一

　　人們不時會聽聞有關(guān)美國知名政治科學家的排名表，一般包括十名。甚至有這樣的傳聞，說是有一次，列在這類排名表上的兩位名家從事一場有關(guān)該學科狀況重要問題的辯論，而其中的一位以如下說法來結(jié)束辯論（無關(guān)議題的實質(zhì)）：他指出，他的排名使他在今天獲勝，因為他在排名表上的位置比另一位排在前面。據(jù)我所知，沃格林的名字從來沒有在此類名單上出現(xiàn)過。其實，有點經(jīng)常性地，在有關(guān)學科的本質(zhì)及其不同學者的貢獻的相對地位方面的爭論上，他一直是不言而喻地被排除在外的，這種排斥，往往是通過含蓄的或者直言不諱的此類聲稱：他根本不是政治科學家。

　　上述開場白并不全是開玩笑。有相當多的理由表明，對沃格林作為政治理論家的任何恰當評價，尤其是在今天的語境下，將不得不是——至少在推論上——對政治科學狀態(tài)的評價或批判。

　　首先，沃格林職業(yè)上的自我身份認同一直是政治科學家[3]，不論這在同道看來是如何困惑——因為他們不太清楚政治科學是什么，或做這行當?shù)娜藨�該做什么，但他們對于沃格林的語言和概念的關(guān)切點覺得很不舒服，這就足以讓他們要把沃格林貼上別的標記。但是，三十多年里，沃格林在美國和德國的大學教職任命一直是在政治科學，而且他勇敢地確認，任何科學都依賴同道間工作關(guān)系的生存，因為“科學不是這個學者或那個學者單槍匹馬的成就；
科學是協(xié)作的努力。有效的工作只有在一個崇尚知識的文化內(nèi)才是可能的”[4]。

　　沃格林是政治科學職業(yè)之一員，這是顯然可以識別的特征，但是，該角色卻被理直氣壯地懷疑，做此懷疑的人當中，不僅僅有對政治之科學的可能性還不敢肯定的，而且更有那些肯定這門科學的，但他們認為，基于自然科學方法的政治之科學不僅是可能的，而且一直是或有待實現(xiàn)的。舉個例子說，沃格林一直堅持使用一個術(shù)語，但并不傳達出正統(tǒng)政治科學家所賦予的當下含義。比如，他會說到人和社會的“科學”，及其在古典哲學家的政治認識(epistēmē politikē)中的根源，而那些人則在簡約主義的意義上理解“科學”，但這種理解恰恰被沃格林識別為“以三大教義為特征的……科學信綱(creed)：（1）假定自然現(xiàn)象之數(shù)學化的科學是所有其他科學都必須服從的典范科學；
（2）所有存在領(lǐng)域都是現(xiàn)象的科學之方法可抵達的；
和（3）所有不被現(xiàn)象之科學所抵達的實在，要么不相關(guān)，要么在更為極端的教義中，是幻想的。此信綱意味著兩大否認：它否認了求索自然、人和社會中的以及超越實在中的實質(zhì)的科學之尊嚴�！盵5]更奇怪的，沃格林也會談到理論的經(jīng)驗基礎，即使他所指向的，是在歷史、超越經(jīng)驗、象征中的意義，以及像秩序這樣的抽象“價值”。而另一方面，每個“科學家”都知道，科學家被假定是根本不訴諸價值-判斷來展開工作的，這就是說，價值是主觀的，是被恰當?shù)刈鳛椤捌�好”推到外面去的，即，是在認知證明范圍之外的，而科學則是以對外部（客觀）現(xiàn)象的觀察所把握的“事實”為基礎的。[6]

　　對于那些從當代文化內(nèi)的“意見風氣”（沃格林經(jīng)常引用的懷特海的術(shù)語）汲取語言象征的人們來說，當遭遇到這樣一種語言——這種語言暗示，他們在有關(guān)方法論和認識論問題上的工作，出自封閉的“立場”，而不是出自實在探索的敞開性，這種敞開性的探索以源遠流長的可遠溯古典時期的傳統(tǒng)為基礎——無疑是一種惱人的經(jīng)驗。因此，絕大多數(shù)政治科學家（尤其是美國的）都防御性地來抗擊這一對他們獨立自主的知識界之實質(zhì)性構(gòu)成威脅的語言，是毫不奇怪的。不是去認真對付沃格林的追索及其結(jié)果，而是把沃格林已經(jīng)針對的問題的本質(zhì)進一步掩蓋起來，并把沃格林歸入“形而上學家”的位置，以此繼續(xù)對科學的意義作出教條性聲稱，這種做法，實在是太容易了，而且十分糟糕。大約在二十年的時間里（約1950-1970年間），當此學科內(nèi)的斗爭還在圍繞主義之爭之際——即在實證主義信綱旗下堅固團結(jié)在一起的進攻性行為主義運動為一方，和被行為主義泛泛指定為“傳統(tǒng)主義者”的諸集團的混合體（大多相當被動，一般是非哲學性質(zhì)的）為另一方——沃格林傾向于被劃到后一范疇，盡管并沒有多少證據(jù)表明，按照傳統(tǒng)主義絕大多數(shù)的分散性的要素，他獲得了比形式上的承認更多的承認。在該領(lǐng)域的一本標準著作中，索米特(Somit)和泰訥豪斯(Tanenhaus)對此的總結(jié)最為貼切：“在意識形態(tài)藩籬的另一邊，還有沃格林給人印象深刻但并未被廣為流傳的《政治的新科學》�！盵7]

