西方奴隸社會(huì)雖然脫胎于原始社會(huì)，但又與原始社會(huì)有許多本質(zhì)的區(qū)別。首先，從所有制層面看，原始社會(huì)實(shí)行的是公有制，而奴隸社會(huì)則是西方歷史上第一種私有制社會(huì)形態(tài)。其次，從社會(huì)生產(chǎn)或經(jīng)濟(jì)層面看，雖然奴隸社會(huì)與原始社會(huì)同屬于自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)，但是，無(wú)論在生產(chǎn)力方面還是在生產(chǎn)關(guān)系方面都發(fā)生了重大的變化，不僅在生產(chǎn)工具方面，人類(lèi)由石器時(shí)代進(jìn)入了銅器時(shí)代和鐵器時(shí)代，而且在生產(chǎn)規(guī)模、經(jīng)濟(jì)制度、產(chǎn)品分配和產(chǎn)品交換等方面都有了質(zhì)的提升。第三，就社會(huì)制度或政治制度層面看，其與原始社會(huì)的差別就更其昭然。如果說(shuō)原始社會(huì)的基本組織原則是血緣親情或家族制度，則奴隸社會(huì)的基本組織原則便是政治統(tǒng)治或官僚體制。[1]如果我們可以把原始社會(huì)的歷史簡(jiǎn)化為“家族史”的話，我們似乎也可以把奴隸社會(huì)的歷史簡(jiǎn)化為“政治史”。在希臘文里，“politicos”這個(gè)詞既有“政治”的含義，又有“社會(huì)”的含義。[2]無(wú)論是古希臘時(shí)代的城邦，還是古羅馬時(shí)代的“共和國(guó)”和“帝國(guó)”，都同時(shí)扮演著兩種角色，具有兩種職能，即一方面擔(dān)當(dāng)了“階級(jí)統(tǒng)治”的職能，另一方面又擔(dān)當(dāng)了“社會(huì)公共管理”的職能。

　　正因?yàn)槿绱耍�古希臘奴隸社會(huì)中的人的主體意識(shí)既與原始人的主體意識(shí)有某種聯(lián)系和類(lèi)似，例如，“群體意識(shí)”同居主導(dǎo)地位，但是也明顯地具有許多區(qū)別于后者的本質(zhì)特征。這些特征，概而言之，主要有下述幾點(diǎn)：

　　首先，是個(gè)體意識(shí)的萌生和覺(jué)醒。如上所述，原始人的主體意識(shí)的根本特征是“氏族崇拜”，是“無(wú)我”。但是，隨著私有制的產(chǎn)生，個(gè)體意識(shí)或自我意識(shí)逐步形成，并在社會(huì)生活中始終有其頑強(qiáng)的表現(xiàn)。這不僅可以從德謨克利特的“原子論”、普羅塔哥拉的“人是萬(wàn)物的尺度”和蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”看出來(lái)，而且還可以從“小蘇格拉底派”、伊壁鳩魯派、斯多亞派和西塞羅的社會(huì)倫理思想看出來(lái)。個(gè)體意識(shí)的萌生和覺(jué)醒是西方奴隸社會(huì)的主體意識(shí)區(qū)別于原始社會(huì)的主體意識(shí)的一項(xiàng)最鮮明的標(biāo)記。

　　其次，是“團(tuán)體意識(shí)”或“國(guó)家意識(shí)”始終居主導(dǎo)地位。至古希臘時(shí)代，個(gè)體意識(shí)雖然萌生和覺(jué)醒，但與近現(xiàn)代西方社會(huì)不同，個(gè)體意識(shí)并未取得主導(dǎo)地位。在主體意識(shí)中居主導(dǎo)地位的依然是“群體意識(shí)”。不同的只是，在原始社會(huì)，居主導(dǎo)地位的是以“血緣關(guān)系”為基礎(chǔ)的“家族群體”，至奴隸社會(huì)，對(duì)“家族群體”的崇拜雖然在一定程度上依然存在，但是，居主導(dǎo)地位的則是“團(tuán)體意識(shí)”或“國(guó)家意識(shí)”。這主要是由于在奴隸社會(huì)里，國(guó)家在“社會(huì)整合”和“制度整合”中扮演著一種特別重要的角色的緣故。這又主要是由于在奴隸社會(huì)里，構(gòu)成社會(huì)大系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)文化子系統(tǒng)雖然相對(duì)于原始社會(huì)來(lái)說(shuō)已經(jīng)有所分化，但是相對(duì)于近現(xiàn)代西方社會(huì)來(lái)說(shuō)又缺乏明顯的獨(dú)立性，從而國(guó)家對(duì)奴隸社會(huì)的政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和社會(huì)文化生活有一種全方位的統(tǒng)治、管理、控制作用�！皣�(guó)”這個(gè)漢字不僅表明國(guó)家有一個(gè)領(lǐng)土權(quán)的問(wèn)題，還有一個(gè)對(duì)人口、土地和軍隊(duì)的所有權(quán)、支配權(quán)或指揮權(quán)的問(wèn)題。因此，“城邦意識(shí)”或“共和國(guó)”意識(shí)一直是古希臘羅馬人的主體意識(shí)的主導(dǎo)形式。不論是柏拉圖的《理想國(guó)》和亞里士多德的《政治學(xué)》，還是西塞羅的《共和國(guó)》和《法律篇》，所突出和強(qiáng)調(diào)的都是這樣一種“團(tuán)體意識(shí)”和“國(guó)家意識(shí)”。

