西 銘（又名《訂頑》）

　　乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；
天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。

　　大君者，吾父母宗子；
其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；
慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣�，煢�?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也。樂(lè)且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟(jì)惡者不才，其踐形唯（1）肖者也。

　　知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。

　　惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)。育英才，潁封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也！富貴福澤，將厚吾之生也；
貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒(méi)，吾寧也。

　　序 論

　　《西銘》原名《訂頑》，為《正蒙?乾稱篇》中的一部分，張載曾將其錄于學(xué)堂雙牖的右側(cè)，題為《訂頑》，后程頤將《訂頑》改稱為《西銘》，才有此獨(dú)立之篇名。

　　此篇之核心思想在于：以乾坤，天地，和父母（含男女，夫婦及家庭）為一體，以乾坤確立起感通之德能，闡明此德能如何從個(gè)體之身位向家庭或家政展開(kāi)，并推達(dá)到天下。隱而不顯的是“氣之本體”感發(fā)的思想，是氣之感通性貫穿其間，如果離開(kāi)了“氣”的貫通和感通性的話題，是不會(huì)有文本語(yǔ)句之層層展開(kāi)的。這也與張載本人的“氣本論”是相通，而乾坤之說(shuō)源于《易經(jīng)》，與陰陽(yáng)之氣的理論也相關(guān)。

　　此篇雖“大抵皆古人說(shuō)話集來(lái)”（《朱子語(yǔ)類》卷九十八），但全部由儒家典籍中引證事例。可以把它分為兩個(gè)部分：前一部分為思想之發(fā)揮，后一部分是具體之事例的列舉。觀其文字，確實(shí)大抵“皆”是對(duì)儒家四書五經(jīng)的字句的采擷，這恰好反映了那個(gè)時(shí)代以及張子本人寫作方式的特點(diǎn)：

　　一，或字句之裁剪：直接把經(jīng)典文本中的語(yǔ)詞和句子裁剪在一起，這是最為直接地回到經(jīng)典文本和精神氣質(zhì)的方式了。

　　比如：“知化則善述其事，窮神則善繼其志�！薄�—是對(duì)《易傳?系辭下》：“窮神知化，德之盛也�！焙汀吨杏埂贰胺蛐⒄撸荷评^人之志，善述人之事者也�！钡慕M合。這種重新組合的方式也是在經(jīng)典的場(chǎng)域中力求展開(kāi)和撐開(kāi)新的意義，是再一次的開(kāi)發(fā)和發(fā)展——但不是在批判和進(jìn)化歷史的意義上的，而是經(jīng)典固有致情勢(shì)的延展與開(kāi)顯。

　　但是，這種回到經(jīng)典的方式是否還適合我們現(xiàn)代漢語(yǔ)的言說(shuō)呢？我們的現(xiàn)代語(yǔ)言和思想不是已經(jīng)在另一種語(yǔ)境中了嗎？比如我們一直受到西語(yǔ)及其思想和生活感知方式的強(qiáng)大影響？我們只能借助“引用”或使用引號(hào)造成間隔差異，并在轉(zhuǎn)譯中來(lái)進(jìn)入原典的語(yǔ)境？我們已經(jīng)喪失了直接回歸的能力或可能性？在我們和經(jīng)典之間已有一個(gè)“間隔”，不可消除的障礙？直接“感通”的體驗(yàn)和傳釋的可能性已經(jīng)不再可能了？是否通過(guò)思考這個(gè)不再可能，這個(gè)間隔的感通所產(chǎn)生的后果，或追問(wèn)其緣由可以幫助我們回到那種直接的方式？

　　二，或意義之沿襲——恢復(fù)孔夫子原典時(shí)代之儒家精神，此乃回返古典的間接方式。這種使用方式是在承繼”中讓作者融入自己之思想。

　　但是張載在這里顯然并沒(méi)有偏離或偏轉(zhuǎn)經(jīng)典思想的“話題”或“話頭”（與西方思想以“原則”開(kāi)端和奠基不同，漢語(yǔ)經(jīng)典思想之話題是語(yǔ)言言說(shuō)之“發(fā)起”和“發(fā)動(dòng)”，與原則所帶有的命令和強(qiáng)力沒(méi)有直接關(guān)系）——如同此篇一出，程顥所立即稱道的：“《訂頑》之言，極醇無(wú)雜。秦漢以來(lái)，學(xué)者所未到�！庇终f(shuō)：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也�！保ā督�思錄》卷二本注）。

　　程子所贊嘆的“極醇無(wú)雜”和“意極完備”都指向“仁”這個(gè)名目，中國(guó)傳統(tǒng)士人所傳遞的話題是在“以文會(huì)友”的交往方式下，在一個(gè)共有的可以同感的氛圍中進(jìn)行的，不是以個(gè)體寫作之名義進(jìn)行，雖然在明亡之后的思想者開(kāi)始轉(zhuǎn)向個(gè)人的避難式寫作。這里的“極醇”和醇厚既表現(xiàn)為用自己時(shí)代的語(yǔ)言來(lái)延續(xù)傳釋，也是對(duì)自己所用之語(yǔ)言的提煉和提純，傳釋不得不被經(jīng)典煉凈和純凈，這是展開(kāi)的前提；

