內(nèi)容提要：從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來(lái)所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果。如果說(shuō)道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念，主要是由老子道家建構(gòu)起來(lái)的，那么，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表。這里的問(wèn)題本身，也許容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。但是，如果我們從多種層面上去理解自由，問(wèn)題也許可以不成為問(wèn)題。

　　讓我們從莊子說(shuō)起，因?yàn)檎�是他為中�?guó)知識(shí)分子追求個(gè)人自由和精神解放，不僅奠定了“詩(shī)意性”的觀念基礎(chǔ)，而且也以自己的行動(dòng)為“士人”樹(shù)立了一個(gè)榜樣。有關(guān)莊子的“自由”問(wèn)題，大家也已經(jīng)進(jìn)行了不少討論。在此，我們將以莊子所說(shuō)的“游”這一觀念為中心，揭示其“自由”意識(shí)的基本內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，我們?cè)僖灾袊?guó)知識(shí)階層若干人物為例，看看莊子自由主義所發(fā)生的影響。

　　從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來(lái)所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果，[1]這也有助于我們思考道家與中國(guó)知識(shí)分子的“自由”取向這一相關(guān)問(wèn)題。如果說(shuō)道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念，主要是由老子道家建構(gòu)起來(lái)的，那么，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表。這里的問(wèn)題本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說(shuō)：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會(huì)主義派別一樣。繁衍和分化達(dá)到了這樣的地步，以致一個(gè)人幾乎不能確定什么才是自由主義者�！盵2]歧義叢生的觀念，增加了我們表達(dá)嚴(yán)密思想的困難，甚至于我們無(wú)法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點(diǎn)，也適合于我們對(duì)“自由”的運(yùn)用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識(shí)分子的性格聯(lián)系起來(lái)時(shí)，我們所說(shuō)的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對(duì)自由所作的一種界定。事實(shí)上，這種意義上的“自由”，正是西方對(duì)自由眾多理解和運(yùn)用的一種�？档隆⑹灞救A、薩特等都肯定人的“意志”本質(zhì)上是自由的。還要指出的是，道家知識(shí)分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識(shí)分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統(tǒng)秩序和價(jià)值中獲得解放的“行動(dòng)自由”。也就是說(shuō)，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識(shí)分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過(guò)個(gè)人行動(dòng)來(lái)證明的。

　　把“自由”觀念運(yùn)用在道家知識(shí)分子身上，問(wèn)題還可能是，把實(shí)際上是近代以來(lái)形成于西方的這一“觀念”，運(yùn)用在作為“異域”中國(guó)的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時(shí)，已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，只是，他認(rèn)為值得進(jìn)行探險(xiǎn)：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個(gè)字時(shí)，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。

有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）對(duì)自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認(rèn)為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點(diǎn)。這兩種人都會(huì)認(rèn)為把自由主義一詞加諸中國(guó)是陌生而不切題的。但是我認(rèn)為我們還是值得冒一下險(xiǎn)。真的，只要不排斥在中國(guó)與西方之間探索其相信點(diǎn)，并由此而對(duì)雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國(guó)與西方的歷史經(jīng)驗(yàn)中的相異處作盡可能完整的討論與分析�！盵3]我們相信，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道家知識(shí)分子的“自由性”時(shí)，這里所說(shuō)的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會(huì)有契合之處。但正如狄百瑞先生所說(shuō)的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。

　　讓我們從莊子說(shuō)起，因?yàn)檎�是他為中�?guó)知識(shí)分子追求個(gè)人自由和精神解放，不僅奠定了“詩(shī)意性”的觀念基礎(chǔ)，而且也以自己的行動(dòng)為“士人”樹(shù)立了一個(gè)榜樣。如同開(kāi)頭我們所提到的那樣，有關(guān)莊子的“自由”問(wèn)題，大家已經(jīng)進(jìn)行了不小討論。在此，我們將以莊子所說(shuō)的“游”這一觀念為中心，展開(kāi)其“自由”意識(shí)的基本內(nèi)涵。在《莊子》一書(shū)中，“游”字出現(xiàn)在篇名中的有內(nèi)篇的《逍遙游》和外篇的《知北游》，除此之外，大量的“游”字（據(jù)我們大約統(tǒng)計(jì)有近百余處，其中外篇最多，達(dá)四十多處；
其次是內(nèi)篇，有三十余次；
再次是雜篇，有二十多次）都出現(xiàn)在正文之中。作為《莊子》一書(shū)的首篇并有“游”字重要用例的《逍遙游》，一般認(rèn)為代表了莊子的“自由”意識(shí)�！跺羞b游》篇名本身，包括了兩個(gè)重要的術(shù)語(yǔ)──“逍遙”和“游”。我們先看看莊子所說(shuō)的“逍遙”。