　　沃格林對“理論”這一術(shù)語的理解，也傾向于使作為政治科學家的他，區(qū)別于該學科狀態(tài)下也許更具代表性的人物，所謂的代表性，是指在該學科當前的自我概念（或諸般自我概念）下來衡量的。以我在閱讀沃格林的論著和論文過程中的一得之見，有關(guān)什么是“理論”，我們似乎不可能從他所從事的整個探索中抽象出堅固確定的概念。首先，對于任何他所研究的經(jīng)驗，他都反對下固定不變的定義，哪怕只有一點點這樣的味道，他都害怕沾染。他把“理論”，“理論的”和“重新理論化”這樣的術(shù)語用作熟悉的語言象征，既不意味著邏輯上相一致、但還未經(jīng)恰當證實的說明，并以此用作指引實驗性探索的構(gòu)架，也不意味著對經(jīng)驗分析結(jié)果作綜合化說明，更不是這兩種認識功能連為一體以形成科學據(jù)以推進的范式。即使理論在科學上具有指導作用，并且，在一種特殊意義上，理論是給定時期已經(jīng)肯定的知識的總和，但其內(nèi)涵還是遠不止此。盡管這個術(shù)語總體來看并不令人滿意，但你可以認為，對沃格林來說，理論更是一個過程，而不只是從產(chǎn)生邏輯構(gòu)造的經(jīng)驗活動中抽象出邏輯建構(gòu)。一個科學家，從他遭遇到刺激他去探索的[事件]的那一刻起，就卷入了理論活動，通過對有待找到答案的問題的構(gòu)成，再到適合此探索的方法，然后抵達象征的構(gòu)成，借象征，他解釋和交通經(jīng)驗，而經(jīng)驗既指引此過程又是其探究的客體。

　　這意味著主客一體(union)，經(jīng)由這種一體，理論過程朝前推動，當然，是推動我們超越當前論辯的局限，進入更實質(zhì)性的問題。沃格林把這一實質(zhì)性問題梳理為一個人意識到他一直是結(jié)構(gòu)性實在的參與者，而他自己也是實在的一部分。這時，就足以假定，既然實在的結(jié)構(gòu)是這樣的，人借助理論的活動在實在中的參與就永遠不是完全的。盡管探索的常規(guī)對象可以被識別，但最終形式的知識不是作為主體-參與者的人可以抵達的，因為這一抱負的實現(xiàn)也許逾越了人的界限，這又是由于他始終是自然世界的一部分并與那個世界的神性根基共實質(zhì)。人的條件因此是他的理論活動的一個根本源泉，并且也是對可被理論所實現(xiàn)的結(jié)果的一個限制。這不僅因為理論活動會被導向錯誤方向，而且因為它是在歷史之流內(nèi)發(fā)生的，其成就會被放錯地方，或隨時間推移而丟失，并不得不借助回憶和重新理論化來恢復，這就涉及到重新產(chǎn)生理論成就得以實現(xiàn)的經(jīng)驗，而不只是恢復經(jīng)驗得以表達的象征。求索的有限-目的(limit-end)的實現(xiàn)，是此種理論活動的一個事實，就像這活動之整體的其他可進行邏輯分析、但實踐上不可分離的任一組成部分一樣。

　　盡管“理論”這一術(shù)語在美國政治科學文獻中一直沒有得到清楚的或一致的梳理，[8]

　　但如果對近年修飾該名詞的傾向進行粗略考察，就可以提供一些洞察，使我們看見占據(jù)統(tǒng)治地位的朝向一種科學正統(tǒng)的傾向，而這種正統(tǒng)與沃格林的理論貢獻是相當不一致的。比如，“觀察經(jīng)驗的理論”與“規(guī)范的理論”的分離就進一步表明，前面提到過的長期主流傾向，即，把自然科學當作“人與社會”科學的確定典范，已經(jīng)走到了何等地步。除此之外，在政治科學的追求上，方法也已到這樣的地步，即，方法取代理論相關(guān)性，成為選擇研究對象的決定性因素。我不想在這個主題上多費口舌，但應該注意到，“觀察經(jīng)驗的理論”在其中出現(xiàn)的語境包括了這樣的假設（常常是含蓄的而不是言明的）：政治有一個可比擬于自然秩序的客觀秩序結(jié)構(gòu)，而這樣的假設是被數(shù)學化的自然科學成功滲透進來的。

　　“理論”的進一步修飾詞還包括，分割出“說明性的理論”（低級秩序）和“因果理論”（高級秩序）這樣的概念。這就意味著進步性的發(fā)展，而其頂點則是預測性的政治科學。靠著緩慢的步伐，近年來，美國政治科學已經(jīng)形成的這一巨大事業(yè)現(xiàn)在正在朝著這個以為的目標移動。盡管對其緩慢一直有失望在表達，但是，鮮有可被舉出的證據(jù)來顯明，倡導者們已經(jīng)嚴肅地致力于這個問題：在這樣的基礎上來斷定的確然政治知識，會意味著什么？從這樣一種完成了的理論追求中，是否會出現(xiàn)一種對人和社會的操縱性控制的技術(shù)？對科學上揭示的人與社會的結(jié)構(gòu)進行潛在的宰制，其結(jié)果，是否會產(chǎn)生一個烏托邦或者一場惡夢？迄今為止，以自然科學為模范的政治科學難以產(chǎn)生一種哪怕是說明性的理論，更不要說因果的理論了，這種失敗已經(jīng)導致（至少在學科內(nèi)）的，只不過是這樣的建議，即，在“等待”宏大理論的“戈多”這段時期，此專業(yè)應該集中于“中等范圍”理論。顯然，這樣的一種追求或許確保了實證主義模式的連續(xù)性，并持續(xù)關(guān)心這樣的問題：它們既不擾動政治理論在其中產(chǎn)生的政治“體系”的問題，也不擾動那種根本不努力于處理作為人類經(jīng)驗之整個范圍的一部分的政治的理論。