“無(wú)雜”是不加不減，不雜糅進(jìn)其他思想，而且還要為前此所確立的話題辯護(hù)，這與張子時(shí)代面臨的困難有關(guān)：所謂對(duì)儒家的維護(hù)，與佛道二家嚴(yán)格的判分，并找到區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)。程子的評(píng)語(yǔ)與朱熹所言周敦頤的《太極圖說(shuō)》“無(wú)一字出私意”、“不著毫發(fā)意見(jiàn)夾雜”（《朱子文集》卷三十八《書（問(wèn)答）?答黃叔張（黃維之）》）其意相同。

　　這個(gè)“襲意”和“維護(hù)”的“順-從”式傳釋規(guī)則是對(duì)古典時(shí)代“導(dǎo)師追隨”和“導(dǎo)師感召”的繼承？這種感召的“感動(dòng)”及其順?lè)�的法則——是陷入了還是超越了“師生”關(guān)系對(duì)真理的傳遞方式？在現(xiàn)代不再有私人授徒講學(xué)的情形下，是否我們也同樣不能采取這種傳釋方式了？

　　三，或典故之化取——此篇后半部分的所有事例都是典型的德行的體現(xiàn)，但卻有張載自己的思想的滲透。取典，用典和化典的傳釋方式無(wú)疑也是回返經(jīng)典的有效途徑。

　　“典”既是典故，掌故，也是典型和經(jīng)典的范例——這個(gè)范例的例子的選取有什么樣的預(yù)設(shè)？這是對(duì)“話題問(wèn)答邏輯”和“話-說(shuō)情境禮儀”交往法則的實(shí)現(xiàn)，它與“示范”和范導(dǎo)型的教化感通方式是一致的，因?yàn)椤霸?題”之給出和“說(shuō)-話”之展開(kāi)及其之間的關(guān)聯(lián)總是在一個(gè)情景和情勢(shì)下進(jìn)行的。這條展開(kāi)情勢(shì)的途徑是沿著和“借取”語(yǔ)境的場(chǎng)域——這個(gè)“借”的方式已經(jīng)承認(rèn)了它者的差異，或“活用”語(yǔ)義先前所指引的“道路”來(lái)返回。但是時(shí)間所造成的間隔還是被承認(rèn)的，所以需要“靈活”，這個(gè)靈感的期盼是對(duì)原初情景的創(chuàng)造性回應(yīng)，因?yàn)樵�初的情景并不是固著不化的，而是一直在生生變化之中的，一直是一個(gè)“憑-空”而去來(lái)的未發(fā)和已發(fā)的轉(zhuǎn)化和感發(fā)之間的，這在詩(shī)歌和文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作中尤為明顯。

　　雖然現(xiàn)代西方有“原型”的批評(píng)理論揭示這個(gè)母體原型的潛在不變的結(jié)構(gòu)模式的存在，但古代漢語(yǔ)的傳釋學(xué)中并不認(rèn)為這個(gè)母題或我們所說(shuō)的“話題”是被壓抑或不變的，在想象的自由變更中來(lái)升華的，而是母題本身就一直在生生不息變化的。在一個(gè)遠(yuǎn)離經(jīng)典原初情勢(shì)的境況中，比如在宋代的詩(shī)歌寫作所面對(duì)的盛唐氣象不再的壓力和焦灼中，對(duì)典故的使用就明顯增加了。

　　當(dāng)然它還最終取決于“轉(zhuǎn)化”和“變化”的實(shí)現(xiàn)，化典的功夫是革新的步驟，要把典故“化為無(wú)形”，即在直接的感受上不再有明顯的過(guò)去的歷史事件的語(yǔ)義的聯(lián)想。但古代的革新是全新的創(chuàng)造呢？還是全新的重復(fù)古舊呢？“知化則善述其事，窮神則善繼其志�！薄�—這里的善好之復(fù)述和繼續(xù)者是在“知化”——知道如何轉(zhuǎn)化，和“窮神”——窮盡神明之幽隱的要求上的，因?yàn)樵�初的情�?shì)一直在生發(fā)之中，關(guān)鍵的是把握住時(shí)機(jī)之變化！而且也并沒(méi)有所謂原型的不變的參照，也就沒(méi)有一個(gè)復(fù)古的問(wèn)題了。所以，在古代的經(jīng)典闡釋中沒(méi)有這樣的來(lái)自西方式問(wèn)題的壓力。