　　人們已經(jīng)指出，“逍遙”一詞，并不是莊子首次使用。趙明和劉笑敢都提到了《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·清人》中的一個(gè)用例：“二矛重英，河上乎翱翔。......二矛重喬，河上乎逍遙�！盵4]實(shí)際上，《詩(shī)經(jīng)》中還有這個(gè)詞的其它用例。如《國(guó)風(fēng)·檜風(fēng)》載：“羔裘逍遙，......羔裘翱翔�！比纭缎⊙拧�鴻雁之什》載：“所謂伊人，于焉逍遙�！备鶕�(jù)《詩(shī)經(jīng)》的用例，所謂“逍遙”，也就是翱忀。《說(shuō)文新附》解曰：“逍、逍遙，猶翱翔也�！薄稄V雅·釋訓(xùn)》注云：“逍遙，忀徉�！痹凇冻�辭》中， “逍遙”一詞的用例更多，如《離騷》所說(shuō)的“聊逍遙以相羊”、《遠(yuǎn)游》所說(shuō)的“聊仿徉而逍遙兮”、《九歌》所說(shuō)的“聊逍遙以容與”、《九辯》所說(shuō)的“超逍遙兮今焉薄”等，其所謂“逍遙”，其意亦有“翱翔”、“忀徉”（即“徘徊”）等義�！都�韻》曰：“忀，忀徉，逍遙也�！笔聦�(shí)上，“翱翔”、“忀徉”， 都是表示鳥(niǎo)的“飛翔”貌。人是不會(huì)“飛翔”的，想象人的翱翔，是以此寄托人對(duì)“自由自在”、“優(yōu)閑自如”、“不受約束”的向往。

　　莊子《逍遙游》從開(kāi)頭的“大鵬”“怒而飛”，到列子“御風(fēng)而行”，相當(dāng)一部分篇幅講的都是“飛”的故事，這表明莊子所說(shuō)的“逍遙”，至少?gòu)谋砻嫔峡矗�是與“飛翔”聯(lián)系在一起的。當(dāng)然，對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，不是能夠“飛翔”都算得上是“逍遙”�！板羞b”不僅要能夠“飛翔”，而且要能夠“極限性”地“飛翔”。要像“大鵬”那樣，“背若太山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者萬(wàn)里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也�！倍�不是像蟬和斑鳩那樣，“翱翔蓬蒿之間”，自以為“此亦飛之至也”，還自鳴得意地譏笑大鵬。人不能飛，而列子能夠“御風(fēng)而行”，“免乎行”，比起一般人來(lái)，他已經(jīng)非�！白杂伞焙汀靶腋！绷�。但是，列子的“自由”和“逍遙”，仍然不是最高的“境界”，因?yàn)樗�“猶有所待”，還依賴于“風(fēng)”。而最高的“逍遙”和“自由”，是“無(wú)所待”、“無(wú)所依賴”的，它是完全“自足的”。莊子極其浪漫地想象說(shuō)：“若夫乘天地之正，而御六氣之變，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名�！敝链�，已經(jīng)清楚，莊子的“逍遙游”實(shí)際上是借“大鵬”“絕云氣”的極限性“翱翔”，隱喻他所追求的人的最高的“自由”和“超越性”境界。從與”“鳥(niǎo)飛”聯(lián)系在一起的“逍遙”、“翱翔”，到“巨鵬”的“怒而飛”再到列子的“御風(fēng)而行”，在這些“飛翔’的“形象”和“具象”中，莊子想象和悟徹出了“精神世界”的“無(wú)限的”和“絕對(duì)的”“逍遙”、“自由”和“翱翔”之境。當(dāng)然，通過(guò)“詩(shī)意”表達(dá)理想的莊子，其“無(wú)限性”的“逍遙”和“自由”，仍是通過(guò)“其言猶河漢而無(wú)極”、“不近人情”的具象和形象來(lái)表現(xiàn)的，莊子借肩吾之口所虛擬出的“神人”活靈活現(xiàn)地展示了一個(gè)偉大的超越者：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；
不食五谷，吸風(fēng)飲露；
乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；
其神凝，使物不疵癘而年谷熟。......之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”這一超脫“事”外、“游乎四海之外”、完全克服了“自然”之限的“神人”是多么“逍遙自由”�。∠啾戎�下，作為“辯士”而為“大瓠”、“大樹(shù)”的‘無(wú)用’而苦惱不已的惠子，其心靈的“狹隘”和“局限”，就完全暴露了出來(lái)。我們看看莊子為這位“以堅(jiān)白鳴”的“辯士”所設(shè)想的“逍遙”和“自由”之境吧：

　　“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無(wú)所容？......今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！”

　　莊子這里所說(shuō)的“逍遙”，很明顯不是自由地“飛翔”，而是擺脫了一切世俗之慮的“安閑”、“安然”、“虛靜”、“適意”和“無(wú)為自如”的心靈境界。這從《莊子·天運(yùn)》對(duì)“逍遙”的解釋中也可以看出：“古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡(jiǎn)之田，立于不貸之圃。逍遙，無(wú)為也；
茍簡(jiǎn)，易養(yǎng)也。不貸，無(wú)出也。古者謂是采真之游�！盵5]