　　從《政治的新科學》出現(xiàn)以來，沃格林一直在最高理論水平上從事理論工作。這一工作涉及兩項緊密聯(lián)系的活動：首先，沃格林對某種政治科學提出了強有力的批評，但所針對的，是政治科學通過實證主義的簡約而實際上摧毀了我們對于政治實在的把握。在這一批評過程中，他還闡明了，實證主義是如何為內(nèi)在論的意識形態(tài)取代基于本體論的“人與社會”的科學開辟了道路。第二，他也提出了日益復雜且權(quán)威的闡述，對于恢復一種從人類經(jīng)驗的普遍性之視界來探索政治之實在的政治科學的理論內(nèi)容，所涉及的是什么。塞巴(Gregor Sebba)用下述術(shù)語來概括沃格林在理論活動中的參與：[9]

　　對“什么是政治科學？”這個問題的回答，因?qū)α硪粋�問題的根本性重新思考而得到更新：什么是政治實在？什么樣的認識道路通向?qū)φ�治實在批判性的理解�?/p>

　　在認識新理論的這種極為迅猛的發(fā)展道路上，迄今存在著兩大因素，但不是其新穎性。第一個因素是，與行為主義社會科學相反，其結(jié)果不是來自由諸多社會科學家所開啟、并由顯赫的機構(gòu)所支持的無數(shù)工作者所繼續(xù)的許許多多理論的和技術(shù)的研究進展；
而是來自一個獨立思想家沃格林的工作，他四十年前出版第一本著作，并在十多年前開始了他的重大事業(yè)且在繼續(xù)推進，其推進步伐使他最好的讀者都被拋在了后面……

　　第二個因素當然是新發(fā)展對進入此類研究的新入行者提出了極高的要求。要獲得恰當?shù)睦斫狻�—甚至不是批判性的理解——他必須能夠跟隨今天所能發(fā)現(xiàn)的最抽象的哲學推理，他還必須對思想、哲學、形而上學、認識論、宗教和神學的歷史，對政治理論史，以及從撒瑪利亞人到現(xiàn)在的政治史，有全景的知識；
他還必須知道像人類學、圣經(jīng)考評、比較文學、心理學這些領(lǐng)域的當前學術(shù)狀態(tài)。

　　這一總結(jié)不止對兩種政治科學——沃格林的政治新科學與目前還在專業(yè)領(lǐng)域中上升的行為主義政治新科學——之間的區(qū)分作出了扼要的評估；
它還暗示了即使是簡單解釋沃格林的工作這樣的嘗試也面臨的某些困難，更不要說汲取他的成就來提供一種理論核心，并圍繞這個核心，使得獻身于政治認識(epistēmē politikē)的知識分子文化(intellectual culture)能夠發(fā)展。這些解釋和潛在的推知(extrapolation)上的一些難題，只有在考慮了沃格林工作中的某些傳記性的事件和研究問題的編年性發(fā)展之間的互動之后，才能得到理解。顯然，這樣一種分析不能在此處嘗試，但是，對他的學術(shù)和著述的某些特征的粗略勾勒至少能夠提供一個有用的背景，借此背景，這種理論貢獻的實質(zhì)可以稍稍得到闡明。

　　二

　　要發(fā)現(xiàn)沃格林工作的統(tǒng)一性，并不在于對歷史編年的強調(diào)，也不在于具體的研究對象（不論它是社會組織或政治組織的一個單元，還是在這種具體表征中的抽象概念），或?qū)�適切于理解人的政治經(jīng)驗的某種方法的聚焦。沃格林之探索的堅持不懈，當然是他的理論生活(bios theotetikos)最明顯的特征，或許可以說，由原本意義的智慧之愛(philosophia)所施展出的呼喚性拉力是全然奉獻給學術(shù)的無可置疑的動機，這學術(shù)已經(jīng)顯明于他的教學生涯和卷帙浩繁的、復雜的研究的“多產(chǎn)”。但是，這種個人品質(zhì)并不必然終結(jié)于基于規(guī)模上堪稱科學的理論一致性�？梢灾赋�，其他的學者，他們也在不懈地工作著，出產(chǎn)了大量的圖書和文章，有些已經(jīng)成為特殊主題上的經(jīng)典之作，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是其累積的結(jié)果似乎并不顯得是出于任何根本性原則而使他們能夠要求上述水準的理論成就。[10]

　　從整個沃格林的工作，能夠探測到：某些問題的持續(xù)存在，這些問題乃是旨在確立理論相關(guān)性；
在探索過程中一個理論家不得不闡明的一般議題的恒在本質(zhì)；
方法是如何來的，又是如何被應用于由此識別的問題的。因為這些恒常因素在工作的不同部分中并不總是處于同樣的相互關(guān)系中，也因為這些恒常因素本身，就它們被具體應用到他在特定時間所研究的材料時的關(guān)聯(lián)而言，也一直在被深化和擴展，所以，在某些并不仔細閱讀他的人看來，沃格林論及了那些大到不可思議的資料，而其解釋，則幾乎變化無常地根據(jù)那些看似很少有具體意義的抽象概念來進行。其實相反，沃格林的工作是在雙層意義上累積起來的：針對的每個新議題擴展了經(jīng)驗探究（通常同時根據(jù)歷史的延伸和所研究的種種象征形式）的范圍，與此同時，又顯示出對具體問題所置身的更大理論語境的精細改進。批判性分析由此是被先前發(fā)展的理論狀態(tài)指引的，甚至在同時，批評范圍的擴展，也是在擴展、深化和強化一般理論，而這一般理論又是政治科學的基礎。正如杰米諾(Dante Germino)注意到的：“對沃格林來說，政治科學和政治理論是不可分離地綁在一起的。”[11]