　　古典思想的新舊是在是否繼續(xù)生發(fā)情勢(shì)的意義上說(shuō)的，是對(duì)話題的繼續(xù)深入與展開(kāi)。而這恰好是承認(rèn)時(shí)空之間隔的——如同孔夫子的“損益”之說(shuō)所啟發(fā)的。當(dāng)張子在這里以“氣”之為本體來(lái)解說(shuō)經(jīng)典話題時(shí)，他讓儒家的仁義的禮儀修辭更加清楚地落實(shí)在由《周易》所構(gòu)建的氣化流行和感通的場(chǎng)域，通過(guò)“乾坤一體，天地一家”，歸結(jié)在一個(gè)“孝”的感通性中，達(dá)到了朱熹所說(shuō)的：“中間句句段段，只說(shuō)事親事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。這是一氣，初無(wú)間隔。‘民吾同胞，物吾與也�！�萬(wàn)物皆天地所生，而人獨(dú)得天地之正氣，故人為最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）”

　　這里通過(guò)“一氣”之無(wú)間隔來(lái)回應(yīng)時(shí)代的“間隔”的困境既是方式上的，也是本體上的，即：思想的言說(shuō)在表達(dá)上既是指向所言之方式，也是指向和回返自身的。同時(shí)也回應(yīng)了來(lái)自佛教的壓力，這個(gè)對(duì)它者的回應(yīng)方式我們?cè)谶@里不展開(kāi)。正是由于張子對(duì)“氣本論”的闡釋恰好體現(xiàn)了漢語(yǔ)原發(fā)經(jīng)典傳統(tǒng)的特色，被它者所激發(fā)是傳釋的必然要素？它也直接影響了后儒。下面我們的解釋將表明張子在這里對(duì)典故的使用也是多方面的。

　　四，或氣質(zhì)之變化——此乃回返經(jīng)典根本之通途，是言說(shuō)和生命血?dú)獾呢炌ǎ瑥堊哟艘话l(fā)現(xiàn)指向生命與天命相通之本根，為后儒從“誠(chéng)意”之意念上發(fā)揮傳釋之心志和意念埋下伏筆。

　　心志之指向是對(duì)慎獨(dú)之習(xí)性的確立，所謂“立其大者”也，根心生色之“發(fā)動(dòng)”的中節(jié)與否是傳釋所承擔(dān)的天命臨顯的要害處。如張子所言：“上天之載，有感必通；
圣人之為，得為而為之(也)〔應(yīng)〕”——這是傳釋的天命神學(xué)的維度了，所謂“為天地立心，為生民立命，繼往圣之絕學(xué)，開(kāi)萬(wàn)世之太平”。

　　但這個(gè)繼開(kāi)的作為首先指向氣質(zhì)，張子本人所言其志：“述空文以繼志兮，庶感通乎來(lái)古”——這里的感通即生命的本體的感通性，也如同劉宗周在《人譜》中所言：“昔橫渠教人，專以知禮存性、變化氣質(zhì)為先，殆謂是與！”而這是漢語(yǔ)古典傳釋學(xué)的獨(dú)特之處，與西方的言語(yǔ)行為理論相通（與之對(duì)應(yīng)的《東銘》有“發(fā)乎聲，見(jiàn)乎四支�！保�，但是差異在于更為徹底地達(dá)至生命之本根：即貫通在“血?dú)狻钡呐嘤�和修煉上，而這個(gè)培育來(lái)源于“孝”所發(fā)端的“親-親”感通性。

　　其表現(xiàn)在文本的寫作上尤為突出：當(dāng)張子特意把此篇單獨(dú)列出張貼于學(xué)堂——與逐漸興起的書院一道是對(duì)夫子原初經(jīng)典匯聚方式的重現(xiàn)，作為語(yǔ)錄式的題書和命舉，它是要求也是感召，并最終體現(xiàn)和落實(shí)在生活的順寧和厚生上，是生生之大德的發(fā)揚(yáng)。這樣，張子就在傳釋的根本上恢復(fù)了經(jīng)典傳釋天命流行之“慣例”——又一個(gè)可以貫通的例子的給出。

　　乾稱父，坤稱母。

　　此句出自《周易?說(shuō)卦傳》：“乾，天也，故稱乎父；
坤，地也，故稱乎母�！�

　　此句把乾坤之德能——萬(wàn)物的感通，在家庭或家政的倫理（父母），還不僅僅是男女，因?yàn)槟信�的結(jié)合有時(shí)只是性愛(ài)的交感，而父母是包容愛(ài)欲，愛(ài)撫，愛(ài)護(hù)和守護(hù)責(zé)任——這個(gè)責(zé)任的親親之感是彌漫在整個(gè)家庭的氛圍之中的，是一種氤氳的靈氛，是一直在蓄勢(shì)著的感通支源：“《道德經(jīng)》51章：故道生之，德畜之。長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德�！�

