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杜維明,樂黛云:關(guān)于現(xiàn)代性的訪談和對話

發(fā)布時間:2020-06-20 來源: 日記大全 點擊:

  

  為了紀(jì)念《跨文化對話》創(chuàng)刊十周年,同時也作為下一個十年的開端,北京大學(xué)的樂黛云對哈佛大學(xué)的杜維明進(jìn)行了一次有關(guān)現(xiàn)代性及其未來發(fā)展的訪談和對話,主要圍繞“現(xiàn)代性本身是多元的,還是現(xiàn)代性就是現(xiàn)代性,只是在不同地區(qū)有不同發(fā)展?” 也就是說“現(xiàn)代性是否有其核心價值?只有具備這一核心價值的才能稱為現(xiàn)代性?這一核心價值又是什么?”

  

  樂:在《跨文化對話》這本刊物里,討論得最多的問題之一,就是現(xiàn)代性。我們在南京會議上也討論過,但沒有一致的結(jié)論,仍然存在著疑問:現(xiàn)代性是一個復(fù)數(shù)概念,可以有多種不同的現(xiàn)代性呢,還是一個單數(shù)概念,只有一個現(xiàn)代性,而可以用不同的方式加以表述?現(xiàn)代性是一個統(tǒng)一的概念呢,還是它本身就是多元的?現(xiàn)代性有沒有質(zhì)的規(guī)定性,有沒有它的核心價值,若有,這個核心價值是什么?是否體現(xiàn)這個核心價值有不同的途徑,不同的方式?另一種說法是現(xiàn)代性本身就是多種多樣的,歐洲的現(xiàn)代性與美國的現(xiàn)代性尚且不同,亞洲的現(xiàn)代性與非洲的現(xiàn)代性就更不同了!我們在南京跟法國人探討過這個問題,并未得到明確的結(jié)論。我們特別希望在《跨文化對話》這個刊物中能不斷深入,真正把“對話”的特色突顯出來。發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家的“對話”在現(xiàn)代性這個問題上能夠怎么展開?是我們目前常常思考的問題。在這方面,特別想聽聽你的意見,你考慮得已經(jīng)很久了。

  杜:還是在考慮的過程中。

  樂:當(dāng)然了。我們都是在考慮的過程中,如果有了結(jié)論,問題就結(jié)束了。好,對這些問題我準(zhǔn)備聽你的高見。

  

  現(xiàn)代性討論的歷史回顧

  

  杜:這個問題很好,而且我深有感觸。美國人文社會科學(xué)院的機(jī)關(guān)報,叫Daedalus,好幾年以前,出過一個專號叫《多元現(xiàn)代性》(Multiplemodernities),這個現(xiàn)代性是復(fù)數(shù),是多元的。這主要是我和在比較文化學(xué)上有影響力的艾森施塔特(Shmuel Eisenstadt)共同發(fā)起的,努力了好幾年才初步成形的新思路。十年前曾經(jīng)由Daedalus主持過一次關(guān)于“多元現(xiàn)代性”的討論,那是在瑞典的斯德哥爾摩,討論完了后決定論文集不出版,因為大家有分歧,很難形成一個真正有邏輯性的討論。然后又過了兩三年后,在英國劍橋有個小型的協(xié)調(diào)會比較成功,正好是在戴安娜王妃出事時,我印象很深。然后在以色列的耶路撒冷開了一個會,辯論的一個大問題就是:現(xiàn)代性真正地進(jìn)入多元傾向,還是現(xiàn)代性內(nèi)部非常豐富,具有各種不同的面相,不管哪一個面相都屬于同一個現(xiàn)代性?我的立場是多元現(xiàn)代性,現(xiàn)代性已經(jīng)到了一個可以多元的時期了。艾森施塔特就堅持,現(xiàn)代性內(nèi)部非常豐富,有多種體現(xiàn)的方式。這就是在會上辯論的兩種不同議題。他的議題,如果做“同情的了解”,即現(xiàn)代性是從西方一根而發(fā),開始于啟蒙運(yùn)動,經(jīng)過工業(yè)革命、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、都市化,慢慢形成一個以西方為主導(dǎo)的、所謂西化的過程。

  到了上世紀(jì)60年代,美國的一批學(xué)者,包括社會學(xué)家帕森斯(Talcott Parsons),提出不要說“西化”,因為“西化”是一個地理名詞,要用時間的模式,就是現(xiàn)代化,F(xiàn)代性雖然地理上從西方開始,但是它散布全球,成為不同階段的現(xiàn)代化。后來受到經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響,叫做經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同階段(stages of economic development),有高度發(fā)展的,低度發(fā)展的,不發(fā)展的。聯(lián)合國覺得“不發(fā)展”這個觀念對這些國家不公平,所以后來改成發(fā)展中社會(developing society)。實際上這都是同一種思路,即認(rèn)為現(xiàn)代性是一種線性的思路。后來羅斯托(Walt Rostow)提出一共有五個不同的階段,其中一個非常重要的階段是起飛階段(take off),起飛以后才能發(fā)展。日本、東亞四小龍都經(jīng)過起飛的階段。現(xiàn)代化有不同階段的觀點對西方影響太大了,一直到現(xiàn)在。我覺得大半的中國學(xué)者也多多少少受其影響,自覺不自覺地接受了這樣的觀點,就是現(xiàn)代化有不同的過程,我們還在努力要現(xiàn)代化,我們什么時候才能超英趕美,與這樣的認(rèn)識有關(guān)。艾森施塔特比較堅持這樣的觀點,但是他認(rèn)為以前的錯誤只是從經(jīng)濟(jì)談現(xiàn)代性,但現(xiàn)代性還有政治、文化、制度、意識形態(tài)、精神文明的問題,F(xiàn)代化的出現(xiàn)本身就是一個復(fù)雜的,內(nèi)部充滿矛盾的現(xiàn)象,所以要重新了解啟蒙所發(fā)展的現(xiàn)代性,F(xiàn)在對現(xiàn)代性的認(rèn)識太豐富了,有各種不同的傾向,但是都和西方啟蒙以來發(fā)展的現(xiàn)代性有關(guān)。另外更重要的是像你剛才提到的,它應(yīng)有一些最本質(zhì)的東西,否則就不是所謂的現(xiàn)代性。

  

  在西方現(xiàn)代性之外是否還有別的可能?

  

  我為什么說這對我而言一方面很深刻,另一方面是切身的問題,多年前我曾在日本參加過一個會議《在西方現(xiàn)代主義之外是否還有別的可能?》(Is there an Alternative to Western Modernism?)。因為日本的發(fā)展有一些不同資源,有一段時間日本的經(jīng)濟(jì)直接威脅到美國的經(jīng)濟(jì),我的同事兼好友傅高義(Ezra F. Vogel)曾以《日本第一》為書名。那個會議之后日本學(xué)者就討論,我們是否發(fā)展了一種與西方不同的現(xiàn)代性,甚至還提出“儒教文化圈”的問題。開過那個會后,我回去和影響很大的杰出社會學(xué)家貝爾(Daniel Bell)探討(是老的那個Bell,現(xiàn)在大概八十歲了,不是現(xiàn)在在清華任教的同名Daniel Bell),他說,當(dāng)然有無數(shù)可能,至少有多種可能,但他下面一句話最重要:任何一種可能都會失敗。意思是只有西方的現(xiàn)代性才是成功的現(xiàn)代性。貝爾當(dāng)時想的是兩個可能,后來幾乎是回應(yīng)了亨廷頓的觀點。對西方現(xiàn)代性批評得最厲害的就是伊斯蘭世界,這是燃眉之急,是文明沖突的問題。其次是中國威脅論,就是受儒家傳統(tǒng)影響的世界。這兩個世界在他們那里嚴(yán)格講都是現(xiàn)代性,伊斯蘭是原教旨主義,儒家是權(quán)威主義,特別是以李光耀的新加坡為代表,表面上是我們有不同的(亞洲)價值,其實主要是為權(quán)威主義、為不符合現(xiàn)代性,不符合民主、自由、人權(quán)的價值找借口。最后只剩下一種——西方的現(xiàn)代性。

  艾森施塔特基本上接受了這種觀點,他舉過一個例子:美國麥卡錫時代反共,當(dāng)時紐約一個警察抓共產(chǎn)黨,不管是屬于列寧還是毛派,都不放過。他抓到一個女士,女士抗議說我是反共的(anti-Communist)。警察說:“我不管你是屬于什么共產(chǎn)黨”(I don’t care what kind of communist you are),反共也是共黨。所以說,你可以反現(xiàn)代性,可以說得天花亂墜,什么后現(xiàn)代、后殖民主義、反現(xiàn)代性,但不管怎樣,這還是西方現(xiàn)代的組成部分,還是西方現(xiàn)代性的折射。我認(rèn)為這是很有說服力的說法。彼得•伯格(Peter Berger)說過,如果要宣揚(yáng)現(xiàn)代性,說現(xiàn)代性是好的,一個詞就可以反證它——Auschwitz,就是奧斯威辛集中營。集中營很殘忍,也是和現(xiàn)代性有關(guān),F(xiàn)代性不僅有自由科學(xué),也有殖民暴力,它是多元多樣的。

  樂:集中營也是現(xiàn)代性的一部分嗎?