　　要明白這一點，我們也可以通覽一下沃格林的工作逐步展開的秩序。在此語境下，值得注意兩點，一是，沃格林對于不同歷史處境下秩序科學已經(jīng)從中出現(xiàn)的方式(way)的一般性解釋，二是，與他的理論發(fā)展的內(nèi)在模式緊密平行的某些前提和相繼的發(fā)展。在《政治的新科學》，他首次以相當?shù)钠�幅說明了他的一般性探求的本質(zhì)，他指出，政治科學擴展到充分高貴的地步“乃是人在社會和歷史中的生存的科學，以及一般的秩序原則，并且，[這樣的政治科學]對有著革命性和批判性本質(zhì)偉大.紀.元來說，也一直是典范性的”。[12]

　　在那里，他識別出西方歷史上的三大紀.元性(epochal)危機，每一次都以產(chǎn)生重大理論發(fā)展為標志：在希臘危機時期，柏拉圖和亞里士多德的政治科學之奠基；
在羅馬和基督教危機中，圣奧古斯丁的《上帝之城》；
和在“西方危機的第一次地震”中，黑格爾的法和歷史的哲學。[13]在這些重大時期之間，則有較小的紀.元性時期和次等重要的恢復，比如，在十六世紀，博丹的工作。

　　這種概念——即，對人與社會中的秩序之理論科學的刺激(stimulus)，或從一場危機中走出，讓這樣一種科學之原則在人和社會的生存秩序中恢復——是一個恒常因素，但其應用又可以說是變化的，也就是說，是隨著對越來越大的經(jīng)驗性歷史材料這一領(lǐng)域逐步展開的分析之語境而變化。在可以舉出的其他例子中，在我看來有兩個很值得一提。在沃格林后來對黑格爾的處理中，[14]他如此遠離了紀元性主題（意味著在科學相對于危機的反應性關(guān)系上具有歷史規(guī)律性[historical regularity]），并已經(jīng)發(fā)展出他自己的批判理論，且抵達如此的深度（通過進一步研究前蘇格拉底哲學，諾斯替主義和十七世紀新柏拉圖主義者，等等），使他看出，在黑格爾對顯明于法國革命的西方現(xiàn)代性危機的反應中，存在著一種顛覆，具體說就是，在對于實在的“自我顯現(xiàn)的違抗”這一形式中，哲學之定秩象征(ordering symbols)被顛覆了。因此，黑格爾的反應，就不是秩序科學的恢復，而是西方的秩序危機已經(jīng)變得如此深重的一個癥狀。另一方面，當沃格林將上述概念再次應用到他對理性之古典經(jīng)驗非常緊湊的分析時，此概念被賦予了新的內(nèi)容和說服力量。在分析中，他處理的“并不是理性的一個‘觀念’或唯名論者的‘定義’，而是實在中的一個過程，在其中，一個特定的人群，即‘智慧的熱愛者’，按他們自己的說法就是哲學家，從事一種抵抗他們時代的個人和社會之無序的行動”。[15]

　　我們再次看到，此概念以前所未有的更豐富的維度得到應用，那就是沿著論城邦、柏拉圖和亞里士多德，以及在《既往》中的意識哲學的闡述這一系列的介入性工作。在這里，我們看見，個人的和社會的無序所產(chǎn)生的影響，緊密關(guān)連于這樣的過程：經(jīng)由象征穿越到乃是理解實在之本質(zhì)和源泉的理性經(jīng)驗，哲學家對所處時代的無序之反抗成為他們發(fā)現(xiàn)理性的出發(fā)點，并由此對無序提出勇敢的解釋。

　　沃格林意識到時代的諸般無序，當它們自身顯明于二十世紀的意識形態(tài)，和基于這些意識形態(tài)的群眾運動所開辟的戰(zhàn)爭與革命。對這些無序的意識也是他探究的出發(fā)點，他求索的科學不僅要說明這樣的無序是如何產(chǎn)生的，而且還要說明，要恢復秩序，什么樣的資源是可以汲取的。作為1920年代初維也納大學的學生，他對所處時空的“意見風氣”顯然還很能適應。那個時候，新康德式實證主義圈子影響了他，尤其是，他還當過凱爾森教授的助手。但其他經(jīng)驗（太復雜，在此不易進入）則推動他進入新的方向，并最終導致他研究秩序與歷史。此過程相當吻合于他的建議，即，科學起始于一個人根據(jù)當下范圍的經(jīng)驗對具體政治事件的評估。法的純粹科學（和韋伯）的價值中立，根本無法防御意識形態(tài)的叛亂，因此，沃格林逐步對作為意識形態(tài)之表現(xiàn)的政治觀念感興趣。

　　沃格林1930年代的著作——論種族觀念，威權(quán)主義國家，政治宗教——就是把握這些問題的部分努力。他后來對這些著作的評價沿循了他在任何給定時刻反省幾乎所有此前著作的模式：作為特定的研究，它們都是正確的，但又是嘗試性的，因為它們還沒有足夠體現(xiàn)出后來的工作所揭示的某種或某些理論原則。比如，對威權(quán)主義國家的研究，就是他穿越當時的左右意識形態(tài)之作用的最初嘗試，但其寫作時間，是在他對乃是意識形態(tài)之特征的語言之扭曲變形進行充分分析之前�！巴�權(quán)主義”這個術(shù)語本身就太過緊密地關(guān)聯(lián)于意識形態(tài)化概括政體的方式，難以充作恰當?shù)睦碚摲懂爜硌芯恳粋�國家的這種努力，即，聲張國家的權(quán)威以對抗那些意識形態(tài)運動，這是因為，意識形態(tài)運動轉(zhuǎn)向運用憲政制度安排來強加(impose)自身，并隨后摧毀這種制度安排。同樣地，政治宗教的研究依賴當時文獻的處理方式，即，把意識形態(tài)當作世俗種類的宗教來處理，而這種用法容易扭曲經(jīng)驗，因為由此會把它們與教條和教義的問題混同起來，也會把應該出于比較目的而被更充分加以區(qū)分的一系列現(xiàn)象歸并到了一起。[16]