　　父母之并舉是這個(gè)生養(yǎng)親近感的德行的完美體現(xiàn)，且最為直接的表現(xiàn)。這是倫理情勢(shì)的發(fā)端之所。張子抓住了這個(gè)源頭，也是禮儀之源，因?yàn)榧彝ナ亲钤绲慕袒�和言語(yǔ)的形成的場(chǎng)所，是啟發(fā)和啟蒙心性的地方。

　　所謂“感通”如同張子本人在《正蒙》所言：“感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動(dòng)靜、終始之能一也，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性�！惫糯鷿h語(yǔ)思想的“感性”是天人相與之際的神化意義上的；
而“通”是指：“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二�！甭�(lián)系到乾坤，則是：“感而后有通，不有兩則無(wú)一。故圣人以剛?cè)崃⒈�，乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易�！�

　　這還是通過(guò)未明言的“陰陽(yáng)二氣”的交通的中介關(guān)聯(lián)起來(lái)的。如同王夫之所注：“謂之父母者，亦名也；
其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之實(shí)也。惟乾之健，故不背，惟坤之順，故不忍忘，而推致其極，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，則太和氤氳，中含健順之化，誠(chéng)然而不可昧。故父母之名立，而稱天地為父母，跡異而理本同也�！痹诓槐畴x，和不忍忘——這也是我們所說(shuō)的親親之感的追懷親情——這個(gè)“胸懷”的思念是對(duì)“懷抱”的回想，而在由近幾遠(yuǎn)的懷念中，在氤氳之氣的感化中，父母之“親情”成其感發(fā)之“勢(shì)”。它也是感通的親親和親近的體現(xiàn)：《易乾卦》象傳：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也�！边@里的親上和親下，都是在“親近”的感通意義上的關(guān)聯(lián)。

　　予茲藐焉，乃混然中處。

　　雖然從家庭的角度和父母卑微的身軀來(lái)看，是藐小或渺小的，但是，在這個(gè)小的生活境遇中已經(jīng)展現(xiàn)了親和的大感通的原則，男人與女人的結(jié)合和肌膚相親（“男女構(gòu)精”）是最為直接的親近的表達(dá)，是“處中”之親，也是家庭倫理的本原，而下面一句向宇宙——由近及遠(yuǎn)——的開(kāi)發(fā)則與之對(duì)舉。而這里的混然——“混然，合而無(wú)間之謂。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。”此乃在陰陽(yáng)的感通中，生命是本然一體的，這個(gè)“中處”的情態(tài)是一個(gè)未發(fā)的事態(tài)，一旦它發(fā)動(dòng)，將廣大其親情。

　　故天地之塞，吾其體；
天地之帥，吾其性。

　　這個(gè)親近的擴(kuò)大，當(dāng)然也是在氣的感通之中的，雖然這里仍然沒(méi)有點(diǎn)明，正如，《孟子?公孫丑上》：“我善養(yǎng)吾浩然之氣�！�…其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”又“夫志，氣之帥也，氣，體之充也�！庇H親之感的擴(kuò)充，也是在孟子的良知的導(dǎo)引下的心志的發(fā)散，在親親感通的發(fā)動(dòng)和導(dǎo)引下，吾之小體也是天地之大體，吾之氣息也是與天地之氣息感通的，這個(gè)感通在未發(fā)時(shí)，是中處，現(xiàn)在，在不斷的親近和接近的發(fā)動(dòng)中，即在“志”的導(dǎo)引——這個(gè)導(dǎo)引的“帥”的引導(dǎo)是良知的發(fā)動(dòng)，擴(kuò)大著。

　　王夫之的解釋也可為證：“塞者，流行充周；
帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；
帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運(yùn)行之氣、生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無(wú)二，即與天地?zé)o二也�！币�?yàn)榧彝サ幕蚋改傅呢?zé)任不斷在發(fā)動(dòng)中，外展為對(duì)宇宙萬(wàn)物之責(zé)任，這個(gè)責(zé)任之無(wú)限的倫理也是生命親情之感的發(fā)揚(yáng)。漢語(yǔ)經(jīng)典時(shí)代之德能是從家庭和家政出發(fā)的，也沒(méi)有城邦“公共空間”與家庭之”私人空間”的區(qū)分，而只有這個(gè)親親情勢(shì)的感通和貫通與否的話題。

　　民，吾同胞；
物，吾與也。

　　于是，感通之繼續(xù)首先擴(kuò)展為同伴（與：黨與，同伴），同胞之親近。王夫之注：“由吾同胞之必友愛(ài)，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛(ài)之理，亦生心而不容已矣�！庇扇思拔�，親近的發(fā)動(dòng)強(qiáng)調(diào)“吾”與（與）它物的關(guān)聯(lián)，也是前此心志的擴(kuò)充。并由“親”向“尊”擴(kuò)展。

　　這個(gè)后來(lái)廣為流傳的名句是否激發(fā)了“為人民服務(wù)”的思想？如果人民的觀念由這里的感通性生發(fā)出來(lái)，就是“本體-神性”意義上的了，一種平和的烏托邦？或者就是一種非倫理學(xué)的倫理？