  杜;
當(dāng)然。整個西方現(xiàn)代發(fā)展出來的最極端的個人主義、最極端的集體主義,以及純粹屬于資本主義、純粹屬于社會主義,都是啟蒙發(fā)展起來的,幾乎沒有例外。市場經(jīng)濟(jì),民主政治,市民社會,或者反市場經(jīng)濟(jì),反民主,反市民社會,都是從西方啟蒙主義發(fā)展出來的現(xiàn)代性的內(nèi)容。比如從制度上來說,大學(xué)肯定已經(jīng)不同于以前的書院。還有現(xiàn)代官僚系統(tǒng)、軍事組織、跨國公司、大企業(yè),還有各種不同的社會組織,都是從西方借鑒來的。再嚴(yán)格地說,中國學(xué)術(shù)界用的種種術(shù)語,比如“宗教”、“哲學(xué)”、“經(jīng)濟(jì)”、“政治”(有的是從日本翻譯過來的),還有很多自然科學(xué),社會科學(xué)的名詞,都是來自西方。比如“社會學(xué)”,嚴(yán)復(fù)翻譯成“群學(xué)”,因為人生活在群體中,翻得很好。但日本人翻譯成“社會學(xué)”,由梁啟超帶入中國后,“群學(xué)”就不再使用了。值得注意的是,日本翻譯的這些名詞都有深厚的中國傳統(tǒng)的因素。社會——中國有“社”有“會”,政治——儒家所謂“政者正也”,經(jīng)濟(jì)——中國有經(jīng)世濟(jì)用之學(xué),等等。

  

  現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化形式:東亞現(xiàn)代性

  

  但我當(dāng)時的觀點,與艾森施塔特有沖突,甚至影響到我們合作幾十年建立的友情本身。我認(rèn)為現(xiàn)階段的現(xiàn)代性本身,可擁有不同的文化形式。這里有兩個預(yù)設(shè),一是,現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題。我編了一本書《東亞現(xiàn)代性中的儒家傳統(tǒng)》(Confucian Traditions in East Asian Modernity),把儒家傳統(tǒng)多元化,各種各樣儒家傳統(tǒng)存在于東亞現(xiàn)代性之中,東亞現(xiàn)代性受到了儒家傳統(tǒng)正面或負(fù)面的影響。以前我們有種觀念叫“傳統(tǒng)社會的消失”,只要現(xiàn)代性出現(xiàn)了,傳統(tǒng)社會就消失了,傳統(tǒng)多半是阻礙現(xiàn)代性發(fā)展的絆腳石,你拿開它,現(xiàn)代化就實現(xiàn)了,傳統(tǒng)就過去了。傳統(tǒng)和現(xiàn)代性成為不相容的兩個觀點。現(xiàn)在有了另一種思路,也是我的思路,就是任何現(xiàn)代性都不同,比如法國突出革命,英國是漸進(jìn),美國則是市民社會非常蓬勃。所以,塑造現(xiàn)代性跟傳統(tǒng)文化有很大關(guān)系。東亞(如日本)現(xiàn)代性就要受東亞傳統(tǒng)文化的影響。傳統(tǒng)一方面是制約,另一方面是塑造。如果你接受這個觀念,那么第二個觀念就是,現(xiàn)代化的過程中可以擁有不同的文化形式。如果我們?nèi)ト毡,日常生活的感受與在歐美是不同的,這個事實代表存在著多元現(xiàn)代性。但對第二個觀念的反擊是值得注意的,在現(xiàn)代性中確實有一些核心價值,基本制度。如果沒有民主、市場、法制、人權(quán)、自由,能說是現(xiàn)代性嗎?所以,我基本同意這個說法,這是一些核心的普世價值。即使說有不同的文化形式,但每一個文化形式都要滿足現(xiàn)代性中不可消解的因素。任何文化的現(xiàn)代性(如儒家的現(xiàn)代性)若不滿足現(xiàn)代性中不可消解的因素,就要受到質(zhì)疑乃至揚(yáng)棄。

  但是還有一個問題,世界上確實出現(xiàn)了一個非西方而現(xiàn)代化成功了的地區(qū),這就是東亞。將來是否會有南亞,東南亞的特殊現(xiàn)代性,現(xiàn)在還不知道。東亞現(xiàn)代化的出現(xiàn),先是日本,后是四小龍,成為80年代辯論的大問題。當(dāng)時人們認(rèn)為是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力從大西洋轉(zhuǎn)移到了太平洋,太平洋代表了發(fā)展的新時代(new age), 就是21世紀(jì)是太平洋的世紀(jì),亞太的世紀(jì)。這個觀點提出以后,有一批學(xué)者(包括中國學(xué)者,特別是臺灣地區(qū)的學(xué)者)提出,一種新的現(xiàn)代化的動力出現(xiàn)了。彼得•伯格有這個觀點。另一個很重要的香港學(xué)者金耀基也提出亞太現(xiàn)代性的問題,他們將它稱為“關(guān)系資本主義”,因為這個資本主義是從“關(guān)系”(relation)來的。有人甚至講這就是儒家資本主義,討論非常激烈。1997金融風(fēng)暴以前,他們把儒家和西方的新教倫理相提并論,認(rèn)為儒家就是新教倫理在東亞的體現(xiàn),他們比較多從正面來看“關(guān)系資本主義”。如果說西方的資本主義靠新教倫理發(fā)展資本主義精神,那東亞的經(jīng)濟(jì)動力則和儒家倫理有關(guān),因為他們工作比較勤奮、注重教育、團(tuán)隊精神。而金融風(fēng)暴之后,對“關(guān)系資本主義”轉(zhuǎn)而主要從負(fù)面看,它成為一種“裙帶關(guān)系”,非常不健康,沒有公共性,沒有法制,沒有現(xiàn)代性,最主要的是官商勾結(jié)。許多我們現(xiàn)在看到的大問題,都和儒家傳統(tǒng)有關(guān)。所以說,儒家作為正面因素促使東亞發(fā)展,同時也是使東亞經(jīng)濟(jì)崩潰的一個原因。最關(guān)鍵的例子是,韓國在金融風(fēng)暴中的經(jīng)濟(jì)縮水比例非常大,有人說韓國要十幾二十年才能恢復(fù),但沒想到韓國在很短的時間就恢復(fù)了,靠什么呢?靠共度國難的精神。連家庭婦女都捐出了自己的私人首飾。這種團(tuán)隊精神在其他社會中是看不到的。這種愛國精神也深受儒家的影響。所以,文化與經(jīng)濟(jì)間的關(guān)系雖然不是因果關(guān)系,但確有復(fù)雜的關(guān)系。通過日本和韓國的例子,如果我們不說由于儒家與東亞的發(fā)展有密切關(guān)系,結(jié)果造成經(jīng)濟(jì)的動力從西方、從大西洋轉(zhuǎn)到太平洋,假如我們不采取這種“非此即彼”的說法(如季羨林先生的“十年河?xùn)|十年河西”的說法),那我覺得可以采取另一種說法,也是我的觀點,那就是整個現(xiàn)代化和現(xiàn)代性是從西方的經(jīng)驗一根而發(fā)的觀念受到質(zhì)疑,應(yīng)該承認(rèn)還有一種不同的現(xiàn)代性出現(xiàn),那就是東亞的現(xiàn)代性。

  樂:那東亞現(xiàn)代性是從東亞本身生發(fā)出來的嗎?

  杜:當(dāng)然不是,是受到西方影響。現(xiàn)在講全球化,如果說全球化是現(xiàn)代化更進(jìn)一步的發(fā)展,那現(xiàn)代化是西化的更進(jìn)一步發(fā)展,所以只要和現(xiàn)代化有關(guān)系,絕對受到西方影響。不可能找到一個現(xiàn)代化的過程不受西方影響。

  樂:既然從本土生發(fā)出來的現(xiàn)代性是沒有的,能不能說東亞現(xiàn)代性僅是西方現(xiàn)代性的一個分支?(點擊此處閱讀下一頁)

  它具有和西方現(xiàn)代性同樣的核心價值,只不過具有不同的途徑和表現(xiàn)形式?

  杜:這是一個發(fā)生學(xué)的理由(genetic reason)。但是不是從西方發(fā)生出來,它的結(jié)構(gòu)就一定如此?以前我有個很荒謬的講法,包括五種生產(chǎn)方式,一直說是歷史的鐵律,這個鐵律是西方的經(jīng)驗塑造的,所以,就像艾森施塔特講的,不管哪種現(xiàn)代性都不僅是“一根而發(fā)”并且結(jié)構(gòu)趨同的現(xiàn)代性。這就把發(fā)生學(xué)的理由和結(jié)構(gòu)的理由連在一起了。假若不經(jīng)過西方這一段,那我們就不可能進(jìn)入資本主義。我們還是封建社會。但受到西方影響之后,西方的烙印未必塑造了唯一的現(xiàn)代性。

  樂:我們明代也有資本主義的萌芽啊?

  杜:但并不能與現(xiàn)代西方的啟蒙相提并論。明代的啟蒙,按照西方的標(biāo)準(zhǔn)只能說是萌芽。我們只有商業(yè)資本主義,沒有工業(yè)資本主義。所以說,我們沒有進(jìn)入資本主義階段。這種觀念是非常根深蒂固的。我現(xiàn)在提出另外一種模式:現(xiàn)代化的發(fā)生受到西方影響,但各地涌現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)與西方并不相同。如果有這樣一種可能性,是不是說,將來南亞、東南亞、拉美乃至伊斯蘭世界、非洲,都慢慢會發(fā)展出自己的現(xiàn)代化,它們在發(fā)生學(xué)上受西方的影響,但在結(jié)構(gòu)形態(tài)上不能完全用西方的那一套理論來理解。

  

  “復(fù)數(shù)的”多元現(xiàn)代性?