　　對政治觀念史日益濃烈的興趣，與維也納之外的知識界的接觸日益擴展（尤其是1920年代他在勞拉·施貝爾曼·洛克菲勒獎學金資助下在美國、英國和法國度過的歲月），以及1930年代早期奧地利政治事件的過程，這三個方面的相互影響把沃格林引向基督教和古典時期的研究。在他1938年到了美國之后不久，他開始了西方政治觀念史的工作；
起初，該項工程被視為教材，但材料的范圍很快偏離了目標。到1940年代后期，該史稿已寫成大部頭著作，涵蓋了從希臘的起源直到十九世紀的典型時期。此稿中出現(xiàn)的理論焦點集中于基督教和古典哲學�；�督教和古典哲學，作為西方文明從中出現(xiàn)的經(jīng)驗性實質(zhì)，對西方人和西方社會來說，構(gòu)成秩序之源泉。作為檢討西方思想主要人物之觀念的批判性標準的，是沃格林對柏拉圖、亞里士多德和基督徒經(jīng)驗據(jù)以被解釋的主要資源的闡釋。如果從另一個語境來應用某個沃格林的范疇，我們不妨說，有待被他在后來的著作中更充分“區(qū)分”的對基督教和古典哲學的理解，已經(jīng)以“籠統(tǒng)”的形式存在于政治觀念史研究中（實際上是在歷史之種種修正中的區(qū)分過程）[17]。

　　到1940年代后期，沃格林對歷史的未來進程有種不確定感。正如他通常所做的，他覺得需要被迫把他的探索推向遠遠超越當初設想的項目所確立的邊界，盡管該項目已經(jīng)從教科書改變?yōu)閷τ谡�治觀念所揭示的西方文明史中的模式所作的卷帙浩繁的解釋。對基督教和古典哲學的研究都要求進一步考慮它們的起源的深層歷史背景，因此，希伯來研究和對古代近東帝國的歷史資源的探究就開始了。當工作進展到謝林時，沃格林又開始質(zhì)疑“把觀念史用作解釋政治實在的手段”這一概念。如果我的閱讀是正確的話，沃格林在此時刻看見，有必要超越“觀念”而抵達諸般社會藉以表達它們在歷史中的生存之意義的象征，然后，為了理解象征所表達的對實在的經(jīng)驗，就要深入到象征化。觀念與象征的關(guān)系問題，象征與經(jīng)驗的關(guān)系問題，都是極為困難的問題，在此無法詳細展開，但到目前為止已經(jīng)足以概括出，對這個問題的察覺，伴隨著對其他文明的歷史思辨的擴展，導致沃格林對政治觀念史作為把握政治實在之方法的拋棄。[18]

　　1951年受邀在芝加哥作威格令講座為沃格林提供了契機來勾勒某些理論原則。這些理論原則是從歷史研究中出現(xiàn)的，正是這些研究導致他把觀念史擱置起來。講座以《政治的新科學》為題出版，從許多方面講，該書是他此后二十五年間展開的理論的稀釋形式。我不想在此處總括該書，而是愿意將之置于理論發(fā)展的脈絡。到這時，沃格林已經(jīng)超越了對他所處時代的無序之根源的探索，并正在以有點含糊的形式表達西方社會在歷史中象征化其生存的道路，以及最為接近實在的象征是如何被扭曲變形到了產(chǎn)生當前秩序危機的地步。再一次可能看見，在他早期階段的解釋中的一些重要概念與后期探索的關(guān)系。其中（在一系列次要的主題中）有：體現(xiàn)在最早期文明之宇宙論神話中的起代表作用的象征，通過希臘哲學、以色列民中的啟示和基督教的救贖真理的超越性代表的象征化。所有這些主題都將在《秩序與歷史》中詳盡探索，并且，這種探索是在更徹底表述的理論原則下進行的。

　　在《政治的新科學》這本著作中，最重要的也許是對諾斯替主義的研究。作為具體的資源，此研究可以用來說明，超越實在之基督教象征，如何被轉(zhuǎn)變?yōu)槟耸菍嵲谥�扭曲變形和無序之根源的種種內(nèi)在論解釋。在《政治的新科學》，沃格林討論了諾斯替主義在斗爭過程中的發(fā)展方式，即，從古代世界的沒落處登場，又在新的多種族人居領(lǐng)地的帝國(ecumenic empires)出現(xiàn)，繼而伴隨著基督教作為主導因素出現(xiàn)在西方。在基督教的象征化中，生存領(lǐng)域被區(qū)分為在永恒的、超越的上帝領(lǐng)域和有限的、俗世的人的領(lǐng)域之間的存在，但對人而言的拯救只在世界之上；
而在諾斯替愿景中，世界被看為全然混亂的地方，并且，這個地方本身要經(jīng)過神性的或人性的干預，被轉(zhuǎn)型為完美永存的秩序，當這種愿景在基督教內(nèi)呈現(xiàn)時，當然被作為異端。如沃格林所指出，諾斯替主義在整個西方基督教時期以種種不同形式持續(xù)存在，但一般是被抑制住的，直到在西方世界的一些民族-國家中，基督教象征背后的意義遭到侵蝕，對實在的諾斯替象征才得以奪取代表作用。結(jié)果就是強度上穩(wěn)定加速的違抗上帝和人，爭相嘗試于實現(xiàn)這種或那種諾斯替夢想世界，當然，這些夢想世界已經(jīng)變?yōu)閷嵲诘男掳姹�。已有的道路就是從進步論到烏托邦主義到極權(quán)主義。