　　莊子的“逍遙”和“游”是緊密聯(lián)系在一起的，上面在我們集中討論莊子“逍遙”的時(shí)侯，我們已經(jīng)幾次遇到了莊子的“游”。讓我們先注意一下“游”與“遊”的語(yǔ)源問(wèn)題。“游”與“遊”這兩個(gè)字的用法有交叉性，“游”與水有關(guān)，原意為在水上“漂浮”，因此與水相關(guān)的“游”，一般用“游”而不用“遊”；
而與陸地相關(guān)的活動(dòng)，既可以用“游”，也可以用“遊”。但“遊”字的意思，并不都為“游”所有。莊子所說(shuō)的“游”，也是“遊”，語(yǔ)義更廣�！坝巍钡幕�本意義之一，是“行走”、“離去”�！墩撜Z(yǔ)·里仁》所說(shuō)的“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”、《楚辭·遠(yuǎn)游》所說(shuō)的“愿輕舉而遠(yuǎn)游”，其“游”，都是指“離去”或“遠(yuǎn)走”。《莊子》一書(shū)所使用的“游”字，有一些就是這種通常的意義，如“子貢南‘游’于楚”、“孔子‘游’于匡”、“莊子與惠子‘游’于濠梁之下”等，都是指在具體“空間”中的“行走”和“運(yùn)動(dòng)”，沒(méi)有什么特別之處。真正為莊子所擁有的“游”，則具有無(wú)與倫比的“獨(dú)特性”。

　　陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生，都強(qiáng)調(diào)了“游”在莊子思想中的重要地位及其意義。如陳鼓應(yīng)指出：“莊子哲學(xué)中的‘游’是非常特殊的。他大量使用‘游’這一概念，用‘游’來(lái)表達(dá)精神的自由活動(dòng)。莊子認(rèn)為，要求得精神自由，一方面，人要培養(yǎng)‘隔離的智慧’，使精神從現(xiàn)實(shí)的種種束縛下提升出來(lái)；
另一方面，要培養(yǎng)一個(gè)開(kāi)放的心靈，使人從封閉的心靈中超拔出來(lái)。......莊子哲學(xué)中，特別喜歡用‘游’、‘游心’及‘心游’等表達(dá)一種精神的安適狀態(tài)。......莊子所謂游心，乃是對(duì)宇宙事物做一種根源性的把握，從而達(dá)致一種和諧、恬淡、無(wú)限及自然的境界。在莊子看來(lái)，‘游心’就是心靈的自由活動(dòng)，而心靈的自由其實(shí)就是過(guò)體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無(wú)限性及整體性�？偠�言之，莊子的‘游心’就是無(wú)限地?cái)U(kuò)展生命的內(nèi)涵，提升‘小我’而為‘宇宙我’�！盵6]劉笑敢也指出：“莊子的游是心之游，是心靈的安閑自適，因而也有精神自由之義�！盵7]把莊子的“游”，概括為“心游”、“神游”，即“精神自由”，可以說(shuō)揭示了莊子之“游”的基本特性。但我們還需要進(jìn)一步考察它的具體結(jié)構(gòu)或構(gòu)造。

　　莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅(jiān)白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、 《則陽(yáng)》有“游心于無(wú)窮”等等。直接就“游心”來(lái)說(shuō)，它不過(guò)是想象的、冥想的、夢(mèng)幻的、神秘的心靈體驗(yàn)等動(dòng)態(tài)性的“精神活動(dòng)”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說(shuō)的“游心”的境界，必須把它同所游的“對(duì)象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時(shí)空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，......游方之內(nèi)”、“游心乎無(wú)窮”、“游于無(wú)人之野”、“游無(wú)極之野”、 “游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬(wàn)物之所終始”、“游乎無(wú)何有之宮”、“游于大莫之國(guó)”等，這些“游”，從形式上看都具有“時(shí)空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來(lái)的“世界”；
其時(shí)間，又是極限性的，如“無(wú)窮”、“萬(wàn)物之終始”等。后者的例子也很多，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如“游乎至樂(lè)”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬(wàn)物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無(wú)有者也”、“游無(wú)端”、“游無(wú)朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對(duì)者”、“本體”或“實(shí)體”，用莊子的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”和“所處”的虛擬性、冥想性來(lái)看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說(shuō)的在“具體時(shí)空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對(duì)象進(jìn)行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無(wú)限時(shí)空”中的“無(wú)限精神”漫游，是同“絕對(duì)者”（即“道”）、“造物主”或最高的實(shí)在和本體所進(jìn)行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”�？梢钥隙�，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動(dòng)”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂(lè)”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達(dá)到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來(lái)，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內(nèi)心世界”的“內(nèi)游”。[8]《知北游》對(duì)這種“內(nèi)游”的特性有所揭示：“顏淵問(wèn)乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無(wú)有所將，無(wú)有所迎�；馗覇�(wèn)其游�！�仲尼曰：‘古之人外化而不內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化�！�”但《列子·仲尼篇》中列子與壺子圍繞“游”的一段對(duì)話，可以說(shuō)是莊子“內(nèi)游”的最好注腳：

　　“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂(lè)，所玩無(wú)故。人之游也，觀其所見(jiàn)；
我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者�！瘔厍鹱釉唬骸�御寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟。凡所見(jiàn)亦恒見(jiàn)其變，玩彼物之無(wú)故，不知我亦無(wú)故。務(wù)外游不知?jiǎng)?wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也�！�于是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”