  

  在Deadalus的另一期,有一兩篇文章很重要,講美國的現(xiàn)代性。論文是歐洲學(xué)者寫的,他們堅持美國的現(xiàn)代性不能從西歐的概念來理解。美國的現(xiàn)代性就是一個“突破”(break),變化非常大。因為美國市民社會的力量特別大,這是托克維爾從美國社會,特別是選舉文化中看出來的。歐洲(尤其是法國)公務(wù)員太多,公務(wù)員一罷工,全國就癱瘓了。而美國社會的力量不僅在公務(wù)員,政府只是眾多社會力中的一種,除政府之外還有媒體,企業(yè),學(xué)術(shù)界等各方面,這與法國、德國甚至英國都不一樣。所以美國的現(xiàn)代性有獨一無二的特點。美國絕對是從西歐經(jīng)驗來的,它沒有自發(fā)的現(xiàn)代性,但它發(fā)展了一種不同的現(xiàn)代化,反而在很大程度上影響了歐洲、世界。美國的現(xiàn)代化模式就和歐洲模式不同。這也可以結(jié)合我們現(xiàn)在講的“大國興起”的問題來講:各種大國興起,西歐,美國,東亞……我們可以從中看出各種現(xiàn)代性的優(yōu)劣。再講得平實一點,東亞的經(jīng)驗證明了西歐和美國的經(jīng)驗只是現(xiàn)代性表現(xiàn)形式的一部分,還有很多其他的可能性。但是艾森施塔特那時不肯接受這樣的觀點。當(dāng)時我和他辯論,有兩個題目,一個是“有很多面向的現(xiàn)代性”,另一個題目是“多元現(xiàn)代性”。多元現(xiàn)代性把現(xiàn)代性變成復(fù)數(shù),表示雖然有很多內(nèi)在關(guān)系,但體現(xiàn)的形式是不同的。

  樂:關(guān)鍵的問題是:不同的現(xiàn)代性,是不是有不同的核心價值?是不是其質(zhì)的規(guī)定性也不同?

  杜:不同。多元現(xiàn)代性有很多含義,非常復(fù)雜。比如,民主絕對是現(xiàn)代性的體現(xiàn),但是不是有不同形式的民主?資本主義的發(fā)展,市場經(jīng)濟(jì)是不是也有不同的形式?人權(quán)包括政治權(quán),經(jīng)濟(jì)權(quán),也許在不同的社會,其側(cè)重和優(yōu)先也不同。其實核心價值和非核心價值,在不同的區(qū)域也有不同的凸顯或置換,其間必然有不同,所以在這個基礎(chǔ)上才需要對話。不然,就成了等著接受西化或歐化的影響。接受其影響就是現(xiàn)代,不接受就不是現(xiàn)代。印度有個學(xué)者Ashis Nandi,很受西方學(xué)術(shù)界重視。他說每次去美國Cambridge的哈佛,盡管哈佛的學(xué)者對他很好,但他都覺得心里不舒服。為什么?他說,當(dāng)和他們平起平坐時,他們總下意識地給他一種印象——你們的現(xiàn)代是我們遙遠(yuǎn)的過去,而我們的現(xiàn)代是你們遙遠(yuǎn)的未來。

  樂(笑):我有時也有這種感覺。

  杜:我認(rèn)為這種觀點并不符合事實。Ashis Nandi說,不要忘記,印度是個精神文明的輸出大國,中國也曾受其影響。福山那時提出“歷史終結(jié)”的論斷,歷史終結(jié)論只講一個模式,那就是以美國為代表的模式。亨廷頓提出文明沖突,認(rèn)為不是只有一種模式,對西方模式最大的批判,來自伊斯蘭和中國。中國就代表了東亞?墒歉I胶秃嗤㈩D兩人基本上都接受了這樣一種觀點:西方和西方之外(West and the Rest),是不同的世界,西方有些核心價值,是人類文明發(fā)展必不可缺的價值。如果西方的這套價值不能發(fā)展,而受到伊斯蘭和儒家的質(zhì)疑,那就是人類的災(zāi)難。他們既不能接受伊斯蘭原教旨主義,也不能接受儒家的權(quán)威主義或?qū)V浦髁x,他們一定要把西方這一套推出去。我對亨廷頓說,我不贊成你的西方和西方之外的觀點。他回答,我不是真正要講這個,所以他后來有一些改變,甚至對文明沖突的看法也有改變。

  樂:是有改變,比如他的新書《我們是誰》。

  杜:對,《我們是誰》回到了美國的認(rèn)同問題。亨廷頓后來接受這樣一種看法:假如文明有沖突,對話就成為必然。他與福山最大的不同是:福山?jīng)]有對話。福山的那套思路發(fā)展下去就是布什打伊拉克、干涉伊朗、朝鮮的理由——因為在布什看來,他們阻礙了人類文明的發(fā)展。其實是為了美國的利益,正是“霸道假仁義以行”。亨廷頓比較多元,但也還是冷戰(zhàn)的心態(tài),他所關(guān)心的是用什么方法,使歐美的基督教文明占據(jù)主導(dǎo)地位。另一個哈佛的教授約瑟夫•奈(Joseph Nye)提出soft power,“軟實力”,其實軟實力的提法我也不太贊成,因為它是策略性的。美國要影響世界,只靠經(jīng)濟(jì)、軍事不夠,還得有文化輸出。但這樣的文化不是一種內(nèi)在價值,而是一種宰制或影響全球的策略。

  樂;
中國現(xiàn)在也講“軟實力”,你認(rèn)為也是要宰制全世界嗎?

  杜:中國的情況更復(fù)雜。中國從經(jīng)濟(jì)力量看已經(jīng)是世界第三,將來還要進(jìn)入第二、第一,大概五十年,估計沒問題。但人均排名還在世界一百名以外。中國人現(xiàn)在還是窮,大國有大問題。另外經(jīng)過170年以上的屈辱,再站起來有非常強(qiáng)烈的民族自尊,這是好的,但狹隘的民族情緒很不健康,而且民族自大乃至帶有侵略性的民族主義也會出現(xiàn),非常危險。更糟糕的是,中國現(xiàn)階段經(jīng)濟(jì)的成功靠農(nóng)民和產(chǎn)業(yè)工人,而在美國農(nóng)業(yè)人口占的比例很低,產(chǎn)業(yè)人口也降得很厲害,不到20%,它主要靠服務(wù)業(yè),靠觀念和高科技,特別是信息和傳播技術(shù)。中國在這方面,勞工非?啵玫降睦麧櫡浅I,大半利潤被跨國公司等占去了。現(xiàn)在的國際局勢對中國走這條路是否能走出來有密切關(guān)系,國際局勢有變化就很難說。

  

  經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化與文化學(xué)術(shù)的宰制

  

  樂:回到剛才講的多元性問題,約瑟夫•奈這些人還是認(rèn)同多元的嗎?

  杜;
他們當(dāng)然都接受現(xiàn)代化基本是一個模式,就是西方的模式。因為模式中的內(nèi)在矛盾很多,其間各種不同的因素都在起作用,但他們認(rèn)為不管怎樣起作用,都是西方的。他們有兩個理由,一個是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化。這一點,西方的宰制是不用質(zhì)疑的,包括日本十幾年二十年已經(jīng)陷入經(jīng)濟(jì)低迷了。另外一個是文化和學(xué)術(shù)的宰制,他們叫faculty culture,“教授俱樂部文化”,滲透到全世界。不管你屬于哪一種理論,幾乎都是西方的理論,至少是從西方發(fā)展起來的理論,不管后殖民、后結(jié)構(gòu)也罷,不管哪個領(lǐng)域。如歷史的年鑒學(xué)派的影響,文學(xué)上德里達(dá)、?逻@些人的影響如日中天(德里達(dá)在哲學(xué)上的影響倒不大),哲學(xué)上影響極大的是哈貝馬斯、羅爾斯(John Rawls)、查爾斯•泰勒(Charles Taylor),不管講什么社群主義、自由主義、后殖民主義、女性主義、生態(tài)環(huán)保,都是從西方發(fā)展出來的基本理論,我們跟在后面。哈佛燕京學(xué)社以前有個意愿,我叫它“具有全球意義的地方知識”。事實上,大半具有全球意義的地方知識都是出自西方。在21世紀(jì),是不是有一些具有全球意義的地方知識可以出自東亞?出自中國?盡管現(xiàn)在還看不出來,還不明顯,但情況已有些改變,這個改變當(dāng)然和認(rèn)同問題有密切關(guān)系。所以亨廷頓后來又回到美國的認(rèn)同問題——who are we,特別關(guān)心美國的語言。我們一般認(rèn)為英文將來會宰制世界。但在美國,西班牙語對英語形成了很大的沖擊,說西班牙語的人在加利福尼亞占到50%以上,在德克薩斯、新墨西哥也有很大比例。我覺得多元現(xiàn)代性的基本問題是認(rèn)同。

  樂:那你同意現(xiàn)代性都由西方“一根而發(fā)”,只是在不同的地方形成不同的形態(tài)的觀點嗎?就像從同一個地方長出來不同的枝子,是這樣嗎?不同的枝子就比如說中國的現(xiàn)代性、日本的現(xiàn)代性、印度的現(xiàn)代性,是這個意思嗎?