　　在此出現(xiàn)的一個解釋問題又一次表明，用政治科學家的一般套路進入對沃格林理論的嚴肅討論，困難重重。甚至他的最緊密的讀者，就“諾斯替主義”概念應用到現(xiàn)代性的政治無序的分析，也存在理解上的困難，似乎那只是用來概括和范疇化歷史事件的有用的類推工具（那樣的話，就是不同尋常地松散的工具）。[19]非常難以理解的是，基督教（和古典哲學）對實在的象征化，一直是足以喚起實在之經(jīng)驗的，但是，這種能夠觸及一部分人群的意識的象征化，是否可以觸及到足夠大的人類，以至構(gòu)成兩千年來持存的文明秩序之實在基礎。但是，還有一種看法，即，持續(xù)存在的這些象征的教條形式對整個歷史產(chǎn)生作用（尤其包括神圣歷史和終末論期盼的三一論象征，兩者都被內(nèi)在化了），而這些實在的扭曲變形能夠喚起群眾運動，這些群眾運動始終對整個社會結(jié)構(gòu)構(gòu)成威脅，并最終掙脫了整個社會結(jié)構(gòu)；
這樣的看法不容易被消化吸收，甚至對那些已經(jīng)不是生活在“第二”實在的代表性解釋中的人，也是如此。對后者來說，沃格林顯然是某種知識上搞錯時代的人，因為沃格林嘗試把那些基督教中世紀老式的內(nèi)部論辯應用到現(xiàn)代世俗的（“科學的”）世界，而在現(xiàn)代，那些論辯根本沒有地位。[20]

　　在一種為所有追隨沃格林之奧德修斯式知識之旅的人都熟悉的方式中，沃格林選擇他在慕尼黑的就職講座這個時機，在諾斯替主義的近時語境中來厘清其含義，并通過對某幾個主要德國思想家（黑格爾、馬克思、尼采和海德格爾）的分析來表明他們的諾斯替思辨是如何不同于政治哲學的。[21]在引論性材料中，沃格林仔細說明了，諾斯替主義并不是他出于方便而選擇的深奧難解的基督教異端。他指出，“歐洲、特別是德國思想的主流之一本質(zhì)上是諾斯替的，這一看法盡管在今天看來顯得奇怪，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其實并不是近來的發(fā)現(xiàn)。一直到百年前，這還是為人所知的事實�！盵22]他繼續(xù)引用早期的文獻，并提到1930年代對此主題的興趣的復興，那是作為歷史科學歷經(jīng)幾十年的普遍復興的一部分（盡管不是廣為人知的），這些都對他自己的工作有很大的影響。他還進一步識別出科學復興的問題，同時指出，在美國，人造(ersatz)宗教的諾斯替本質(zhì)早在二世紀初就被詹姆斯認識到了，而這位詹姆斯還知道，黑格爾的思辨是現(xiàn)代諾斯替主義的頂峰，但他的批評性反對很少起作用，因為今天的“諾希思”知識運動同時在歐洲和美國占據(jù)主導地位�！爱斦J真對付個人的和社會的無序問題的嘗試是在被諾斯替主義中斷之際……這種嘗試一直不太成功，因為針對這一目的所要求的哲學知識本身已經(jīng)被壓倒性的知識氛圍所摧毀。反對諾斯替主義之后果的斗爭正是以諾斯替主義語言進行的。”[23]

　　諾斯替主義的處理，在含義上是豐富的，不僅是其本身，而且在于對其的梳理方式，而沃格林作為理論家的成就也在這種梳理方式中得到實現(xiàn)。有幾方面順便提請注意。首先，很顯然，他也在其間工作的知識分子文化中的參與者，包括史學家，哲學家，神學家，人類學家，等等，但不包括“社會科學家”。他對文學的熟悉，一手的和二手的，是出乎意料的，這不僅是指其寬度，而且是指其掌握程度。第二，他身體力行，反對把“立場”作為出發(fā)點，因為出于立場的思辨的頂點，就是封閉“體系”，而且那種體系之所以被決定，乃是靠著驅(qū)逐所有那些與實在之自我延續(xù)的“模型”不相符合的問題；
沃格林的這種反對，是靠他自身的榜樣充分證實的：他不僅回應針對他表述中的（包括那些通過自我批評認識到的）疏漏所提出的問題，而且，他始終在科學的開放性所必然要求的時候，重新起航。[24]第三，沃格林的語言這一問題常常遭到一些人的極為抱怨，那些人想要把沃格林描繪成一個隱晦風格作者（或譯“蒙昧主義者”），但對那些嚴謹?shù)貒L試理解他的人來說，其語言也時常會是理解困難的原因[25]，對此，需要通過蘊涵和直接參引得到澄清。在此書和后繼工作中，沃格林說得很明確，他不是在發(fā)明一種屬于他自己的技術(shù)性語言，而是力圖重新恢復適切于哲學話語的語言之準確含義。目的是雙重的：阻遏錯誤解釋，但不是依靠在我們這個時代因貶低教養(yǎng)而腐敗了的語言，并確保（通過文本和語境的精確性）哲學家的諸多微妙之處——更不要說寬廣的表達——沒有在解釋中丟失。再則，批判的努力和重建的努力齊頭并進。逐漸地，沃格林讓那些心智開放的跟隨者感到快樂，也間接回答了那些把他的語言視為全然發(fā)明出來的人，[26]他采用的方式就是把希臘語（有時候是其他語言）術(shù)語用括號放在對等的英語旁邊。