　　據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實(shí)現(xiàn)“無(wú)所不適”、“無(wú)所不至”、“無(wú)所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，“至游”就是“不游”。這種“反�！钡摹坝巍保瑢�(duì)莊子來(lái)說(shuō)恰恰又是“常游”�，F(xiàn)在讓我們對(duì)莊子的獨(dú)特之“游”作一個(gè)總結(jié)。Ａ，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無(wú)限”的漫游和逍遙；
Ｂ，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動(dòng)，通過(guò)這種活動(dòng)，個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)對(duì)“絕對(duì)者”的體認(rèn)。這種體認(rèn)，同時(shí)也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無(wú)形無(wú)象”（或“超形脫象”）的“絕對(duì)者”，體驗(yàn)“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗(yàn)”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。[9]“神秘體驗(yàn)”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗(yàn)：“神秘主義的修行目標(biāo)是與神融為一體；
神秘主義修行通常分為四個(gè)階段進(jìn)行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進(jìn)一步相疏。神秘主義認(rèn)為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，.......盡管神秘主義跡近癲狂， 但較成熟的神秘主義確實(shí)合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認(rèn)識(shí)，只是無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)而已。......神秘主義可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此�！盵10]莊子在“神游”中所達(dá)到的“體驗(yàn)”，顯然是一種“神秘體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)遍布于《莊子》一書(shū)中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見(jiàn)獨(dú)”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等�？梢哉f(shuō)，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗(yàn)”或“神秘主義”的大師。Ｃ，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對(duì)“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對(duì)象物中進(jìn)行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”�！坝螒颉笔且环N“娛樂(lè)”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自?shī)省�、“自�?lè)”。惟有這種“自樂(lè)”才是“至樂(lè)”�！短镒臃健份d：“老聃曰：‘吾游心于物之初�！�......孔子曰：‘請(qǐng)問(wèn)游是�！�老聃曰：‘夫得是至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人’�！保�，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲”的境界。這來(lái)自莊子對(duì)“現(xiàn)實(shí)”各種束縛和約束的痛苦感受，來(lái)自莊子對(duì)人類(lèi)沉淪和墮落的認(rèn)識(shí)，就像《齊物論》所說(shuō)的那樣：人“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，？然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂之大哀乎！”從客觀外在世界來(lái)說(shuō)，人受到的限制無(wú)所不在，人被各種命運(yùn)所左右和控制，或來(lái)自社會(huì)，或來(lái)自自然，或來(lái)自人自身，[11]可以說(shuō)“人無(wú)往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來(lái)自各方面對(duì)自身“行動(dòng)”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達(dá)到對(duì)一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無(wú)拘無(wú)束。正如《外物》篇所說(shuō)：“人有能游，且得不游乎！......胞有重閬，心有天游�！比绻�不能在“心靈”上獲得超越，就不能“游”：“人而不得游。且得游乎！......心無(wú)天游，則六鑿相攘�！�

　　概言之，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩(shī)意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個(gè)“精神天堂”或“精神樂(lè)園”，在此，人獲得超越、永恒和寧?kù)o。在此，必須強(qiáng)調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因?yàn)榍f子還以“拒仕”這種行動(dòng)“親證”他對(duì)精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨(dú)特的“精神自由”、“精神樂(lè)園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國(guó)知識(shí)分子提供了精神營(yíng)養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對(duì)中國(guó)知識(shí)分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國(guó)知識(shí)分子功名的、人事的、嚴(yán)肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國(guó)知識(shí)分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求。孔子儒家把中國(guó)知識(shí)分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；
但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過(guò)來(lái)，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識(shí)分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說(shuō)他是知識(shí)分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑�？鬃尤寮业纳鐣�(huì)秩序取向和功名價(jià)值，時(shí)刻約束和抑制著知識(shí)分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；
莊子道家的個(gè)人自由取向和自我價(jià)值，時(shí)刻使知識(shí)分子舒展自己的性情，率性稱情而行。

　　下面，我們從具有代表性的知識(shí)分子的個(gè)案入手，看一看莊子道家的“游”和“逍遙”是如何塑造中國(guó)知識(shí)分子的個(gè)性和精神自由的，中國(guó)知識(shí)分子又是如何以莊子為師，尋找精神家園和詩(shī)意性的。根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實(shí)現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧?kù)o”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識(shí)分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識(shí)分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對(duì)象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂(lè)”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對(duì)象物”、具有客觀的時(shí)空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對(duì)象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗(yàn)”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說(shuō)是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說(shuō)是仍然與莊子有關(guān)�！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；
莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒(méi)有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說(shuō)莊子會(huì)有“吾入山林欣欣然而樂(lè)矣”的審美體驗(yàn)；
如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂(lè)，也很難想象他會(huì)說(shuō)“鰷魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也�！痹凇肚f子》一書(shū)中，我們看不到莊子“游酒”的記載，但從他把“醉酒”與擺脫束縛的“放達(dá)”聯(lián)系起來(lái)這一點(diǎn)看，也許可以說(shuō)他也有“游酒”的體驗(yàn)：“夫醉者之墜車(chē)，雖疾不死；
骨節(jié)與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎心中，是故遻物而不懾。彼得全于酒。”在此，“灑”成了“健全之神”的佑護(hù)者。