  杜:如果這樣理解就是艾森施塔特他們所說的,所謂“一根而發(fā)”嘛。我不太同意這種發(fā)生學(xué)的觀點。因為這是一個有機(jī)的觀念,所有的發(fā)展都和那個“根”有機(jī)地聯(lián)系在一起。我有一個與此不同的“復(fù)雜體系”(complex system)的觀念,我認(rèn)為這個“根”的本身就不是一元的,有好多根。我們問這樣一個問題:西方發(fā)展出的核心價值(先不談制度),不僅有市場經(jīng)濟(jì)、民主政制、市民社會,還有自由、民主、平等、人權(quán)、人的尊嚴(yán)、理智等,這些價值來自西方,從法國大革命開始。我們問,如果都讓它們充分體現(xiàn),到處都注重自由、民主、人權(quán)、法治這些普世價值,能不能將人類和平地帶到21世紀(jì)?我認(rèn)為不行。原因是什么?西方考慮這些問題,源自西方的政治哲學(xué)——大體上就是處理個人和社會的關(guān)系,F(xiàn)在一般考慮自由和平等的矛盾,團(tuán)結(jié)和效率的矛盾。社會主義特別注重團(tuán)結(jié)和平等,資本主義特別注重自由和效率。中國改革開放以后,逐漸由團(tuán)結(jié)平等向自由效率走,一走就發(fā)生了很多矛盾和沖突,貧富不均!昂椭C社會”的提出就是解決因為自由和效率而出現(xiàn)的問題,三農(nóng)的問題。這些討論忽略了人類碰到的兩個大問題:一是人和自然的關(guān)系,二是人的精神性、終極關(guān)懷。西方的啟蒙主義是世俗的人文主義(secular humanism),培根他們所講的科學(xué)主義在某種程度上是對自然的宰制,所以一定是人類中心,F(xiàn)在甚至好多神學(xué)家堅持基督教是人類中心主義。離開人類中心,就沒有基督教,因為人是依照上帝形象塑造出來的,上帝讓人來宰制世界的一切。他們現(xiàn)在盡量把“宰制”重新解釋,宰制是為了維護(hù)世界秩序嘍,是為了給自然界的動物植物發(fā)展的空間嘍,很多解釋。但這在《圣經(jīng)•創(chuàng)世紀(jì)》里面非常清楚。這個問題怎么解決?另外,人與人之間的關(guān)系,除了自由以外,有沒有正義的問題。你看羅爾斯講的正義論,在西方很重要。在伊斯蘭世界,你要問哪一種價值最重要,多半提出的是justice“正義”。他們對西方強(qiáng)烈地反感,也是因為正義。因為西方對他們一直是掠奪蠶食的。以色列和巴勒斯坦的沖突就很明顯,你以色列把我們的土地拿走,把我們的人趕走,賠償不賠償?完全沒有,這里面有責(zé)任的問題。以色列發(fā)展得再好,卻對巴勒斯坦沒有責(zé)任。美國的跨國公司即使垮了,領(lǐng)導(dǎo)人也能拿到上千萬、上億的賠償,F(xiàn)在又要美國的政府用人民的共同資源來救濟(jì),這太不公平了,他們沒責(zé)任觀念。再說,他們處理人與人之間的關(guān)系也沒有“相讓”(civility)的觀念。我相信更重要的是,西方哲學(xué)界平常講理性,不強(qiáng)調(diào)同情、慈悲的觀念。這些價值是不是也要加進(jìn)現(xiàn)代性中去,如果放進(jìn)去,那么西方原來的發(fā)展模式就要受到質(zhì)疑。

  樂:那么,他們現(xiàn)在提出“第二次啟蒙”是不是和這個問題有關(guān)系?

  杜:當(dāng)然有關(guān)系。中國講“新啟蒙”(后來王元化放棄了),李澤厚講“救亡壓倒啟蒙”,都是一樣的。當(dāng)時西方的啟蒙沒有深入地進(jìn)入中國社會,所以中國沒辦法轉(zhuǎn)變。更深層的問題是,不管是保守還是啟蒙,都認(rèn)為如果西方的啟蒙價值在中國不生根,就無法完成啟蒙。這我完全接受。但不要忘了,生根后也還有大問題,這些大問題我們反觀西方,發(fā)現(xiàn)這也是他們的問題。這樣說來,我們的貢獻(xiàn)一方面在于同情的了解,另一方面在于批判的反思,在批判的認(rèn)識上開出新的論域。

  將來如果印度出現(xiàn)現(xiàn)代性的話,它絕對是一個不同的形式。梁漱溟在1923年提到世界上三大重要的文明——西方的進(jìn)取,中國的中和、印度的舍離。如果從西方經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展來看,“舍離”沒有積極的價值。假如不消費,內(nèi)銷不行,經(jīng)濟(jì)就不能增長。從印度的角度看,經(jīng)濟(jì)的不發(fā)展,不表示社會的崩潰。經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段,要有自律。甚至像日本,十幾年來經(jīng)濟(jì)的低迷,但日本社會是非常安定和富足的,人們沒有惶惶不可終日,幸福指數(shù)還是比較高的,他們沒有覺得生活要更上一層樓才能滿足。美國則不同,它的問題還不在市場。美國每個人都是消費超出收入,很多家庭有幾張信用卡,儲蓄已經(jīng)低于零以下,每個人都是徹底的消費者,沒有儲蓄只有欠款。政府的欠款更不要說了。美國是另外一套模式,他們信奉只有消費才能刺激經(jīng)濟(jì)。這套模式看來走不下去了。(點擊此處閱讀下一頁)

  這套模式可以用來治療美國的環(huán)保。美國平常都是藍(lán)天白云的,感覺中國的污染很嚴(yán)重,你不知道的是其實它的污染是對大氣層的污染,看不到,但會帶來整個氣候的變化。長期以來全世界70%的污染來自美國。現(xiàn)在有變化,中國成為世界上最大的污染國。這個問題值得進(jìn)一步考慮。

  

  文化可以對現(xiàn)代性加以塑形

  

  樂:所以,雖然現(xiàn)代性在相互影響,但還是有不同的模式和不同的質(zhì)的規(guī)定性?

  杜:對,這是個非常重要的大問題。以前說經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定意識形態(tài),意識形態(tài)對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有反作用。韋伯不這樣簡單地看,他認(rèn)為一個社會的價值取向可以決定這個社會的經(jīng)濟(jì)動力往什么地方走。為什么中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展一下就很快,其實我覺得這并不只是因為制度改變了而已。中國人是精力充沛的,非常energize。文革時,人們比現(xiàn)在更努力,只不過力量用在了政治斗爭、改造人的方面,力量非常大。現(xiàn)在把那種力量轉(zhuǎn)用在了經(jīng)濟(jì)發(fā)展上,世界其他地方很少有這么大的能量。例如菲律賓,我1954年還是中學(xué)生作為童子軍第一次從臺灣出國到菲律賓,馬尼拉就繁榮到不能想像。我們當(dāng)時在臺灣坐三輪車,日本還沒有從二戰(zhàn)中恢復(fù),都是很窮的。菲律賓那時就有計程車、高樓大廈和各種不同的資源。當(dāng)時我們想,如果臺灣能像菲律賓的馬尼拉這樣,我們就心滿意足了。沒想到60年代菲律賓就慢慢沒落,到現(xiàn)在是第三、第四流國家了。這個地方的土著和原住民不工作,只等著樹上掉水果就可以生活,很難帶動起來發(fā)展經(jīng)濟(jì)。中國就不一樣,中國的農(nóng)民很有創(chuàng)業(yè)精神,他們不是peasant,而是farmer,只要政府給他們一點發(fā)展的空間。所以中國能夠在這么短的時間把經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來。還有一段很殘忍的歷史,19世紀(jì)中國福建、廣東地區(qū)有很多苦力被“賣豬仔”販賣到美國,生活很慘,一無所有,赤裸裸。但沒多久他們就能儲錢,就可以給家里匯錢,然后把兄弟姐妹也帶過去。這種力量不可小瞧,這與它的傳統(tǒng)民族文化價值有深刻的關(guān)系。

  樂:既然現(xiàn)代性有不同的模式,那么,它不僅在西方能發(fā)生,在東方也能發(fā)生嗎?