　　《政治的新科學》是對“歷史之秩序從秩序之歷史出現(xiàn)”[27]這一研究的預想�！吨刃蚺c歷史》，類似觀念史的方式，已經(jīng)經(jīng)歷了顯著的變化，而且還處于過程中。它原本計劃為六卷，涵蓋古代近東文明，經(jīng)希臘文明，進入亞歷山大以來的多文明化帝國，西方基督教帝國，新教世紀，現(xiàn)代民族國家的興起，及作為秩序象征的諾希思(Gnosis)[28]的發(fā)展。前三卷——《以色列與啟示》，《城邦世界》和《柏拉圖和亞里士多德》——在1956和1957年出現(xiàn)。沃格林追求的目標，是從歷史資料中識別出種種社會把它們自身的生存意義象征化的方式，而生存則包括存在之四重共同體（上帝與人，世界和社會），他發(fā)現(xiàn)，最早期社會通過宇宙論神話表達它們的意義，在那些神話中，存在共同體的元素還沒有被區(qū)分出來，但重大的“存在的跳躍”是在以色列人那里的啟示、在希臘人那里的哲學和基督教的拯救真理，通過這樣的突破，生存經(jīng)驗的意識找到了象征的表達。[29]《秩序與歷史》前三卷以其對歷史材料的常規(guī)掌握與理論的嚴密，分析了多種多樣的神話象征，分析了喚起哲學家之運用努斯的經(jīng)驗(noetic experiences)的危機，分析了摩西和先知們的啟示性經(jīng)驗，還分析了在存在結(jié)構(gòu)中的參與經(jīng)驗影響所研究的文明秩序的方式。原本期待最后三卷或許會一路往下追蹤，一直到現(xiàn)代的西方文明進程。

　　卷三和卷四出版時間相隔十八年，似乎一晃而過。在《人居領(lǐng)地時代》引論中，沃格林對原計劃的六卷本項目中產(chǎn)生的“中斷”作了說明。隨著工作的進展，“從歷史上的秩序以及它們的象征的結(jié)構(gòu)比他預想的遠遠要復雜�！盵30]研究的原則（歷史的秩序出現(xiàn)自秩序的歷史？）沒有錯，但項目的擴展性把它帶向超出原先確立的邊界。單單從“歷史科學”的持續(xù)迅速推進而來的經(jīng)驗材料的數(shù)量，或許就使得后面三卷有必要擴展到至少六卷，起初確定的五個類型的秩序和象征（古代近東和宇宙論神話，以色列和歷史生存中的啟示形式，希臘和哲學的發(fā)展，多文明帝國和基督教的出現(xiàn)，現(xiàn)代民族國家和諾斯替主義的出現(xiàn)）顯然是“令人遺憾地有限了”；
然而，最終使項目中斷的，是根本不可能沿著時間順序來線性地排列經(jīng)驗類型，那會允許實際發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)是從被把握為“進程”的歷史中出現(xiàn)的。說真的，原先把握的規(guī)劃并不全錯。確實有紀元性的區(qū)分事件，即，孕生“前”“后”意識的“存在的跳躍”，在它們相應的社會激發(fā)了由跳躍事件把意義編織進結(jié)構(gòu)的歷史“進程”的象征系。對生存真理的新洞見的經(jīng)驗，伴隨著事件作為建構(gòu)歷史中的紀元之意識，是足夠真實的。

　　……不過，這概念站不住腳，因為它還沒有恰當考慮到并不按照時間線索走的歷史中的意義之重要線索。[31]

　　沒有必要在此把問題復雜化，我們可以簡要指出這一對歷史秩序擴大了的視界所帶來的某些后果。首先，沃格林發(fā)現(xiàn)，即使在宇宙論文明中，歷史也不被視為簡單循環(huán)的，而歷史想象的起源涉及到把具體社會的生存象征化為是產(chǎn)生于先在于時間的無限之處的，并且是不確定地持續(xù)到未來時間，甚至超越時間。第二，人居領(lǐng)地的文明之出現(xiàn)，不僅在西方，而且在遠東，涉及到普遍人性的意識，甚至在非普遍的具體（部落和種族的？）社會（我們沒有一個世界帝國的歷史經(jīng)驗，只有對這樣一個秩序的概念，和對這一秩序的顯然是復雜的和不斷重復的向往）。最后（但還不確定），秩序經(jīng)驗的象征化和這些象征因出于要在自身社會中起代表作用的目的而被援用的方式之間，存在著極為復雜的關(guān)系，對這種復雜性的揭示，也是先前著作遠遠不及的。單單舉一個例子來說，靠征服而建立多種族的（人居領(lǐng)地的）地理上的帝國這樣的運動，可以被描述為，這種運動是意欲征服的最高統(tǒng)治者出于幾近純粹的權(quán)力動機（libido dominandi）而興起的，并伴隨著人居領(lǐng)地的宗教（及其它們對精神秩序的象征化）的流行，但宗教在當時只是出于方便而被采用，而不是被作為實質(zhì)性的秩序基礎，卻起到了作為該社會之無序的緩和劑的作用。人的自然和條件所帶來的經(jīng)驗之偶然，必然使得哪怕是最充分區(qū)分的運用努斯的經(jīng)驗和靈氣形式的經(jīng)驗也不是完全的（此問題的任何其他建構(gòu)也許是諾斯替式的）；
經(jīng)驗之必然被不恰當?shù)剞D(zhuǎn)譯成用于溝通的象征，還進一步涉及到實在經(jīng)驗之當下性的丟失（參閱圣保羅和以“期待基督在他們有生之年回來”這樣的形式的終末論象征之被接受）；
與象征化的接受相隨的歷史環(huán)境使得對象征的同時曲解(concurrent perversion)成為可能，更不要說隨著時間推移而來的扭曲變形過程了。