　　大君者，吾父母宗子；
其大臣，宗子之家相也。

　　然后，是感通性更為具體的實(shí)現(xiàn)。首先明其秩序，是否在這里有后世所謂的等級(jí)和不平等呢？但它是在親近之意義上的順序，是親近原則在時(shí)間和空間上的體現(xiàn)：因?yàn)榇缶�（大君�?br>帝王，宗子：古代宗法制中享有繼承權(quán)的嫡長(zhǎng)子）之年齡更接近父母，即比我先為出生者，在時(shí)間發(fā)生之順序——這個(gè)順序不同于現(xiàn)代的秩序——比我在先。

　　但是問(wèn)題在于：如何由一個(gè)所謂的自然時(shí)間的“先后順序”推出一個(gè)倫理秩序上的“等級(jí)”呢？或許我們?cè)谶@里所說(shuō)的自然與等級(jí)不是古代意義上的？古代的治理或“禮治”的法則是在情勢(shì)和利導(dǎo)，以及親親尊尊的感發(fā)中實(shí)現(xiàn)的，是在順應(yīng)和和睦的感化中達(dá)到的，不是強(qiáng)力；
當(dāng)然，通過(guò)暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)可以獲得統(tǒng)治，但無(wú)德者得其位——是不正當(dāng)?shù)�，是不�?huì)長(zhǎng)治久安的；
這里的“安”，只有在親近的感化中才能實(shí)現(xiàn)，這是應(yīng)然之勢(shì)，這個(gè)“勢(shì)”不同于強(qiáng)力之勢(shì)和武力之勢(shì)；
而且，暴力之勢(shì)也會(huì)堵塞情勢(shì)的開(kāi)發(fā)，因?yàn)樗劳龅娜藶榘l(fā)生是不義的。此外，任何一個(gè)社會(huì)都需要秩序，這是習(xí)俗和傳統(tǒng)的要求，是一種氣勢(shì)的導(dǎo)引，不得不繼續(xù)導(dǎo)引，并沒(méi)有好壞和價(jià)值等級(jí)意義上的判別。

　　而家相即管家的頭目——?jiǎng)t是空間感的體現(xiàn)，因?yàn)楣芗沂菍?duì)空間中事物的分配和調(diào)解者，這里有尊尊的禮儀性的體現(xiàn)，事物之秩序的給與者也會(huì)被尊重。

　　尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；
慈孤弱，所以幼其幼。

　　仍然是對(duì)尊的兩種具體情形的強(qiáng)調(diào)：老年和幼年人的對(duì)舉，因?yàn)檫@是時(shí)間上的終結(jié)和開(kāi)始，也是時(shí)間上的積蓄和生發(fā)。對(duì)老者的“敬”也是對(duì)時(shí)間本體的覺(jué)，這個(gè)隱含的敬也是與對(duì)神明之“敬虔”相通的，因?yàn)殚L(zhǎng)者已經(jīng)靠近死者們的世界。而對(duì)幼者的慈愛(ài)，因其孤弱，需要愛(ài)護(hù)，也激發(fā)出責(zé)任的要求。這里的老幼也是時(shí)間的倫理化，所謂“原始反終，故知死生之說(shuō)”（《易傳》），因而“原始反終”實(shí)際上教人以天地為父母。這也與開(kāi)篇相應(yīng)的。

　　王夫之注到：“家之有長(zhǎng)幼，必敬而慈之，故心從其類，有觸必感。此理人皆有之，最為明切�！睂�(duì)“觸感”的闡發(fā)說(shuō)明甚為精當(dāng)。

　　圣，其合德；
賢，其秀也。

　　而能達(dá)到這樣的情態(tài)的人就是圣者和賢者，這里的合德是指與父母之德合，王夫之曰：“合德，謂與父母之德合；
秀者，父母所矜愛(ài)之賢子孫也。希圣友賢，成身以順親，即所以順天�！边@個(gè)“順親”的姿態(tài)也是對(duì)天道的順從，這里的天是時(shí)間化的生生之道。

　　與前此一句一道，讓我們聯(lián)想到基督教的博愛(ài)的“兄弟情誼”的偉大倫理及其政治建構(gòu)法則，但是儒家的感通與基督教在禮拜儀式和革命中的“共同感”之大不同在于：親親之感通無(wú)須人格神，也沒(méi)有自然時(shí)間和未來(lái)終末審判時(shí)間的斷裂，而是在對(duì)賢德范導(dǎo)下的親親尊尊之禮儀的擴(kuò)充。

　　凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。

　　首先解釋一下詞語(yǔ)：疲癃：老病的樣子，憚(小6ng瓊)亦作“煢”，憚獨(dú)：孤獨(dú)無(wú)依靠；
顛連：狼狽困苦的樣子。無(wú)告：孟子說(shuō)，鰥、寡、獨(dú)、孤，“此四者，天下之窮民而無(wú)告者。”(《孟子?梁惠王下》)為沒(méi)有地方訴說(shuō)的意思。