  杜:幾乎都是在西方發(fā)生的。但是要注意到,文化在塑造現(xiàn)代性。韋伯分析過,西方社會占主導(dǎo)的是工業(yè)資本,中國社會占主導(dǎo)的是商業(yè)資本。宋代起,商業(yè)資本開始繁榮,徽商、晉商,絕對是國際貿(mào)易。直到鴉片戰(zhàn)爭前期,中國經(jīng)濟(jì)都能占到世界經(jīng)濟(jì)總量的17%(和現(xiàn)在美國的程度一樣)。中國和英國的貿(mào)易全部是順差,中國很多東西英國都要,茶、絲、農(nóng)業(yè)品,中國對英國卻什么都不要,結(jié)果英國大量白銀外流,所以才用鴉片來解決問題。英國的大政治家格萊斯頓(William Gladstone)說鴉片合法化是大英帝國最黑暗的一章,最羞恥的一章,但他們還是接受了。為什么滿洲帝國那么大的經(jīng)濟(jì)力量,在那么短的時間內(nèi)整個崩潰?韋伯說,中國要想由商業(yè)資本發(fā)展成西方的工業(yè)資本,沒有可能。為什么?因為中國沒有清教倫理。清教倫理是一種特殊的精神素質(zhì),清教徒創(chuàng)造、積累財富為了榮耀上帝,他們在凡俗世界之上,有足夠的能力改變世界。韋伯在這里也有個奇怪的悖論,一方面是強(qiáng)烈的命定論,如加爾文所認(rèn)為的,教徒能不能上天國,完全是命定,沒有選擇。但另一方面在社會層面,上帝的“選民”勤奮工作,不墮落、不喝酒,生活儉樸,能夠創(chuàng)造很多財富來榮耀上帝,表明他是“被選”的;凇斑x民論”,清教徒有能否被選上的壓力,所以非常勤奮努力而生活上非常儉樸。原因就是“延遲享受”(delay gratification),就是說真正的滿足和他工作中的距離越拉越長。他們甚至終其一生都在努力,奮斗,積累財富。攢錢以后就再投資再發(fā)展,越做越大。

  樂:中國的地主也非常勤奮,也想方設(shè)法攢錢的。我們土改時候從地主家抄出的布都是幾萬匹、幾千匹的。他們也是攢在那里不用。

  杜:但是中國的地主商業(yè)資本不斷的積累沒有變成發(fā)展工業(yè)革命的經(jīng)濟(jì)動力,另外它后面沒有基督教那種超越的觀念。儒家所代表的是社會的和諧。中國人追求的最高理想是幾代同堂的溫暖安定(如唐朝的九世同堂),他們的錢不是不花,也可以給外面的人救濟(jì)。但是地主資本的積累很有限,要發(fā)展新的科學(xué)、新的技術(shù),像“浮士德精神”那樣強(qiáng)力地發(fā)展資本主義就不可能。韋伯在一百年以前就是這樣考慮這個問題的。但是其他非精神的因素,如人口、政治權(quán)力、社會結(jié)構(gòu)也必須列入考慮。

  樂:中國不可能自發(fā)地形成資本主義?原因是什么?

  杜:中國是商業(yè)資本主義,沒有西方通過清教倫理發(fā)展出來的那種資本主義精神,按韋伯的說法,這與其說是一種意識形態(tài)(Ideology),不如說是一種氛圍(Ethos)。中國商業(yè)資本主義的價值不在上帝觀念那里。韋伯講過一句話(不過我必須指出,我雖然一再提到韋伯,他只是一家之言,不少論斷已過時,甚至被證偽),他說如果中國能模仿西方的資本主義模式,一定能夠成功。

  樂:他講過這樣的話?

  杜:他講過。但他下面這句話出了毛病,但日本絕無可能。現(xiàn)在看來,他判斷錯了。另外,他不了解所謂的中國商業(yè)資本主義轉(zhuǎn)化成西方工業(yè)資本主義的潛力確實是有的, 就是我前面講的,群眾中的強(qiáng)大動力,這個一旦調(diào)動起來,是很厲害的。但是,現(xiàn)在有個觀念與以前完全不同,就是真正發(fā)展現(xiàn)代企業(yè)工業(yè)的,受儒家影響深入而全面,沒有例外,比如曾國藩、左宗棠、康(有為)梁(啟超)等,都是儒家式的知識分子。

  樂:還有盛宣懷。他不是儒家吧?

  杜:這些人都深受儒家文化、四書五經(jīng)影響。日本也是,明治維新以后,儒家的力量其實更大。以前認(rèn)為明治維新就是西化,把德川幕府發(fā)展而來的那一套儒家的意識形態(tài)都給拋棄了。事實上明治維新是把儒家的一種價值觀推翻,又建立起另一種儒家價值觀——“忠”的觀念出現(xiàn)了,而且為了日本的發(fā)展全國同舟共濟(jì),把積極的力量調(diào)動起來,非常明顯。真正的教育得到普及,“圣諭”的影響即是明顯的例子,整個學(xué)校念的都是忠、義。小學(xué)和中學(xué)都被要求要宣讀明治天皇的圣諭。一個中學(xué)老師宣讀“圣諭”時念錯兩次,就自殺了,因為他自認(rèn)為不能這樣對待“圣諭”。

  樂:這就是日本精神,還有他們的武士道。

  杜:武士道的精神就是講“忠”。我們知道日本的福澤諭吉宣稱“脫亞入歐”。哈佛燕京學(xué)社的阿爾伯特•克雷格(Albert Craig)經(jīng)過二十年的努力,他的有關(guān)福澤諭吉的書就要出了(杜維明先生注:此書已在2008年11月由哈佛大學(xué)出版),他這本書有很多精彩的地方。他說福澤諭吉有強(qiáng)烈的個人主義,像西方,但他的個人主義的目的是為了富強(qiáng),忠君愛國。福澤諭吉的中國國學(xué)底子也非常好,據(jù)他自己說,他把《左傳》讀了十三遍?死赘裾f福澤諭吉愛吹牛,但讀《左傳》三五遍還是可能的。今天我們哪一個教授念《左傳》能夠念這么多遍。

  樂:那你認(rèn)為中國的現(xiàn)代性,商業(yè)資本轉(zhuǎn)化為工業(yè)資本,是儒家起了很大的作用?

  杜:不,中國照原來那個模式,商業(yè)資本是不可能轉(zhuǎn)化為工業(yè)資本的。這也是韋伯的論斷。

  樂:你的觀點呢?

  杜:韋伯講的是一百年前的事情,從宋以后,經(jīng)過明清,中國根本就沒發(fā)展出工業(yè)資本主義。現(xiàn)在人們在研究,從利瑪竇開始和中國溝通起,儒家對十七、十八世紀(jì)歐洲的啟蒙到底有多大的影響,包括伏爾泰、萊布尼茨、法國的重農(nóng)學(xué)派(魁奈的書房里總是擺著孔子像),F(xiàn)在我們越看這個問題,越是深沉。以前這個叫“中國風(fēng)尚”、“中國熱”,在維也納的申布隆宮,到處是中國的壁畫啦、瓷器啦,但學(xué)術(shù)界對儒家在啟蒙思想家中引起廣泛的關(guān)注這一現(xiàn)象,沒有深入的研究。現(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)思想哲學(xué)上中國對歐洲的影響也很大。還有個有趣的說法。所謂“蘇格蘭的啟蒙”是從亞當(dāng)•斯密(Adam Smith)和大衛(wèi)•休姆(David Hume)開始的。經(jīng)濟(jì)之父亞當(dāng)•斯密真正重要的作品不是《國富論》,而是《道德情操》(Moral Sentiments),他的墓碑上寫著“這里埋葬的是《道德情操》的作者”,所以他標(biāo)榜“道德情操”,大衛(wèi)•休姆講人與人之間的關(guān)系基本的是“同情”。他們這些主張和中國有沒有關(guān)系尚不清楚。有些人講一定有關(guān)系,這個影響的關(guān)系是通過法國的伏爾泰、百科全書派。亞當(dāng)•斯密曾到過法國,受到法國的影響,那么他受什么樣的法國影響?德國的萊布尼茨看到中國的朱熹講“理”的觀念非常高興,感覺到有契合點。還有在啟蒙時期反基督教、反神權(quán)的氛圍下,西方學(xué)者思考,為什么中國沒有上帝觀念,上百萬人口的大都會,還秩序井然,這對他們有很大沖擊。

  樂:對。我們就出了《伏爾泰與中國》、《萊布尼茨與中國》等一系列的書。再回到剛才的問題,你是主張多元現(xiàn)代性?

  現(xiàn)代性源于西方,但不一定都是同一個根。

  杜:可以這樣說,從發(fā)生學(xué)講都是受西方影響。甚至可以說所有現(xiàn)代性都有西方這個種子。但那是一百年前的事情。在不同的社會中,經(jīng)過模仿,又有了新的種子,發(fā)展出了不同的形態(tài),不是說都是同一個根。

  樂:那希臘文化到了西歐的發(fā)展也差不多是這樣,可以這樣比嗎?

  杜:可以這么比。但希臘的文化太過久遠(yuǎn),中間又經(jīng)過中世紀(jì),與后來的西方文化差別太大了。再回來,一百年以來中國拼命地西化,但現(xiàn)在看來一些很深厚的文化傳統(tǒng)——我把它叫做“心靈的積習(xí)”(habits of the heart,這是托克維爾的觀點)——其實一直在起作用。日本就很明顯,日本在國際化的過程中,絕對沒有消除地方化,國際化和地方化同時進(jìn)行。日本的成功就在于國際化和傳統(tǒng)文化的配合。而中國的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”后來一塌糊涂,站不住了。日本叫“和魂洋才”,是成功的。日本的職業(yè)性很強(qiáng),它是一個島國、小國,有危機(jī)感。十九世紀(jì)后期,他們組團(tuán)到國外考察,回國后寫了本書叫《工業(yè)一覽》,到德國學(xué)什么,到法國學(xué)什么,到美國學(xué)什么,與日本后來的發(fā)展息息相關(guān)。