　　在魏晉名士中，我們很容易看到知識(shí)分子對(duì)“逍遙”和“游”的無(wú)限向往和執(zhí)著追求。也許殘酷和黑暗的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)與知識(shí)分子的浪漫情懷和風(fēng)流對(duì)比的反差過(guò)于巨大。但后者恰恰是對(duì)前者的一種“對(duì)抗性”反應(yīng)。在“名教”越來(lái)越虛偽化和軀殼化、越來(lái)越成為束縛和壓抑人的性情和自由的工具時(shí)，老莊道家迅速?gòu)?fù)活了，莊子的“逍遙”和“游”像一個(gè)塊巨大的磁石吸引著知識(shí)分子。在“名教”與“自然”之間，在“功名”與“性情”之間，許多知識(shí)分子選擇了“自然”，選擇了“性情”，“名教”和“功名”被拋到九霄云外�！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》載：“張季鷹縱任不拘，時(shí)人號(hào)為江東步兵�；蛑^之曰：‘卿乃可縱適一時(shí)，獨(dú)不為身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即時(shí)一桮酒�！庇州d：“畢茂世云：‘一手持蟹螯，一手持灑懷，拍浮酒池中，便足了一生�！熬啤比〈�了莊重的“功名”，消解了嚴(yán)格的“名教”。“游”于“酒”中，酒成了解放和自由的象征，成了精神和生命的支柱。稱得上是“酒神”的劉伶，酒癮發(fā)作無(wú)酒可飲，為酒而誑騙妻子發(fā)誓戒酒，典型地表現(xiàn)了魏晉名士的“游酒之風(fēng)”：“劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦捐器毀酒，涕泣諫曰：‘君飲太過(guò)，非攝生之道，必宜斷之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁，唯當(dāng)祝鬼神自誓斷之耳。便可具酒肉�！瘚D曰：‘敬聞命�！�供酒肉于神前，請(qǐng)伶祝誓。伶跪而祝曰：‘天生劉伶，以酒為名；
一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽(tīng)。’便引酒進(jìn)肉，隗然已醉矣�！眲⒘孢�寫(xiě)過(guò)一篇《酒德頌》，放情肆志于酒，因?yàn)⒍�得意忘形：“有大人先生，以天地為一朝，萬(wàn)期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢，行無(wú)轍跡，居無(wú)室廬。幕天席地，縱意所如，止則操卮持觚，動(dòng)則挈榼提壺，唯酒是務(wù)，焉知其余......無(wú)憂無(wú)慮，其樂(lè)陶陶，兀然而醉，豁爾而醒�！睂�(shí)際上，“竹林七賢”人人“游酒”，阮籍醉酒，七日不醒。晉陶淵明的詩(shī)，出入于“酒”之中，無(wú)酒不成詩(shī)。魏晉名士，不只是“游酒”，他們也“游仙”、“游山水”，還像莊子那樣“游玄”。阮籍詩(shī)曰：“焉得松喬，頤神太素，逍遙區(qū)外，登我年祚�！盵12]這是阮籍對(duì)“仙”的向往。在《達(dá)莊論》中，阮籍“逍遙”于“冥想”之中：“伊單閼之辰，執(zhí)徐之歲，萬(wàn)物權(quán)輿之時(shí)，季秋遙夜之月，先生徘徊翱翔，迎風(fēng)而游，往遵乎赤水之上，來(lái)登乎隱坌之丘，臨乎曲轅之道，顧乎泱漭之洲，恍然而止，忽然而休，不識(shí)曩之所以行，今之所以留；
悵然而無(wú)樂(lè)，愀然而歸白素焉。平晝閑居，隱幾而彈琴�！盵13]在這種想象性的飛翔的“神游”之中，精神已沉寂在“無(wú)意識(shí)”的狀態(tài)中�！巴泻美锨f，賤物貴身。志在守樸，養(yǎng)素全真”的嵇康，沉浸于“玄游”的體驗(yàn)中：“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心泰玄�！盵14]嵇康執(zhí)著“生命”，信仰長(zhǎng)生久視，更是對(duì)“游仙”一往情深。他的《游仙詩(shī)》云：“遙望山上松，隆谷郁青蔥。自遇一何高，獨(dú)立迥無(wú)雙！愿想游其下，蹊路絕不通。王喬導(dǎo)我去，乘云駕六龍。飄颻又玄圃，黃老路相逢。授我自然道，曠若發(fā)童蒙。采藥鐘山隅，服食改姿容。蟬蛻棄穢累，結(jié)友家板桐。臨觴奏九韶，雅高何邕邕！長(zhǎng)與俗人別，誰(shuí)能睹其蹤？”在嵇康那里，外在的自然山水、魚(yú)龍山鳥(niǎo)，已與精神融為一體。在自然中暢游，就如同精神回到自由的故鄉(xiāng)，使人留連忘返：“浩浩洪流，帶我邦畿。萋萋綠林，奮榮揚(yáng)暉。魚(yú)龍瀺瀺灂，山鳥(niǎo)群飛。駕言出游，日夕忘歸。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”對(duì)魏晉名士來(lái)說(shuō)，“暢游山水”，是在自然風(fēng)景的賞心悅目之中，發(fā)現(xiàn)自我，體現(xiàn)自我，回歸自我。自然之游把人與塵世隔離開(kāi)來(lái)，使人在一個(gè)“非人化”的世界中尋找心靈的寧?kù)o和閑適，清除塵世的紛擾和糾纏，詩(shī)意地存在和棲居。正是這樣，孫綽才能對(duì)“山水之游”抒發(fā)出“超然”的情懷：“游覽既周，體靜心閑。害馬已去，世事都捐�！盵15]孫綽鐘情于“山水之游”，實(shí)際上是鐘情于自己的精神、性靈，因此他的“山水之游”惟恐不久，最終以“棲居”山水為足�！稌x書(shū)·孫楚傳》載：“居于會(huì)稽，游放山水，十有余年，乃作《遂賦》以致其意。”在《遂初賦序》中，孫綽自述說(shuō)：“余少慕老莊之道，仰其風(fēng)流久矣。卻感于陵賢妻之言，悵言悟之。乃經(jīng)始東山，建五畝之宅，帶長(zhǎng)阜，倚茂林，孰與坐華幕擊鼓者同年而語(yǔ)其樂(lè)哉？”毫不夸張地說(shuō)，魏晉名士浪漫的、豐富多彩的“游”和“逍遙”，向我們展示了詩(shī)意性存在的不同方式，雖然這種方式有時(shí)伴隨著悲劇性的故事。魏晉之后，道家奠基的“逍遙”和“漫游”精神仍為不少知識(shí)分子所鐘情。我們?cè)僖岳畎缀吞K轍為例看一看。

