旦譯注靄理士〈性心理學(xué)〉書后》，《潘光旦文集》第12卷，第738頁。

　　15、潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》，第12卷，第206頁。

　　16、潘光旦：《性心理學(xué)》譯序，《潘光旦文集》，第12卷，第206頁。

　　17、費孝通先生在《性心理學(xué)》的“書后”說《馮小青考》結(jié)合的是靄理士之學(xué)，不準(zhǔn)確，潘光旦在《性心理學(xué)》的“譯序”里明確說明該文的寫作直接受影響的是弗洛伊德的著作，與靄理士沒有關(guān)系。

　　18、潘光旦：《清華初期的學(xué)生生活》，《潘光旦文集》第10卷，第584～585頁。

　　19、關(guān)于馮小青研究的社會關(guān)懷，參見呂文浩：《潘光旦圖傳》，湖北人民出版社，2006，第26～28頁。

　　20、參見潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》第5卷，第337~338頁。

　　21、潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》第5卷，第338頁。

　　22、確有人這樣看。蔡尚思就認(rèn)為潘光旦這個“完全破除慣例的建議”是復(fù)古，“即恢復(fù)佛老派和宋明人的靜坐冥想的生活”。參見蔡尚思：《論教育的社會化——讀潘光旦先生的〈論教育的更張〉》，《蔡尚思全集》第6冊，上海古籍出版社，2005，第445頁。

　　23、潘光旦：《大學(xué)一解》（稿），《潘光旦文集》第9卷，第534頁。

　　24、潘光旦：《論教育的更張》，《潘光旦文集》第10卷，第275頁。

　　25、Quentin Pan: Havelock Ellis As A Humanist，The China Critic， Sep.7，1933.

　　26、參見Quentin Pan: Havelock Ellis As A Humanist，The China Critic， Sep. 7，1933。

　　27、周作人：《周作人回憶錄》，第657～658頁。

　　28、靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第213頁。

　　29、參見潘綏銘：《性學(xué)史上的里程碑（編譯者序）》，[美]阿爾弗雷德•金西著，潘綏銘編譯：《金西報告——人類男性性行為》，光明日報出版社，1989，序頁第10頁。

　　30、如潘光旦在評論1950年《婚姻法》的措辭時，針對“有生理缺陷不能發(fā)生性行為”提出兩點：（1）生理缺陷與心理缺陷密切相關(guān)，但可以治愈或糾正，應(yīng)加上“未經(jīng)治愈”或“未經(jīng)糾正”字樣；
（2）“性行為”過于籠統(tǒng)，手淫也是性行為，而且極常見，應(yīng)改為“性交行為”。參見潘光旦：《論〈婚姻法〉》，《潘光旦文集》第10卷，第398～399頁。

　　31、參見[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文偉、侯萍譯：《20世紀(jì)的性理論和性觀念》第一章。

　　32、潘光旦：《工與中國文化》，《潘光旦文集》第9卷，第566頁。

　　33、參見潘光旦：《談性與人生——為基督徒青年講》，《潘光旦文集》第8卷。

　　34、參見潘光旦：《性與個人——性與青年三講之一》、《性與社會——性與青年第二講》、《性與民族——性與青年第三講》，《潘光旦文集》第9卷。

　　35、參見[英]杰佛瑞•威克斯著，宋文偉、侯萍譯：《20世紀(jì)的性理論和性觀念》，第53～59頁；
[英]埃利斯[即靄理士]著，尚新建、杜麗燕譯：《男與女》“前言”與“結(jié)論”部分。

　　36、潘光旦：《靄理士著〈性的道德〉“譯序”》，《潘光旦文集》第12卷，第107頁。

　　37、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第543頁。

　　38、此書有中文節(jié)譯本，由若虛譯，上海良友圖書印刷公司1933年出版。

　　39、此書民國時期有兩種中譯本：（1）程希亮譯：《結(jié)婚與道德》，商務(wù)印書館，1940（1990年影�。�；
（2）野廬譯本改名為《婚姻革命》，世界學(xué)會，1930。

　　40、潘光旦：《性愛在今日——過渡中的家庭制度之三》，《潘光旦文集》第9卷，第386頁。

　　41、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第601～602頁。

　　42、參見潘光旦為《伴侶婚姻》一書（The Companionate Marriage ，By Ben B.Lindsey and Winwright Evans，1927-1929）寫的書評，刊于The China Critic，May 8，1930。