  日本還有個不太為人知的重要人物叫澀澤榮一,他毫無疑問是日本的企業(yè)之父(銀行、造船、鋼鐵、運(yùn)輸),他寫了本書叫《論語與算盤》,是個真正的儒商。他在晚年專注《論語》,寫了很有創(chuàng)意的心得,出版了好幾大冊。他說一生的基本指導(dǎo)原則就是“見利思義”,“利”和“義”不是沖突的,“義”可以是“大利”,義包括“利”,但“利”一般不可能包括“義”,它們是不同層次的。澀澤榮一的精神和日本深厚的傳統(tǒng)——明德堂,以儒家基本倫理專門訓(xùn)練商人,是一致的。日本關(guān)西大學(xué)的陶德明教授花了很多時間和功夫,對精英文化如何傳到民間,做了很多例證,一直到現(xiàn)在。有一次我到日本開學(xué)術(shù)會議,日本的當(dāng)代大儒岡田武彥讓我早到幾天,跟四百個企業(yè)家談《大學(xué)》,談得非常好,后來我知道不少日本的企業(yè)家每周六都要接受儒家的傳統(tǒng)身教。以前三菱的董事長就出自諸橋轍次的漢學(xué)世家,他的家族三代編《大漢和字典》,他戲稱自己是敗家子,從商了。三菱長期支持東洋文庫,有三分之一都是他們資助的。一直大家不了解,三菱和東洋文庫風(fēng)馬牛不相及。這種大企業(yè)的做法在中國很難想像。

  樂:中國的精英與大眾是有距離的。上層的東西如何滲透到下層去,這是一個很大的問題。

  杜:我協(xié)助浙江大學(xué)創(chuàng)辦了一個“儒商與東亞文明”的研究中心。

  樂:那我們來總結(jié)一下你的看法:是不是可以說,現(xiàn)代性是有它的質(zhì)的規(guī)定性的,是從西方這個種子發(fā)出來的,到了其他國家與各國的本土文化結(jié)合后,出現(xiàn)了與原來不同的新的現(xiàn)代性。但它還是與根有關(guān)的,不可能自發(fā)地出現(xiàn)。

  杜:可以這樣說,現(xiàn)代性的內(nèi)容是非常豐富的,有多種可能性。一般我們提到現(xiàn)代性就說歐美現(xiàn)代性,其實現(xiàn)代性從歐洲到美國,已經(jīng)有了斷裂和不同。美國現(xiàn)代性有美國文化的根,當(dāng)然會受歐洲影響,但它的根是很扎實的,二戰(zhàn)后又反過來影響歐洲。

  樂:它的根是哪來的呢?美國是個移民國家啊。

  杜:美國本土文化的根原來是原住民文化,但是今天看來殘破不堪,即使還有,生命力也受到很大的扭曲。英國移民到美國后發(fā)展出美國式清教徒文化,又促使了美國資本主義的發(fā)展,和歐洲有所不同。從全球化到地方化,讓我們來觀察日本。日本的本土根源很深厚。丸山真男說,日本有一個“基調(diào)”,音樂上就是后面的定音鼓。艾森施塔特做過有趣的研究,日本是一種原住民文明,為什么能消化兩個軸心文明——印度佛教和中國儒家,而且當(dāng)前還在積極地面對西方的挑戰(zhàn),靠的就是深層的“在地文化”。

  樂:“在地文化”是不是就是“本土文化”?

  杜:“在地”是在此時此地。它此時此地面對西方文化向它們學(xué)習(xí),但是它又深深地扎根在它自己。(點擊此處閱讀下一頁)

  日本現(xiàn)代化的根不僅是移植,就在現(xiàn)時現(xiàn)地,它的根還可以再發(fā)。燕京社的第二任社長賴世和教授(Edwin O.Reischauer),他自己是個日本專家,在1974年他就反對“日本特殊論”。他認(rèn)為日本文化必須擺在中國文化的大背景下來看。新加坡、日本、韓國、臺灣的發(fā)展,也都不能脫離中國文化的大背景。東亞文化圈有深層的價值理念。所以,針對東亞現(xiàn)代化的例子,以前說是西方的動力傳到東方,現(xiàn)在看來是錯的。金融風(fēng)暴以后日本經(jīng)濟(jì)低迷,但憑借著這些傳統(tǒng)文化價值,它又起來了。一個大的文明中有很多復(fù)雜沖突的地方。比如這個地區(qū)認(rèn)為強(qiáng)勢政府是必要和健康的,強(qiáng)勢政府雖然專制,但也可以通過專制,調(diào)動起力量,應(yīng)對其他類型的政府無法解決的狀況。但專制及權(quán)威政治又和自由人權(quán)有很大的沖突及矛盾。

  美國的政治以地方政治為主軸(all politics is local)。最近的金融救市,美國眾議院就是不通過,為什么,因為美國是pork barrel(“議員為選民所爭取得到的地方建設(shè)經(jīng)費”)。美國沒有“天下”的觀念,達(dá)到國家利益就很高了。我問過Walter Mendel(以前是美國副總統(tǒng)),美國能不能超越國家利益。他說,國家利益就很好了,表示美國很多地方只有州的利益乃至地方利益。美國是這樣,怎么理解東亞?東亞的出現(xiàn),表示西方現(xiàn)代性的一根而發(fā),一方面是正確的,其他現(xiàn)代性都受到西方影響;
但另一方面其他現(xiàn)代性也有自己的根,既一根而發(fā),又在地生根。更重要的是,假如東南亞再發(fā)展,在受西方影響的同時,也不可避免地會受到東亞的影響,以東亞作為一種參照。東南亞發(fā)展后,又成為南亞的參照。它們與西方的關(guān)系,就越來越不那么明顯了。

  

  種子還是媒介(trigger)

  

  彼得•伯格說過,面對西方的挑戰(zhàn),有四種回應(yīng)。一種是絕對抗拒,就是伊斯蘭世界的態(tài)度;
一種是全盤接受,這是中國五四以后的模式;
一種是兼有前兩種,比如中國的東南部,以及北京、上海、廣州等城市;
最后也是最好的一種是融合(fusion),這個非常難,日本是做得比較好的例子。轉(zhuǎn)一個話題,未來中國的發(fā)展,二十多年來我一再提出,也應(yīng)該借鑒印度的文化,因為印度、東南亞正在興起。那么中國現(xiàn)在就不應(yīng)只把西方的經(jīng)驗作為唯一的參照,面要更寬,根才能更深。西方的種子可以落地生根,但更深刻的基礎(chǔ)不是西方的,生根成功不成功,得看和本土的土壤結(jié)合得好不好。我甚至覺得西方的現(xiàn)代性不是種子,是英文的trigger(“媒介”或“引發(fā)”)。

  樂:到底是種子還是媒介,這是很不同的。

  杜:我不覺得是種子,“媒介”的意思是西方現(xiàn)代性來了以后其他文化模仿,模仿成不成功看你本身文化深不深厚。中國的問題是,精英知識分子的選擇和民間深厚的文化是脫節(jié)的!靶撵`的積習(xí)”在民間是起作用的,而精英文化把傳統(tǒng)文化的根切了,強(qiáng)烈地排斥,那么接受的西方文化一定也是膚淺的。對自己文化的復(fù)雜傳統(tǒng)體系有一個鑒別(也有評判),才同樣能夠鑒別西方。對自己的傳統(tǒng)粗暴,對西方的接受也必然膚淺!澳脕碇髁x”并不能把西方的文化都拿來,科學(xué)背后的理性、自由,都是深層的思想傳統(tǒng)。例如自由人權(quán)變成科學(xué)民主,明顯是工具化,對西方深層的價值沒有理解。在這樣的情況下,拿不過來,也無法排拒,或者排拒掉的恰恰是最好的東西,另一方面封建遺毒卻泛濫成災(zāi)。西方的思想進(jìn)不來,而所謂的“歐風(fēng)美雨”的習(xí)俗卻泛濫成災(zāi)。

  這樣的情況,到了90年代才有了自覺,但還在初級階段,還很膚淺。所以舒衡哲(Vera Schwarcz,比李澤厚更早)就提出來,我們要再啟蒙,啟蒙的真精神根本沒進(jìn)到中國。李澤厚說,救亡壓倒啟蒙。因為我們強(qiáng)烈的愛國主義,使西方的啟蒙沒有辦法進(jìn)來。我的觀點是,救亡的唯一途徑就是啟蒙,啟蒙是西方的種子,不是中國的根,在中國成長不起來,和日本的經(jīng)驗大不相同。80年代王元化講“新啟蒙”,又要重來一次,后來他變了。真正學(xué)貫中西的,例如五四時期的學(xué)衡派,被當(dāng)時最先進(jìn)的知識分子(包括胡適)認(rèn)為是保守。學(xué)衡的湯用彤絕對學(xué)貫中西,吳宓、梅光迪受白璧德的人文主義的影響,他的人文精神,今天來看有先進(jìn)的一面,他對孔子很尊重。德國一戰(zhàn)后沒落,張君勱從德國回來后提“人生觀”這樣的大問題,卻一下子被丁文江、吳稚暉這樣的“科學(xué)主義”打得落花流水。胡適提過一個讓人驚訝的觀點,中國的倒霉沒落是因為印度佛教,我們漢唐多強(qiáng)大,佛教來了以后就不行了。佛教在中國發(fā)展八百多年,要把它摧殘掉。這怎么行呢?他們當(dāng)時是二十多歲的年輕人,年紀(jì)大的都不作聲。所以當(dāng)時的領(lǐng)軍人物,都是極端的西化。