　　此節(jié)則從反面來(lái)補(bǔ)充，圣賢之心志是無(wú)礙的，甚至表現(xiàn)為對(duì)無(wú)助和無(wú)告者的同情，這個(gè)同情的關(guān)聯(lián)表現(xiàn)為“兄弟”之親情的貫通，故曰“茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以保妻子”，所謂的生理之明昧而已。這里的“充”也是親親的實(shí)行。

　　“于時(shí)保之”，子之翼也；
“樂(lè)且不憂”，純乎孝者也。

　　這里直接引用《詩(shī)經(jīng)》，是對(duì)經(jīng)典的會(huì)還，并揭示了時(shí)間的即刻性和感發(fā)性——引文見(jiàn)《詩(shī)?周頌?我將》。于時(shí)：就，便，又“時(shí)”即“是”，于、時(shí)，就是“于是”。而這里的“之：原指王業(yè)，也可引申指天命”。對(duì)于天命，我們應(yīng)當(dāng)尊敬（翼：恭敬），而所達(dá)至的就是：“守身以敬親而事天，則悅親而樂(lè)天，無(wú)小大之異也�！薄＿@是傳釋學(xué)天命的要求，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的直接引用也是經(jīng)典權(quán)威的加強(qiáng)。

　　這里對(duì)孝的贊嘆，是與樂(lè)而不憂相連的，顯然“孝”是生命情態(tài)的原始發(fā)動(dòng)之力，而“純孝”則把悅親和樂(lè)天貫通，也是對(duì)親親感通達(dá)于天的揭示。

　　違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才；
其踐形，惟肖者也。

　　這是反面的說(shuō)明了。王夫之注釋道：“父母繼健順之理以生成，吾所求肖者此也。親志以從而無(wú)違為順，然有可從、不可從之異，而理則唯其善而從之者為順。不從其善而從其不善，或至于殘害天理，則賊所生之理矣。濟(jì)惡而不能干蠱，父母成乎惡而為天之蠹矣；
故必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德。”對(duì)后代的倫理要求在“肖似”上，這也是容貌辭氣的注意，孩子與父母之相像，感通的感知性是明證的。對(duì)善的實(shí)行尤為迫切和重要了。

　　知化則善述其事，窮神則善繼其志。

　　這是張子對(duì)孔子原本傳釋話題的回應(yīng)，巧妙結(jié)合兩個(gè)分開(kāi)的語(yǔ)句�！吨芤�?系辭傳下》“窮神知化，德之盛也�！薄抖Y記?中庸》：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”王夫之注曰：“化者，天地生物之事；
父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎萬(wàn)物。神者，天地生物之心理，父母所生氣中之理，亦即此也。善繼者，必神無(wú)不存，而合撰于乾坤以全至德�！�

　　在這里，與下面的一句一道，張子明確揭示了經(jīng)典的傳釋學(xué)本題：既要明知親近的變化感通之道并善好的轉(zhuǎn)述之，也要窮究神明的悠遠(yuǎn)和心志并善好的繼續(xù)之，這是傳釋學(xué)的兩個(gè)根本話題——繼述的感通性和傳達(dá)的禮節(jié)性。

　　不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。

　　典故出自《詩(shī)?大雅?抑》：“相在爾室，尚不愧于屋漏�！蔽萋�；
室內(nèi)西北角隱僻處；
又一說(shuō)，古人于祭祀之末，在室內(nèi)西北角隱蔽處，設(shè)饌食敬祭。按這個(gè)方向?yàn)楣艜r(shí)開(kāi)窗受光通煙之處，也就是所謂：“屋漏”、即“天窗”和“中”，同時(shí)是祭祀、陳尸，或安罩神主的地方。又《小雅?小宛》：“夙興夜寐，無(wú)忝爾所生�！便茫╰ian 舔）；
羞辱；
（所生：即父母）�！睹献樱�盡心上》說(shuō)：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也�！薄对�(shī)?大雅?蒸民》：“夙夜匪解”。匪：同“非”，解：通“懈”。

　　這是對(duì)祭禮的引申說(shuō)明，既要通過(guò)禮儀的操練，“止惡于幾微，存誠(chéng)于不息，圣功之至，亦止以敬親之身而即以昭事上帝矣�！庇H親的感通性要達(dá)至神明，這要在“存心養(yǎng)性”的陶養(yǎng)和涵泳中，即在禮儀的超持中來(lái)達(dá)到。這是對(duì)傳釋的禮節(jié)性的強(qiáng)調(diào)。