　　43、參見潘光旦：《靄理士著〈性的道德〉“譯序”》，《潘光旦文集》第12卷，第109～111頁。

　　44、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第610頁。

　　45、[英] 靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁。

　　46、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第610頁。

　　47、胡壽文：《靄理士傳略》，《潘光旦文集》第12卷，第734頁。

　　48、潘光旦：《讀書問題》，《潘光旦文集》第2卷，第43頁。

　　49、《華年》第3卷，第5期，1934年2月3日。

　　50、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第683頁。

　　51、潘光旦：《性與個人——性與青年三講之一》，《潘光旦文集》第9卷，第123～124頁。

　　52、參見潘光旦：《中國之家庭問題》，《潘光旦文集》第1卷，第168頁。

　　53、潘光旦：《性與個人——性與青年三講之一》，《潘光旦文集》第9卷，第124頁。

　　54、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第682頁。

　　55、拜訪希氏一事，參見《潘光旦文集》第12卷，第293頁譯注22。為希氏《男人與女人》一書寫的書評，見《華年》第4卷第36期，1935年9月14日，署名“大可”。

　　56、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第678頁。

　　57、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第680頁。

　　58、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第682頁。

　　59、參見[美]C. S. 霍爾著，陳維正譯：《弗洛伊德心理學(xué)入門》，商務(wù)印書館，1986，第5～7頁。

　　60、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》，第12卷，第620頁。

　　61、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》，第12卷，第620頁。

　　62、潘光旦：《靄理士著〈性的道德〉“譯序”》，《潘光旦文集》第12卷，第115頁。

　　63、詳見陳東原：《中國婦女生活史》，商務(wù)印書館，1937（1998年影�。�，第244～245頁。

　　64、潘光旦：《靄理士著〈性的道德〉“譯序”》，《潘光旦文集》第12卷，第116頁。

　　65、胡適：《貞操問題》，《胡適文存》一集卷四，黃山書社，1996，第484頁。

　　66、參見麥惠庭：《中國家庭改造問題》，商務(wù)印書館，1935，第312～313頁。

　　67、顏筠：《貞操觀革命的呼聲》，《婦女雜志》第10卷第7號，1924。

　　68、[英]靄理士著，(點擊此處閱讀下一頁)

　　潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁。

　　69、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁。

　　70、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁。

　　71、梁景和：《近代中國陋俗文化嬗變研究》，第286～288頁。

　　72、梁景和：《近代中國陋俗文化嬗變研究》，第288頁。

　　73、羅檢秋：《近代中國社會文化變遷錄》第三卷，浙江人民出版社，1998，第396頁。

　　74、《論潘烈女殉夫事》，《婦女雜志》第10卷第4號，1924年4月。

　　75、周建人：《節(jié)烈的解剖》，《婦女雜志》第11卷第3號，1925年3月。

　　76、麥惠庭：《中國家庭改造問題》，商務(wù)印書館，1935，第309～310頁。

　　77、吳景超：《西漢寡婦再嫁之俗》，《清華周刊》第37卷第9、10期合刊，1932年5月7日。

　　78、董家遵：《中國古代婚姻史研究》，廣東人民出版社，1995。

　　79、周建人（署名“克士”）：《戀愛與貞操》，《生活周刊》第8卷第15期，1933年4月15日。

　　80、蔡慕暉：《專一》，《生活周刊》第8卷第27期，1933年7月8日。

　　81、鄒韜奮：《貞操》，《鄒韜奮全集》第4卷，第214～217頁。

　　82、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第621頁。

　　83、潘綏銘《性文化：怎樣走到今天的》（上），《東方》1995年第4期。

　　84、如張惠仁質(zhì)疑了潘光旦對《周易?咸卦》涉性的一段爻辭的解釋（詳見其論文《周易?咸卦》涉性爻辭正義及其他——兼對潘光旦、李敖諸說質(zhì)疑，《中國文化》第13期，1996，三聯(lián)書店）。又如江曉原的《性張力下的中國人》（上海人民出版社，1995）在多處引用了潘光旦的譯注，或予以引申發(fā)揮，或有所對話。

　　85、這段概述主要根據(jù)潘光旦《談性與人生——為基督徒青年講》一文的第四部分整理，《潘光旦文集》第8卷，第402～403頁。

　　86、潘光旦：《靄理士著〈性的教育〉譯序》，《潘光旦文集》第12卷，第8頁。

　　87、參見[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第622頁。

　　88、何炳棣在回憶錄里說，潘光旦同意他從性交技術(shù)洞窺中西文化的基本不同的意見，即西方人以性交連泄次數(shù)之多為能，而中國則以皇帝御女久而忍精不泄為能，潘光旦還說，中國這種coitus interruptus（即性交中斷——引者注）如成習(xí)慣，大大有害于性生理。見何炳棣：《讀史閱世六十年》，第181頁。