　　少年之時(shí)就被天臺(tái)的司馬承禎（子徽）看出有“仙風(fēng)道骨”、并且從小就受過(guò)道家思想熏陶的李白，曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“十五游神仙，仙游未曾歇�！钡�是，儒家的“經(jīng)世之志”，也曾影響過(guò)李白，使他關(guān)心政治、積極參與，從他的詩(shī)句“天生我材必有用”可以看出他對(duì)投入政治的自信。最終的結(jié)果也許出乎李白的意外，他在政治上很快就“失意”了�！笆б狻钡脑�因之一，就是他所具有的道家情懷。[16]也就是說(shuō)， 本來(lái)具有道家情懷的李白，很難適應(yīng)與復(fù)雜人事相關(guān)的政治生活。政治上的“失意”，使李白潛意識(shí)中的道家情懷迸發(fā)出來(lái)。就像陶淵明那樣，在經(jīng)歷仕途的體驗(yàn)之后，李白開(kāi)始重新發(fā)現(xiàn)自我：“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。”李白自稱他有三十年的學(xué)道歷史：“學(xué)道三十春，自言羲和人。軒蓋宛若夢(mèng)，云松長(zhǎng)相親�！盵17]李白的道家情懷，就是自由的“漫游”，──“游玄”、“游仙”、“游山水”、“游酒”。只要看看這位詩(shī)人的詩(shī)，就很容易發(fā)現(xiàn)，“漫游”這一主題在他詩(shī)中是多么突出�！端歪�徵君歸鳴皋山》一詩(shī)所說(shuō)的“貴道皆全真，潛渾臥幽鄰。探玄入飖默，觀化游無(wú)垠”、 《月下獨(dú)酌》所說(shuō)的“永結(jié)無(wú)情游，相期邈云漢”等，這是“游玄”；
[18]《下途歸石門(mén)舊居》詩(shī)所說(shuō)的“余嘗學(xué)道窮冥泉，夢(mèng)中往往游仙山”、《安陸白兆山桃花巖寄劉侍御綰》詩(shī)所說(shuō)的“云臥三十年，好閑復(fù)愛(ài)仙”等，這是他的“游仙”；
《贈(zèng)僧崖公》詩(shī)所說(shuō)的“冥機(jī)發(fā)天光，獨(dú)朗謝垢氛。虛舟不系物，觀代游江濱”、《題元丹丘山居》詩(shī)所說(shuō)的“故人棲東山，自愛(ài)丘壑美。青春臥空林，白日猶不起。松風(fēng)清襟袖，石潭洗心耳。羨君無(wú)紛擾，高枕碧霞里”等，這是李白“王岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”的“山水游”；
李白的“游酒”更是傳為勝談。在李白身上，我們發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)劉伶。作為“飲中八仙”之一的他，用杜甫的描述就是：“李白一斗詩(shī)百篇，長(zhǎng)安市上酒家眠。天子呼來(lái)不上船，自稱臣是酒中仙。”就像陶淵明的詩(shī)多言“酒”那樣，李白的詩(shī)也不離“酒”�！秾⑦M(jìn)灑》詩(shī)所說(shuō)的“人生得意須盡歡，莫使金樽空對(duì)月。......古來(lái)圣賢皆寂寞，唯有吟者留其名”、《行路難》詩(shī)所說(shuō)的“且樂(lè)生前一杯酒，何須身后千載名”等，就是李白的“游酒”之境。正是在這些“漫游”中，李白回到了“自我”。