　　余下語(yǔ)句則是對(duì)歷史上一些具體的個(gè)人的事例的評(píng)價(jià)，也是示范性倫理之范例的說(shuō)明。

　　惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；
育英才，潁封人之錫類。

　　這些例子之選擇體現(xiàn)了什么樣的旨意呢？首先是禹他自己的行為，以及和他父親的關(guān)系，王夫之住曰：“惟遏欲可以養(yǎng)親，可以奉天；
惟與人為善，則廣吾愛(ài)而弘天地之仁”。在養(yǎng)親中來(lái)克制自己的欲望，這也是中國(guó)文化所特有的品格和方式了。是否只有通過(guò)親親才能通天？這也是親親感發(fā)之感通性的體現(xiàn)了。從父子關(guān)系開(kāi)始，這也是倫理政治的統(tǒng)一。

　　而穎封人即潁考叔——其典故來(lái)自：《左傳》之隱公無(wú)年：潁考叔，純孝也，愛(ài)其母，施及莊公。《詩(shī)》曰：“孝子不匱，永錫爾類，其是之謂乎！”對(duì)他純孝的贊嘆，是親近的外展，而引用詩(shī)經(jīng)，則是滲透近一種永生的時(shí)間緯度——漢語(yǔ)思想的永生也是在親親，首先是生育——這是在男女和父母天地感通上的，而不是某個(gè)個(gè)體的（某個(gè)男性或他與某種不可見(jiàn)的力量之間——比如西方基督教等一神論）愛(ài)感原則上，然后是生養(yǎng)，教育和教化上的推達(dá)，這里的“錫類”即意味著把恩德賜給朋類。

　　不弛勞而底豫，舜其功也；

　　這里是對(duì)親親之大順的證明，以舜和其父的關(guān)系，在歷史上還有一段最為動(dòng)人也驚人的事件，它關(guān)涉到如何處理父子關(guān)系和政治統(tǒng)治之間不能兩全的疑難：舜作為兒子必須履行對(duì)父親的孝道，作為王又必須執(zhí)行國(guó)家的法則（違法的父親有死罪），他最后竟然采取背著父親逃到天涯海角之地（超出政治統(tǒng)治的邊域？�。﹣�(lái)實(shí)行孝道。

　　雖然這個(gè)行為乍看可能是對(duì)政治的背叛和不順，但是舜所體現(xiàn)的孝親的越出常軌的行為則是對(duì)親親情勢(shì)的順從，反過(guò)來(lái)將會(huì)更加加強(qiáng)政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)和前提（以親親和親近的法則為其禮治的正當(dāng)性條件），所以王夫之說(shuō)：“不可逆者親，而有時(shí)不能順，舜盡誠(chéng)而終于大順，以此知天地之變化剝復(fù)無(wú)恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠(chéng)而可挽氣化之偏�！�

　　張子在這里的描述是強(qiáng)調(diào)舜的“底豫”（由不歡到歡樂(lè)）之功，也是對(duì)《孟子?離婁上》的回應(yīng)：“舜盡事親之道而瞍底豫，謄瞍底豫而天下化�！� 化天下之力量來(lái)自于親親之和樂(lè)。

　　無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。

　　這個(gè)例子則更加激烈，它是從最為殘酷的另一方面來(lái)思考行孝的困難。

　　申生之典故源于：《禮記?檀弓》：“晉獻(xiàn)公將殺世子申生，……使人辭于孤突曰‘……申生受賜而死�！�再拜稽首乃卒，是以為恭世子�！�

　　一個(gè)人如何能就受它者所給予的死亡？一個(gè)人如何能賜給他人以死？這里甘愿受死的“道理”何在？如何給出一個(gè)“供奉”和“獻(xiàn)祭”或犧牲的理由？親親感通的流行難道在這里不是遇到了阻隔？這個(gè)最為痛苦的悲劇性的疑難和絕境的境況如何普遍化？這涉及到親親和親近感通性在生死界限上的表現(xiàn)了，如何親親向著死亡接近？

　　在這里，如何調(diào)劑和處理好父子之親情法則和政治之正義法則的沖突？王夫之的解釋是：“道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾、坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無(wú)可逃之義；
德未至于圣，無(wú)如自靖以俟命。”王夫子在這里認(rèn)為，我之生命由乾坤父母所賜予，非自己所有之身，但是在親親的感通中如何有個(gè)體唯一之身體的區(qū)分界線之定位？是否就沒(méi)有一個(gè)間隙和空間可以逃避？我們知道莊子道家的思想就是在尋求這樣的方外之地的可能性，而前此舜的例子其實(shí)已經(jīng)表明是有這樣的可能性空間的。

　　而在此處，對(duì)于申生而言，卻沒(méi)有這樣的可能性了。因?yàn)樽约旱牡挛粗劣谑�？也許在對(duì)死亡的順應(yīng)之中，在對(duì)死亡的無(wú)所畏懼之中，就有對(duì)生命的大肯定？這個(gè)大肯定與坦然地接受也是親親感通超越生死區(qū)分的力量的緣故？

　　體其受而歸全者，參乎!