　　89、潘光旦：《獨身的路——現(xiàn)代婚姻問題討論之一》，《潘光旦文集》第9卷，第488頁。

　　90、何炳棣：《讀史閱世六十年》，第181頁。

　　91、參見[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第292頁，第662頁。

　　92、詳見[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第293～294頁。

　　93、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第303頁。

　　94、潘光旦：《靄理士著〈性的教育〉譯序》，《潘光旦文集》第12卷，第7頁。

　　95、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第606頁。

　　96、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第607頁。

　　97、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第659～660頁。

　　98、《潘光旦文集》第11卷，第275頁。

　　99、[英]靄理士著，潘光旦譯注：《性心理學(xué)》，《潘光旦文集》第12卷，第480頁。

　　100、潘光旦：《今日之性教育與性教育者》，《潘光旦文集》第1卷，第406頁。

　　101、潘光旦（未署名）：《娼妓化的日報》，《華年》第1卷第8期，1932年6月4日。

　　102、參見張競生：《十年情場》，江中孝主編：《張競生文集》（下卷），廣州出版社，1998，第104～110頁。張培忠的新著《文妖與先知——張競生傳》（三聯(lián)書店，2008）對美的書店翻譯靄理士著作以及盜版書商如何摘編盜印的情況有詳細的敘述，參見此書第七章第三節(jié)“美的書店盛衰”。

　　103、參見潘綏銘《性文化：怎樣走到今天的》（上） （《東方》1995年第4期）與劉達臨《20世紀(jì)中國性文化》（上海三聯(lián)書店，2000）。

　　104、參見劉達臨《20世紀(jì)中國性文化》第二章第三節(jié)。

　　105、參見周作人：《張競生博士》，周作人著，止庵校訂：《知堂乙酉文編》，河北教育出版社，2002，第102頁。

　　106、潘光旦（未署名）：《“性學(xué)博士”被控》，《華年》第2卷第35期，1933年9月2日。

　　107、張培忠：《文妖與先知——張競生傳》，第419～420頁。

　　108、茜頻：《學(xué)人訪問記：社會學(xué)家潘光旦》，潘乃穆等編：《中和位育——潘光旦百年誕辰紀(jì)念》，第58頁。

　　109、王雪峰：《教育轉(zhuǎn)型之鏡——20世紀(jì)上半葉中國的性教育思想與實踐》，社會科學(xué)文獻出版社，2006，第～274頁。

　　110、參見《潘光旦文集》第8卷《談性與人生——為基督徒青年講》一文，及第9卷《〈性衛(wèi)生講話〉序》一文。

　　111、潘光旦（未署名）：《〈機聯(lián)會刊〉談“性”與“優(yōu)生”》，《優(yōu)生》第2卷第2期，1932年2月15日。

　　112、參見潘光旦：《優(yōu)生概論》，《潘光旦文集》第1卷，第406～408頁。

　　113、潘光旦（未署名）：《“人妖”？》，《華年》第3卷第4期，1934年1月27日。

　　114、潘光旦（未署名）：《“天下父母心”》，《優(yōu)生》第2卷第1期，1932年1月15日。

　　115、潘光旦（未署名）：《不教而誅》，《華年》第1卷第4期，1932年5月7日。另外，《性心理學(xué)》有一則譯注也曾談及此事，見《潘光旦文集》第12卷，第472頁。

　　116、分別為《陶劉妒殺案的心理背景》（《華年》第1卷第1期，1932年4月16日）、《陶劉妒殺案的社會責(zé)任》（《華年》第1卷第2期，1932年4月23日）、《再提陶劉妒殺案》（《華年》第1卷第5期，1932年5月14日）、《只不講理》（《華年》第1卷第18期，1932年8月13日）、《再論陶劉案的調(diào)查不足》（《華年》第1卷第26期，1932年10月8日）。

　　117、分別為《斷頭臺歟？瘋?cè)嗽簹e？》（《華年》第1卷第22期，1932年9月10日）、《無獨有偶的同性奸殺案》（《華年》第1卷第11期，1932年6月25日）。

　　118、潘光旦：《斷頭臺歟？瘋?cè)嗽簹e？》，《華年》第1卷第22期，1932年9月10日。

　　119、潘綏銘的《性文化：怎樣走到今天的》（上），《東方》1995年第4期。

　　120、潘光旦：《存人書屋拊掌漫記》，《潘光旦文集》第11卷，第153～161頁。

　　121、陳達：《浪跡十年》，第445頁。

　　122、[美] 埃利希?弗洛姆著，尚新建譯：《弗洛伊德的使命——對弗洛伊德的個性和影響的分析》，三聯(lián)書店，1987，第132頁。

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