　　第三，團(tuán)體意識(shí)與個(gè)體意識(shí)、團(tuán)體認(rèn)同與角色認(rèn)同或個(gè)體認(rèn)同的關(guān)系問(wèn)題既是奴隸社會(huì)政治學(xué)的軸心問(wèn)題，也是奴隸社會(huì)倫理學(xué)的軸心問(wèn)題。就政治學(xué)而言，柏拉圖的《理想國(guó)》、亞里士多德的《政治學(xué)》與西塞羅的《共和國(guó)》和《法律篇》盡管內(nèi)容繁復(fù)，但中心問(wèn)題還是這樣一種關(guān)系問(wèn)題。就倫理學(xué)而言，智者派與蘇格拉底、昔勒尼派與犬儒學(xué)派、伊壁鳩魯主義與斯多亞派所討論、所爭(zhēng)論的問(wèn)題雖然很多，但“公共善”與“個(gè)人善”的關(guān)系問(wèn)題卻始終是一個(gè)基本問(wèn)題。就其處理這一問(wèn)題的基本模式看，主要有兩種：一是強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一性和一致性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體意識(shí)對(duì)團(tuán)體意識(shí)的從屬性；
一是強(qiáng)調(diào)二者的差異性和無(wú)關(guān)聯(lián)性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體意識(shí)對(duì)團(tuán)體意識(shí)的非從屬性。總的來(lái)說(shuō)，柏拉圖的“正義論”和亞里士多德的“人性論”（主張人是“政治動(dòng)物”）大體屬于第一種類(lèi)型或第一種模式；
昔勒尼派、犬儒派、伊壁鳩魯主義和斯多亞派對(duì)“個(gè)人的善”的強(qiáng)調(diào)就大體與第二種模式相當(dāng)。不難發(fā)現(xiàn)，團(tuán)體意識(shí)與個(gè)體意識(shí)、團(tuán)體認(rèn)同與角色認(rèn)同或個(gè)體認(rèn)同的一致性是古希臘羅馬社會(huì)賴以存在和穩(wěn)定的基礎(chǔ)，一旦這種一致性遭到了破壞，社會(huì)就將陷入危機(jī)。[3]團(tuán)體意識(shí)指導(dǎo)下的團(tuán)體意識(shí)與個(gè)體意識(shí)的互存互動(dòng)關(guān)系乃古希臘羅馬時(shí)代主體意識(shí)的常規(guī)形態(tài)。盡管在城邦社會(huì)的末期和羅馬帝國(guó)社會(huì)的末期這種形態(tài)受到?jīng)_擊，社會(huì)出現(xiàn)危機(jī)，但是從長(zhǎng)時(shí)段的觀點(diǎn)看問(wèn)題，上述結(jié)論應(yīng)該是沒(méi)有什么大的問(wèn)題的。一如雖然我國(guó)先秦楊朱也曾強(qiáng)調(diào)“為我”，有所謂“拔一毛而利天下不為”（《孟子·盡心》上篇）的名言，但畢竟未能進(jìn)入我國(guó)先秦哲學(xué)和文化的主流。

　　第四，注重從人出發(fā)而不是從神出發(fā)來(lái)思考人生和社會(huì)問(wèn)題是古希臘羅馬社會(huì)主體意識(shí)的又一個(gè)重要特征。如前所述，原始人的主體意識(shí)總是以這樣那樣的宗教或神話宇宙觀為背景和前提，而首先以圖騰崇拜為背景和前提。但是，在奴隸社會(huì)，人們雖然未能完全擺脫宗教神學(xué)的大背景，但是卻主要地從人出發(fā)來(lái)思考人生問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題。普羅塔哥拉講“人是萬(wàn)物的尺度”；
蘇格拉底講“認(rèn)識(shí)你自己”；
柏拉圖講人是使用身體的靈魂；
亞里士多德講“人在本性上是政治動(dòng)物（Zoon Politikon）”，“人是說(shuō)話的動(dòng)物（Zoon logon ekhon）”�？傊�，奴隸社會(huì)的人主要是從人性論出發(fā)來(lái)討論人的問(wèn)題和社會(huì)的問(wèn)題，而不是像原始人那樣主要地從神出發(fā)、從所崇拜的圖騰出發(fā)來(lái)思考和討論人的問(wèn)題。