  保守、自由、激進(jìn)都是政治術(shù)語。Daniel Bell就說,我在經(jīng)濟(jì)上是社會主義,注重分配和弱勢群體,政治上是自由主義,尊重人權(quán)和言論自由,文化上是保守主義,他是虔誠的猶太教徒。保守不應(yīng)被看作是一個消極負(fù)面的概念。西方的好多學(xué)者,激進(jìn)之后都有所回歸,德里達(dá)晚年回歸猶太教,查爾斯•泰勒回歸天主教。再激進(jìn)的西方學(xué)者,他們的譜系性非常強(qiáng),搞哲學(xué)沒有讀過柏拉圖、笛卡爾、黑格爾、康德,都是不可能的。而中國現(xiàn)在的教育,傳統(tǒng)文化缺失的厲害。城市大學(xué)的現(xiàn)任校長,一位杰出的科學(xué)家曾問他的研究生,你聽說過朱熹嗎?學(xué)生回答說不知道朱熹,但知道朱德。他又問,你知道理學(xué)嗎?回答說不知道理學(xué),但知道物理學(xué)。他很驚訝,又問了一個年輕的專家,也是一樣的回答。這就是現(xiàn)在的大學(xué)教育,特別是理工科,根本沒讀過文史哲的基本教材。研究西方(譬如美國文學(xué))的研究生,中國的東西都不接觸,古代漢語也不學(xué)。這在西方不可能,它那個哲學(xué)譜系,德里達(dá)再解構(gòu),學(xué)者們對西方傳統(tǒng)的哲學(xué)譜系也耳熟能詳。我們現(xiàn)在大家都不注重主流,主流的基本功還沒有掌握,就去關(guān)心邊緣。還是舉哲學(xué)的例子,現(xiàn)在中國哲學(xué)的研究,研究孔子的非常多,研究孟子的很少,董仲舒則主要被批判,研究朱熹的有,研究王陽明的很少,劉宗周大家不知道他是誰。不管研究也好,批判也好,起碼對塑造儒家傳統(tǒng)文化的這些人的東西要熟悉,要通讀一遍。

  

  生長出新的“質(zhì)的規(guī)定性”

  

  樂:我再提一下剛才的問題,這個現(xiàn)代性不管是不是種子,但它是從西方來的,是不是到了中國和日本以后發(fā)生了質(zhì)變,變成了另外一種東西?

  杜:你這種說法可以說是“歐美中心論”,這個我不接受。種子沒有土壤就會死掉,中國就是一個明顯的例子。我說西方文化是“媒介”(trigger)的意思就是,它可以調(diào)動起你的傳統(tǒng)文化,也可以摧殘其中的一些因素。比如當(dāng)代儒家三代的發(fā)展,第一代熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、馬一浮等,真正的是儒家的西化,他們沒有一個人反對科學(xué)民主,自由人權(quán)。熊十力甚至說過:“家庭為萬惡之淵藪!爆F(xiàn)在看來是太偏激了,比巴金的《家春秋》批評得要徹底得多。當(dāng)時他們認(rèn)為不經(jīng)過西方思想的改造,儒家思想就站不起來,儒家要么經(jīng)歷一個創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化,要么徹底解構(gòu)后再重構(gòu)。四九以后的第二代,徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅、錢穆、方東美等人,都在臺港,他們面對的是中西方文化能不能融匯,儒家代表的人文精神和西方現(xiàn)代價值能不能配合的問題。所以牟宗三一生要開出民主,開出科學(xué)。徐復(fù)觀說,我是一個儒家的自由主義者,或自由主義的儒家。錢穆比較特別,他發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精華,基本上對西化的問題比較隔。方東美根本就是學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)。唐君毅對黑格爾非常熟悉,他的問題是能不能融匯。他們(除了唐君毅)都有一個強(qiáng)烈的的反基督教的傾向,覺得這是西方文化的缺陷。唐君毅是例外,他在“新”儒家的大師大德中,是一位學(xué)問淵博、感情豐富,犧牲精神徹底的高人。

  我自己不是基督徒,但是基督教神學(xué)的受惠者,從基督教神學(xué)那里,我看到了儒家精神性、宗教性不足的那方面。所以說,復(fù)雜的文化現(xiàn)象里面有復(fù)雜的可能性,有的可能性碰到西方后,一些陰暗面被暴露出來了。另外一些可能性,例如以前我們不太注重的“民本”思想,經(jīng)過西方思想的激發(fā),大為發(fā)展起來了。即使這樣,我也在考慮,復(fù)雜文化體中的種種聯(lián)系都是有機(jī)的,所謂“取其精華,去其糟粕”并不那么簡單,甚至不能付諸實施,有時去不掉,例如“三綱”。王元化跟我很正式地說過,你要注意陳寅恪給王國維寫的墓志銘中的一句話:“三綱六紀(jì)是我們文化的根。”也就是Ideal,最高的理想。《白虎通議》是這樣講“三綱”(君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱)的:君為臣綱,多半是說臣怎樣向君上諫;
父為子綱,多半是說子怎樣對父;
夫為婦綱,多半是說妻怎樣批評夫。所以,當(dāng)時的考慮都是雙軌雙向的。君對臣愛,臣對君忠。君如果不像君,就失去做君的資格。

  回到你的問題,不是西方的種子在不同的土壤中扎根,而是作為一種“媒介”,使當(dāng)?shù)夭煌奈幕鹆朔e極或消極的作用。費正清有“刺激反應(yīng)”的觀念,柯文(Paul Cohen)就講“中國中心論”,但矯枉過正,所以他現(xiàn)在改成人類福祉作為中心。假如西方的這個媒介使得其他文化的資源有所轉(zhuǎn)化,有新的根的發(fā)芽,那么下一個問題就是,面對人類生存的大問題,這些新的轉(zhuǎn)變是不是能夠提出積極的觀點。因為西方文化是母體,所以西方的一些核心價值就變成普世價值,但以前的缺失是把東方的普世價值變成了亞洲價值。“仁”難道只是亞洲概念嗎?西方不講“仁”嗎,不可能。所以現(xiàn)在要把西方的核心價值擴(kuò)大,甚至加以批評。例如“法”是很好很重要的觀念,但“法”變成法令制章,父子兄弟之間的大事小事都要用法律來解決,這個和中國尋求法庭之外的和解,在某些個案中,哪個更可。窟有,講人權(quán)主要集中在政治權(quán),然而家財萬貫的人對一無所有的人卻沒有一點責(zé)任。然而在另外一些地方,越有錢有勢的人,就越應(yīng)該對社會負(fù)責(zé)。中國汶川大地震中所表現(xiàn)出來的精神,就讓全世界為之震撼。反過來,三鹿造成的惡劣效應(yīng),十個奧運(yùn)也抵消不了。誠信何在?雖然說中國的現(xiàn)代性有自己的特殊性,可是“具有中國特色的社會主義”這個理想如何實現(xiàn)是一大挑戰(zhàn),目前我們對這一課題的反思很不夠。儒家文化和馬克思哲學(xué)之間的關(guān)系也是值得深思的大問題。

  樂:那這樣說來,你認(rèn)為中國受到西方的刺激也好影響也好,生長出了我們自己的現(xiàn)代性,有自己的質(zhì)的規(guī)定性,比如“仁”啊,法制之外的東西啊……

  杜:對,還有制度問題,社會階層問題,人與人、人與自然、人心與天道的關(guān)系問題等等,F(xiàn)在只有東亞這一個例子,有兩種說法,一種是西方的動力被東亞取代,“十年河?xùn)|十年河西”,我完全不贊同這種話說法。東亞的例子表示,可以從一到二,就可以從二到三,有多元化傾向。根據(jù)多元化預(yù)期,下一步崛起的也許是東南亞。東南亞起來憑借的就不是儒家文化了,而是佛教和伊斯蘭文化。東南亞也是個復(fù)雜體系,例如印尼就是伊斯蘭文化和爪哇原住文化互動的結(jié)果。另外最近由于西方的壓力,印尼有一小部分獨立了,是天主教文化。亨廷頓在他的八個文化體系里,完全忽視了非洲。南非也是資源非常豐富,生物、文化、語言、地質(zhì)的多樣性,是超過加拿大的。非洲得不到發(fā)展,人類的文明不可能進(jìn)入一個新階段。非洲是我們?nèi)祟惔蠹彝サ娜鮿萑后w,也是人類文明發(fā)源的母體,F(xiàn)在的“千年計劃”(Millennial Project)把世界貧窮的那一半都去掉了,根本不會成功。

  當(dāng)然這種預(yù)見性也有反證,中國現(xiàn)代化這條路能不能走出來就是個問號。巴西曾有十年飛速的發(fā)展,后來就不行了。中國發(fā)展五十年是有可能的,但這個過程中有很多難題:誠信、法治、強(qiáng)勢政府主控、地方上官商勾結(jié)。和印度相比,印度有過五十年的民主,非政府組織和媒體的力量非常大,不可能出現(xiàn)“黑窯”的問題。另外,印度的中產(chǎn)階級超過2億,里面有上千萬人基本都使用純熟的英文(雖然有口音),這樣有利于與國際化接軌。而且印度和它的傳統(tǒng)文化的根沒有斷,精神文明深厚。中國的發(fā)展和印度的不發(fā)展有密切關(guān)系,因為甘地夫人走的是社會主義路線。中國改革開放后的一段時間,印度不發(fā)展,而現(xiàn)在印度在發(fā)展,拉美各國也在發(fā)展,所以反華情緒非常強(qiáng)。日本對中國正面的評價原來高到60%-70%,“毒餃子”事件后75%對中國評價不佳。韓國把中國的十幾種奶粉和很多食物都撤了。我們中國文化講“和而不同”,和的對立面就是“同”,和的必要條件就是“異”,但現(xiàn)在的“和諧”還是強(qiáng)調(diào)“同”。市場經(jīng)濟(jì)是發(fā)展的必要條件,但當(dāng)市場經(jīng)濟(jì)滲透到社會的各個領(lǐng)域,使社會成為“市場社會”(market society,社會的每個領(lǐng)域都被市場侵襲)的時候,(點擊此處閱讀下一頁)

  社會的凝聚力就要出問題。這是我們必須要引起注意的。如果我們的經(jīng)濟(jì)還能發(fā)展五十年,知識經(jīng)濟(jì)的發(fā)展條件在哪里?法律制度能完善嗎?誠信能重建嗎?如果中國的道路走不通,日本又低迷,儒家文化圈就又是失敗的例子。西方這個唯一的模式的說服力能維持嗎?即使我相信印度一定可以走出來,那也不是我們這一生可以看到的。

  樂:有這樣悲觀嗎?