　　《禮記?祭義》：“曾子問(wèn)諸夫子：‘父母全而生之，子全而歸之，，‘可謂孝矣，不虧其體，不辱其身，可謂全矣�！�”參：曾子名；
原注《文鑒》作“愛(ài)”，注云“一作受”，“愛(ài)”字誤。

　　但是張子還是鐘愛(ài)生命的全美的，所以立刻談到生命的“歸全”，這也是孝之親親的期望，其出自《禮記?祭義》：“曾子問(wèn)諸夫子：‘父母全而生之，子全而歸之，，‘可謂孝矣，不虧其體，不辱其身，可謂全矣。’”（參：曾子名；
原注《文鑒》作“愛(ài)”，注云“一作受”，“愛(ài)”字誤。）能夠一生保護(hù)好自己的身體，并完好的歸回。

　　漢語(yǔ)思想經(jīng)典的德能在“歸回”和“回報(bào)”上凝結(jié)著什么樣的力量和啟發(fā)？又有著什么樣的現(xiàn)代性困境，比如在與西方基督教禮物之絕對(duì)給予性和不求回報(bào)的對(duì)比，會(huì)產(chǎn)生什么樣的啟示，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這還是一個(gè)有待追問(wèn)的問(wèn)題。

　　這個(gè)歸回的回報(bào)倫理落實(shí)在身體上，但又不只是肉體，而是也有倫理的承擔(dān)（不辱），王夫子云：“全形以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全形�！边@個(gè)全形，全性的統(tǒng)一是何其艱難！莊子的思想不就是在對(duì)這個(gè)困難的解決？

　　勇于從而順令者，伯奇也。

　　這個(gè)典故出自《顏氏家訓(xùn)?后娶篇》：“吉甫，‘賢父也，伯奇，孝子也。賢父御孝子，合得終于天性，而后妻間之，伯奇遂放。”（伯奇乃周朝大夫吉甫的兒子）。

　　這是對(duì)順從親親法則的肯定，我們現(xiàn)代人之所以不順從，或者說(shuō)鄙夷順從，強(qiáng)調(diào)自足和自主性，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)放棄或遺忘了本源性的乾坤父母之德，忘記了自己的授受之身？

　　而遺忘的反面在漢語(yǔ)思想的經(jīng)典時(shí)代還不是記憶，而是親親感通的追懷！當(dāng)我們不再追懷我們的先祖和其前賢，我們也不再有順從和順?lè)�的喜悅——所謂“心悅誠(chéng)服”——所說(shuō)的是感通的相悅。

　　如同王夫子所言：“勇于從，不畏難也。乾坤之德，易簡(jiǎn)而已，而險(xiǎn)阻該焉。故父母無(wú)不愛(ài)之子而不無(wú)苦難之令，勇于從則皆順矣�！�

　　富貴福澤，將厚吾之生也；
貧賤憂戚，庸玉汝于成也。

　　后面的兩句是總結(jié)了。不再是具體例子，而是廣泛意義上的結(jié)論，同時(shí)也是期待和期許。這個(gè)期許在于“德福一致”的達(dá)成，這也是古代思想的歸結(jié)。

　　從乾坤和父母并提開(kāi)始的德能，從家庭外推的親親感通法則最后落實(shí)在這個(gè)一致上，而由于是從家庭所推達(dá)的，其實(shí)現(xiàn)的可能性就大大不同于現(xiàn)今了，現(xiàn)代思想是把個(gè)體和個(gè)體之間通過(guò)自由感孤立之后，再尋求彼此之間的共在，而古代則是先在地從一個(gè)共通體的關(guān)系出發(fā)的。

　　這個(gè)共通感所要達(dá)生的是不斷去“厚生”，去擴(kuò)展其乾坤之德能，即親親和親近，親臨萬(wàn)物，在天之時(shí)常的護(hù)佑下：“玉女”，即“玉汝”，庸：常，出自《詩(shī)?大雅?民勞》：“王欲玉女”。也不必?fù)?dān)心貧賤憂戚，因?yàn)檫@個(gè)成，是“玉汝于成”：是天寶貴或保守你，促使你得到成功，從而也沒(méi)有什么抱怨：“不怨天，不憂人”——乃生命之大境界耶！

　　存，吾順事；
沒(méi)，吾寧也。

　　此篇之歸結(jié)落在生死之大事上，也是與開(kāi)端的乾坤父母對(duì)應(yīng)的。

　　王夫之注曰：“有一日之生，則受父母之生于一日，即受天之化于一日。順事以沒(méi)，事親之事畢，而無(wú)擾陰陽(yáng)之和以善所歸，則適得吾常而化自正矣�！痹陧樆�的感通的要求下達(dá)到生命的安寧，在呼應(yīng)天地之并與的感通中，體察天地之并生的回歸中，超越了生死之區(qū)分，也沒(méi)有死亡之恐懼和罪感之逼迫。這是感通親親之流行消解了意志的懷疑和罪感的表現(xiàn)。

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