　　第五，在古希臘羅馬社會(huì)，思想家雖然注重從人出發(fā)思考和處理人生問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，但是，總的來(lái)說(shuō)，在古希臘羅馬時(shí)代，西方人尚未形成關(guān)于全整的人的人學(xué)，而只有強(qiáng)調(diào)人的靈魂和靈魂的理性屬性的“魂學(xué)”或“靈學(xué)”，主張?jiān)谏硇亩�分、身心�?duì)立的基礎(chǔ)上思考人的本質(zhì)。例如，在畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖那里，身體都不過(guò)是人的靈魂的“囚牢”，充其量是人的靈魂的工具；
在亞里士多德那里，身體雖然獲得了一種積極的意義，但相對(duì)于靈魂也只具有從屬的意義，而且他最終還是把沉思生活視為合乎人的本性的最高等級(jí)的生活；
即使在伊壁鳩魯那里，靈魂的“無(wú)紛擾”也畢竟是第一重要的事情。

　　古希臘羅馬時(shí)代人的主體意識(shí)的第六個(gè)重要特征在于它之強(qiáng)調(diào)道德倫理意識(shí)與社會(huì)主體意識(shí)的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)道德倫理主體與社會(huì)主體的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)與政治學(xué)的統(tǒng)一。在柏拉圖那里，政治學(xué)與倫理學(xué)基本上是一回事，最高的善或善的理念既是最高的哲學(xué)本體，也是他的理想國(guó)的根本規(guī)定性。亞里士多德雖然將政治學(xué)和倫理學(xué)視為兩門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，但是他的政治學(xué)的核心概念卻依然是一個(gè)道德倫理問(wèn)題，一個(gè)所謂“公共善”的問(wèn)題。至希臘化時(shí)期和古羅馬時(shí)期，伊壁鳩魯主義者和斯多亞派雖然進(jìn)一步拉開(kāi)了政治學(xué)和倫理學(xué)的距離，但是，其間的關(guān)系卻是顯而易見(jiàn)的。特別是羅馬斯多亞派的代表人物塞涅卡和馬可·奧勒留，其中一個(gè)是羅馬皇帝的教師和大臣，一個(gè)本身即為羅馬的皇帝。在我國(guó)先秦，有所謂“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之說(shuō)，顯然也是把倫理學(xué)與政治學(xué)結(jié)合在一起予以考慮的。

　　（段德智：《主體生成論：對(duì)“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第76-79頁(yè)。）

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　　[1] 參閱多爾邁：《主體性的黃昏》，萬(wàn)俊人、朱國(guó)均、吳海針譯，上海：上海人民出版社，1992年，第274－275頁(yè)。

　　[2] 參閱阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，龔群譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第92頁(yè)。

　　[3] 哈貝馬斯在一篇題為《復(fù)雜的社會(huì)能形成理性認(rèn)同嗎？》的講話中不僅從發(fā)展心理學(xué)的角度探討了個(gè)人認(rèn)同的三個(gè)階段，即“自然認(rèn)同”、“角色認(rèn)同”和“自我認(rèn)同”，而且還從人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度討論了社會(huì)進(jìn)化的四個(gè)主要階段，即“古代－原始社會(huì)”、“早期文明”（“傳統(tǒng)社會(huì)”）、“發(fā)達(dá)文明”與“現(xiàn)代社會(huì)”。在談到傳統(tǒng)社會(huì)或早期文明社會(huì)時(shí)，他指出：伴隨著帝國(guó)、君主制和城邦國(guó)家等社會(huì)政治組織的出現(xiàn)以及與之相關(guān)的角色結(jié)構(gòu)和行為規(guī)范的興起和確立，便出現(xiàn)了團(tuán)體認(rèn)同、角色認(rèn)同和個(gè)體認(rèn)同，盡管從整體上講，這個(gè)時(shí)期的團(tuán)體認(rèn)同、角色認(rèn)同和個(gè)體認(rèn)同還基本上限制在主體所在的各個(gè)“群體”或“團(tuán)體”之中，具有明顯的狹隘性和地域性。參閱多爾邁：《主體性的黃昏》，第282－285頁(yè)。

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