  杜:我現(xiàn)在有個研究計劃,就是反思儒家對西方發(fā)展的啟蒙。一方面西方的啟蒙現(xiàn)在在中國還是浮面的,所以我認(rèn)同五四時期對西方學(xué)習(xí)的心愿。另一方面,中國也有足夠的資源對西方進(jìn)行批判的認(rèn)識。這個課題分三個部分。第一部分回顧中國17世紀(jì)(由中國學(xué)者做)和西方18 世紀(jì)(由西方學(xué)者做)文化交流的成果,研究前現(xiàn)代的多元。第二部分是從五四到現(xiàn)代,啟蒙心態(tài)(既不是啟蒙運(yùn)動也不是啟蒙理想)對中國的影響,現(xiàn)代最明顯的折射就是科學(xué)主義,例如如何看待中醫(yī),中醫(yī)是偽科學(xué)嗎?第三部分則要考慮儒學(xué)下一步的發(fā)展問題。

  

  現(xiàn)代性與馬克思主義中國化

  

  樂:還有一個問題想請教您。這次在上海的會議(第二屆上海論壇)上有個爭論,講文化的源和流。有人提出,“馬克思主義的中國化”不應(yīng)作為我們文化的主流,而應(yīng)是中國文化吸收馬克思主義和其他因素的新發(fā)展,才是我們將來文化的主流。這涉及到是以中國文化為源,還是以馬克思主義(雖然是中國化了)為源的問題,畢竟馬克思主義是移植來的。那么在21世紀(jì),我們應(yīng)該采取什么態(tài)度?想聽聽您的看法。

  杜:我完全贊同“馬克思主義的中國化”不應(yīng)作為我們文化的主流的觀點。但我要做幾點辨析。第一,馬克思主義作為一個強(qiáng)勢的意識形態(tài)進(jìn)入中國,有重要的思想土壤,即五四時期的精英們強(qiáng)烈的愛國主義和反傳統(tǒng)思想的結(jié)合。一方面他們強(qiáng)烈地反帝,也就是反對英法德美代表的西方列強(qiáng)對中國的掠奪,另一方面反封建,也就是反對傳統(tǒng)文化。五四時期充斥著各種各樣的思想,自由主義、無政府主義、德國理想主義,馬克思主義并不突出。但1917 年俄國十月革命成功后,中國的主要思想家都迅速地認(rèn)同了馬克思主義。一方面,馬克思主義代表了西方的一種前沿思想、先進(jìn)思想,另一方面,它又是真正反資本主義的,所以它在中國的影響力愈來愈大,建國后成為主流,它也確實使中國在實踐上取得了成功。知識分子多半也認(rèn)同這一大趨勢,認(rèn)同不徹底的還感到內(nèi)疚。

  儒家的基本精神是從“不忍”到“忍”,革命精神則是從“忍”到“不忍”,這不是法家,是充分政治化的儒家,是最殘忍的。法家只要不犯法就可以,而政治化的儒家一定要考慮到你的態(tài)度、信仰、意識形態(tài),甚至下意識做的夢。在充分政治化、意識形態(tài)化、被利用的儒家(這是儒家的異化)和道德理想化的儒家這兩種力量斗爭的氛圍下,知識分子的選擇變得很復(fù)雜?梢钥纯垂、馮友蘭的例子。

  新儒家的傳統(tǒng)(姑且用“新儒家”,我并不贊成這一標(biāo)識),從五四到四九是第一代,四九到七九是第二代,現(xiàn)在第三代繼承發(fā)展下來。共產(chǎn)黨的思想由毛澤東發(fā)端,到鄧小平為第一代,其實從鄧以來,基本理念已經(jīng)有了很大的變化:以前是“斗爭哲學(xué)”,現(xiàn)在講和諧;
以前講平等,現(xiàn)在是“向錢看”、“一部分人先富起來”,造成了這么大的貧富差距。現(xiàn)在要轉(zhuǎn)到第二代很困難!榜R克思主義的中國化不應(yīng)作為我們文化的主流”的觀點,關(guān)鍵是儒家和馬克思主義對話的問題。我不愿走蔣慶的那種路,把儒家當(dāng)做國教。而對話可以發(fā)展出另外一種力量——自由主義。自由主義、儒家和馬克思主義應(yīng)該有三方對話。我們希望從事馬克思主義研究的學(xué)者們,能夠?qū)χ袊奈幕猩顚拥睦斫,而且?yīng)該再往前走,不是只走到左翼,要走到新馬,走到哈貝馬斯、詹明信(Fredric Jameson),這樣才能看到馬克思主義豐富中國文化的可能性(不一定永遠(yuǎn)是主流)。源和流的問題并不是非此即彼。方克立提出“中學(xué)西體”之外再加上“馬克思”,用心良苦。如果儒家真正變成“游魂”,它在中國文化史中的積極作用能被取代嗎?儒家一枝獨秀的觀念我堅決反對,但開發(fā)儒家主流思潮、人物、核心價值,則應(yīng)是學(xué)術(shù)知識和文化界的共同關(guān)切。

  

  新的計劃

  

  樂:我非常贊賞你剛才提到的,分為三個部分的宏偉規(guī)劃:1,從回顧中國17世紀(jì)和西方18 世紀(jì)文化交流的成果開始,研究前現(xiàn)代性的多元;
2,深入研究啟蒙心態(tài)對中國的影響;
3,考慮儒學(xué)下一步的發(fā)展。

  我們也在協(xié)助人民出版集團(tuán)策劃幾個大的項目。第一個是探討怎樣使西方的思想中國化,真正成為中國自己的東西,如佛教傳入中國,被改造為中國的禪宗。舉例來說,怎樣將西方的符號學(xué)與中國《易經(jīng)》中的“象”思維等一套符號思想,結(jié)合起來,發(fā)展出中國自己的符號學(xué),如何以西方的詮釋學(xué)理論來梳理總結(jié)中國的典籍和詮釋傳統(tǒng),造就中國自己的詮釋學(xué)。第二個是做當(dāng)代漢學(xué)家研究,也就是二十世紀(jì)這一百年來的漢學(xué)家,比如費正清、舒華茲、宇文所安、安樂哲等,目的是對當(dāng)代西方人對中國的認(rèn)識有一個全面了解。第三個項目很大,想總結(jié)一下中國文化在西方的流布和傳播。比如莊子,西方有哪些譯本、研究,西方人是怎么看的,對他們的文化有什么影響,每一本都分導(dǎo)言、代表性著作選段以及詳細(xì)的索引。目的是蒐集資料,為后來的研究者開路,很想聽聽你的意見。

  杜:關(guān)于這個,第一我不太熟悉。第二臺灣已經(jīng)很多學(xué)者在做經(jīng)典詮釋,可以與他們合作,在他們的基礎(chǔ)上前進(jìn)。第三最好不要用“漢學(xué)”這個詞,可以用“中國學(xué)”之類的。因為費正清他們還不夠資格做漢學(xué)家。漢學(xué)來自于法國,起初做的人大多是貴族,有些漢學(xué)家是懷著一種獵奇心理,不突出思想。但十七世紀(jì)以來,西方漢學(xué)家輩有人才出,胡適、陳寅恪、湯用彤、周一良及業(yè)師楊聯(lián)陛都是西方漢學(xué)的受惠者和貢獻(xiàn)者。而且漢學(xué)的研究內(nèi)容五花八門,但用“中國學(xué)”更符合目前的情況。我覺得你應(yīng)該把重點放在安樂哲(Roger Ames)、郝大維(David L. Hall)、舒衡哲、羅思文(Henry Rosemont)上,甚至放在專攻前現(xiàn)代的學(xué)人身上,比如艾爾曼(Benjamin A. Elman),溝口雄三與他合作后,在中國的影響很大。而費正清研究的人太多了,他開創(chuàng)了幾個研究方向,但有點離譜。第三個項目,我希望你們能考慮的方面是,中國的文化在西方的哪些領(lǐng)域已經(jīng)算是扎了根了。我們這一代與西方學(xué)者,大部分是朋友,可以進(jìn)行真正平等的對話,不能照著他們定好的“議程”(agenda)去講,第一、二個項目一定強(qiáng)調(diào)要有對話關(guān)系。

  樂:非常感謝你能用這樣長的時間和我進(jìn)行如此深入的談話。我自己深有“聽君一席話,勝讀十年書”之感。但我們討論的,確實是一個十分復(fù)雜、至今眾說紛紜的題目。今天你的談話開啟了許多思考的新平臺,對促進(jìn)今后的討論無疑極有啟發(fā)。

  

  對話時間:2008年10月5日

  錄音記錄整理:陳戎女 張思懿

  本稿已經(jīng)杜維明、樂黛云審閱,

  將發(fā)表于《跨文化對話》26期

  

  

  

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