　　與李白類(lèi)似，盡管蘇軾早年對(duì)道家莊子就有心心相印（“好道”、“得吾心矣”）之感。但他也同樣受到了儒家文化的影響。他幼時(shí)接觸到《范滂傳》，便油然‘奮厲有當(dāng)世志”；
特別是，在以儒家價(jià)值為基礎(chǔ)的科舉體制之下，蘇軾也選擇了正統(tǒng)的功名道路，并得意地進(jìn)入到了仕途，一時(shí)充滿了“致君堯舜”的政治理想。但是，在政治上的屢次挫敗，他積極入世的熱心開(kāi)始降溫，并最終冷淡了下來(lái)甚至“死心”：“心似已灰之木，身如不系之舟。問(wèn)汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州�！睂�(duì)社會(huì)政治理想的冷漠，伴隨著“個(gè)人”和“自我”抬頭，伴隨著向心性世界的回歸，伴隨著早年莊子之道的復(fù)蘇以及對(duì)此更強(qiáng)烈的皈依�！端臀呐c可出守陵州》詩(shī)曰：“清詩(shī)健筆何足數(shù)，逍遙齊物追莊周�！碧K轍曾多次自稱自己是“狂士”，如《懷西湖寄晁美叔同》所說(shuō)的“嗟我本狂直，早為世所捐”、《穎州初別子由》所說(shuō)的“嗟我久病狂，意行無(wú)坎井”等，不僅是“狂”，而且是“久狂”、“本狂”，自然，這是“禮治”秩序無(wú)法容納的，從這種意義上說(shuō)，蘇轍的“失意”似乎像李白那樣也是注定的。蘇轍的心靈與塵世拉開(kāi)了距離，直奔“超然”而“游”：“余之無(wú)往而不樂(lè)者，蓋游于物之外也�！备鶕�(jù)《前赤壁賦》，泛舟于湖上的蘇轍，“適意”于自然山水中。與他共游的“客人”，以道家非道家的情調(diào)感嘆說(shuō)：“駕一葉之扁舟，舉匏樽以相屬。寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無(wú)窮。挾飛仙以遨游，抱明月而長(zhǎng)終。知乎不可驟得，托遺響于悲風(fēng)�！碧K轍從莊子道家“相對(duì)性”的立場(chǎng)出發(fā)，悟出了享受“自然”的妙諦：“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；
自其不變者而觀之，則物與我皆無(wú)盡也！..... 惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)禁，用之不竭，是造物者之無(wú)盡藏也，而吾與子之所共適�！痹凇逗蟪啾谫x》中，蘇轍已經(jīng)從“江游”進(jìn)入到了“玄游”和“幻游”之中：“放乎中流，聽(tīng)其所止而休焉。時(shí)夜將半，四顧寂寥。適有孤鶴，橫江東來(lái)，翅如車(chē)輪，玄裳縞衣，戛然長(zhǎng)鳴，掠予舟而西也。須臾客去，予亦就睡。夢(mèng)一道士，羽衣蹁躚，過(guò)臨皋之下，揖予而言曰：‘赤壁之游樂(lè)乎？’問(wèn)其姓名，俯而不答�！畣韬羿嫖�！我知之矣。疇昔之夜，飛鳴而過(guò)我者，非子也耶？’道士顧笑，予亦驚寤。開(kāi)戶視之，不見(jiàn)其處�！北绕鹛諟Y明特別是李白來(lái)，蘇轍經(jīng)歷的政治挫折更多，因此其痛苦也更多。但他最終找到了自己的精神故鄉(xiāng)。他從塵世中解脫了，他擺脫了功名的誘惑，走進(jìn)了自我“安閑”和“適意”的狀態(tài)：“浮名浮利，虛苦勞神。......且陶陶，樂(lè)盡天真。幾時(shí)歸去，作個(gè)閑人。對(duì)一張琴，一壺酒，一溪云。”

　　上面我們以有限的個(gè)案，觀察了在莊子帶動(dòng)之下中國(guó)知識(shí)分子對(duì)“游”和“逍遙”的投入和沉醉�，F(xiàn)在我們需要回到開(kāi)頭提出的道家知識(shí)分子的“自由性”問(wèn)題。我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴(kuò)展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對(duì)個(gè)人“自由”的追求和體驗(yàn)，不管這種體驗(yàn)是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗(yàn)”。以莊子為代表的中國(guó)知識(shí)分子類(lèi)型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價(jià)值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)。但是，他們又不愿或無(wú)法改變“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對(duì)“塵實(shí)”表示抗議和不滿；
一方面又拋棄塵實(shí)，尋求“個(gè)人”的樂(lè)趣和詩(shī)意性，他們?cè)凇皦m實(shí)”之中建立了一個(gè)不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢(mèng)游神仙，沉醉于酒的海洋，通過(guò)對(duì)象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達(dá)到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂(lè)的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會(huì)中，還是在現(xiàn)代社會(huì)中，這種“自由”都有其自身的合理性和價(jià)值。一個(gè)現(xiàn)代人盡管獲得了許多權(quán)利和不受外人強(qiáng)迫的自由，但他可能受到來(lái)自社會(huì)整體的強(qiáng)制，也可能在生活世界中有許多不自由。面對(duì)權(quán)利自由之外的許多不自由，人就需要進(jìn)行自我心理調(diào)節(jié)，使自己在精神上獲得超越和解放，或者通過(guò)移情，擺脫困境和苦惱，使自己達(dá)到心靈上的寧?kù)o。否則，他也許只有通過(guò)自殺或徹底地顛覆社會(huì)整體，以獲得另一大部分自由。但是，我們也需要看到“漫游式”自由的缺陷。伯林在《兩種自由概念》中，以所謂“退隱于內(nèi)心的碉堡中”為題，對(duì)撤退或退守性的“自由”所提出的批評(píng)有值得參考之處。[19]“自由”往往意味著“個(gè)人”自由，但這種“自由”恰恰是以“秩序”和“制度”為保障的，因而又是“社會(huì)性”的；
“漫游式”的自由，也意味著“個(gè)人”自由，但這種“個(gè)人”自由，卻是以“個(gè)人化”的行為來(lái)實(shí)現(xiàn)的，卻是通過(guò)走到“社會(huì)”之外、通過(guò)逃避秩序和制度來(lái)進(jìn)行的。這是莊子所代表的“漫游式”自由同現(xiàn)代以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)之自由的基本差別。莊子所代表的這種“漫游式”自由，在多大程度上影響或制約了中國(guó)傳統(tǒng)向現(xiàn)代政治自由主義之路的邁進(jìn)，是不容易作出具體測(cè)算的，但很難否認(rèn)它對(duì)此也會(huì)有所影響。

　　注釋：

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　　[1]有關(guān)道家莊子與“自由”的關(guān)系問(wèn)題，請(qǐng)參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺(tái)灣正中書(shū)局，1994年）

　　[2]伯恩斯：《當(dāng)代世界政治理論》，第68頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1990年。

　　[3]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，第8頁(yè)，聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司，1983年。

　　[4]參閱趙明的《〈逍遙游〉義辨》（載《莊子研究》，第420頁(yè)， 復(fù)旦大學(xué)出版社，1986年）和劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（第154頁(yè)）。

　　[5]《莊子·大宗師》亦把“逍遙”同“無(wú)為”聯(lián)系在一起：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)�！�

　　[6]陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，第231頁(yè)。

　　[7]劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，第155頁(yè)。在《兩種自由的追求：莊子與沙特》一書(shū)中，劉笑敢對(duì)莊子之“游”和“逍遙”的旨趣也概括說(shuō)：“莊子所游之處僅僅是個(gè)人的精神世界。思想在頭腦中飛翔，‘逍遙游’是純精神的享受，是沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的玄想式的自由。這種自由同思想的虛靜是沒(méi)有什么區(qū)別的。同樣道理，莊子的‘得道’或‘與天地萬(wàn)物為一’的神秘體驗(yàn)，也是在思想上蕩?kù)o一切現(xiàn)實(shí)映象之后的玄想，是內(nèi)心的寧?kù)o與和諧�？傊�，不管莊子怎樣描寫(xiě)他的精神自由，其實(shí)都離不開(kāi)內(nèi)心的虛靜安寧，即絕對(duì)的無(wú)為�！保ǖ�70頁(yè)）

　　[8]羅浩（Harold D.Roth）把道家的主要實(shí)踐和修煉活動(dòng)概括為“內(nèi)修”，與我們強(qiáng)調(diào)莊子的“內(nèi)游”是一致的。（參閱羅浩的《內(nèi)修：早期道家的主要實(shí)踐》，載《道家文化研究》，第十四輯，三聯(lián)書(shū)店，1998年）

　　[9]曾著《神秘主義與哲學(xué)》（Mysticism and Philosophy, New York: J. B.,Lippincott,1960）的斯特斯（W.Stace ）把“神秘體驗(yàn)”分為兩種類(lèi)型：一是人的感官指向外部世界而感受到的“外向性的神秘體驗(yàn)”；
一是意識(shí)朝向內(nèi)心而獲得的“內(nèi)向性的神秘體驗(yàn)”。（另參閱毛峰的》神秘主義詩(shī)學(xué)》，第69-70頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，1998年）

　　[10]《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》，第7冊(cè)，第152頁(yè)，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1995年。

　　[11]參閱崔大華的《莊學(xué)研究》，第142-148頁(yè)。

　　[12]陳伯君：《阮籍集校注》，第207頁(yè)。

　　[13]阮籍在一首詩(shī)中，也幻想在自由的飛翔之中（“逍遙游”），已無(wú)心于人間的毀譽(yù)：“翩翩從風(fēng)游，悠悠去故居。離麾玉山下，遺棄毀與譽(yù)�！�

　　[14]《四言十八首贈(zèng)兄秀才入軍》。

　　[15]《游天臺(tái)賦》。

　　[16]有關(guān)李白的“道家”情懷，請(qǐng)參閱李長(zhǎng)之的《道教徒的詩(shī)人李白及其痛苦》， 遼寧教育出版社，1998年。

　　[17]《酬王補(bǔ)闕惠翼莊廟宋丞泚贈(zèng)別》。

　　[18]李白的“游玄”，另如《古風(fēng)》所說(shuō)的“永隨長(zhǎng)風(fēng)去，天外恣飄揚(yáng)”、《無(wú)丹血歌》所說(shuō)的“身騎飛龍耳生風(fēng)，橫河跨海與天通，我知爾游心無(wú)窮�！�

　　[19]伯林的《兩種自由概念》，連載《公共論叢》1995年第1 期“市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念號(hào)”和1996年第2期“市場(chǎng)社會(huì)與公共秩序號(hào)”，三聯(lián)書(shū)店。

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