　　對于在《秩序與歷史》之結(jié)構(gòu)和語境中的這種轉(zhuǎn)變，另一個要考慮的因素（盡管作為歷史因素在卷四引論中未經(jīng)充分討論），就是在頭三卷和后繼卷之間的階段中，沃格林強烈關(guān)注意識哲學。興趣轉(zhuǎn)移最明顯地體現(xiàn)在1966年出版的《既往》。盡管構(gòu)成此卷著作的某些研究原本是在沃格林職業(yè)生涯早期就開始的，但這說明，他對意識主題的興趣可以回溯到二十世紀二十年代，而核心篇章（此前未發(fā)表）是在此書出版前的十年間撰寫或?qū)嵸|(zhì)性改寫的。[32]

　　也許，焦點的轉(zhuǎn)移，即沃格林的研究中的這一新方向給《秩序與歷史》帶來的變化，最明確地表現(xiàn)在如下陳述：“歷史不是時間中的人類及其行動的溪流，而是人參與到有著終末方向的神性呈現(xiàn)之流的過程�！�人類歷史’這一令人費解的象征，也因此表達出人的這一認識：這些洞見，盡管來自具體的人的意識中的具體事件，卻對所有人都有效�！盵33]

　　變化似乎意味著，盡管對秩序之歷史的探索繼續(xù)作為人命中注定對生存意義的探索的一部分，但歷史的秩序?qū)⒉粫�從雜亂無章的歷史事件中出現(xiàn)�？梢杂袣v史中具體的諸般秩序，但沒有超逾了人之靈魂中對秩序和無序之區(qū)分(discernment)的總的(overall)秩序，而靈魂中的這些區(qū)分不斷反復地自身表現(xiàn)于象征，經(jīng)由這些象征，成套的政治秩序或多或少地在歷史之流中被代表。

　　《秩序與歷史》卷四的目錄，以及計劃中的卷五卷六的目錄，反映了這個變化了的重點。和《既往》一樣，這幾卷乃是對范圍巨廣的問題所作的分散研究的系列，但松散地統(tǒng)一于它們在人內(nèi)的意識經(jīng)驗中的起源。組織原則已經(jīng)改變，原來的指導性原則是對歷史“進程”的感知，類似于求索本體論意義上的對象的恒常性，現(xiàn)在則是被一種喚起的渴求所指引，即，要不斷深入探測象征背后在經(jīng)驗著的心(psyche)，而象征則是人藉以表達其參與神性根基之經(jīng)驗的。卷四某些篇章和卷五計劃的篇章是探索一些廣泛的經(jīng)驗概念（比如，歷史源起，不朽，經(jīng)驗和象征的對等，理性的古典經(jīng)驗，等等），而另一些篇章則是對經(jīng)驗和經(jīng)驗在其中由代表人物（例如，圣保羅，黑格爾，謝林，亨利·詹姆斯，等等）被象征化的方式。盡管是從歷史中抽取的，有時候還把歷史本身作為主題，但這些研究，與其說是對如此這般的秩序與歷史的研究，不如說接近于走向一種存在的純粹理論。

　　三

　　在我看來，若沒有對上述簡要概括的沃格林理論成就出現(xiàn)的過程有所洞察，就難以理解他對政治理論的貢獻。我們也有義務，尤其是在當前的環(huán)境中，努力以更為一致的方式闡明他的理論的內(nèi)容。要在簡短篇幅中以如此簡要的方式來從事這個高風險的工作，一種方式就是采納他自身的政治理論的準則，并評估在何種程度上他滿足了這些準則的要求。在這樣的框架下，我認為有三個分散的陳述構(gòu)成他所期待的一種理論的總和，但同時要記住我前面表達的有關(guān)在他那里發(fā)現(xiàn)術(shù)語的某種固定意義的做法的保留態(tài)度。一個政治理論的必要條件是充分闡明的哲學人類學，這是在他的著作許多處明確可以找到的，并在其他人那里也是同樣要求的。[34]第二個準則是《政治的新科學》開首句子確立的：“人在政治社會的生存是歷史的生存；
一種政治理論，如果深入到原則，必須同時是一種歷史理論�！盵35]最后，沃格林的《既往》前言是這么開始的：“社會和歷史中的人的秩序的問題產(chǎn)生自意識的秩序。意識哲學因此是政治的哲學的核心。”[36]哲學人類學，歷史理論，和意識哲學，對一種政治理論來說，都是關(guān)鍵的。

　　很難簡單勾畫出沃格林的哲學人類學，這有兩點理由。第一個是表面的簡單性問題：我沒有理由懷疑這種可能性，即，從對沃格林在各處的有關(guān)該主題的評述的集注式處理，有可能引申出一組概括了他的人之自然的概念的很清楚的命題性表述。這樣的概括從最基本的區(qū)別開始，并推進到更為區(qū)分的本體論概念。沃倫（Robert Penn Warren）表述了有著極具摧毀力的簡明性的命題：人是有意識的機器。盡管人有世界內(nèi)的生存之無限性的意識，但人還意識到，他參與到他自己也是一部分的存在結(jié)構(gòu)。人的生存受困于活在“兼際”(in-between)狀態(tài)（柏拉圖的metaxy）的張力中，在張力中，世界中生活的局限也都在那里（必死性，無序，異化，無意義），但在張力中，還有朝向超越性實在（神性根基）的拉力，作為提示不朽、秩序和與存在的共實質(zhì)性的源泉。個人靈魂的秩序有賴于朝向存在根基的方向，社會秩序依賴其比擬于井然有序的人的靈魂中的秩序結(jié)構(gòu)。然而，人朝向存在根基的方向作為他自身靈魂內(nèi)秩序的源泉（并因此意識到社會和歷史的秩序的可能性），并不是某種可以被做成簡直是教條性靈丹妙藥的東西。它只在個體的意識中發(fā)生，而過程只能是靠個體不得不去經(jīng)驗的。不僅如此，向著神性秩序的調(diào)適過程一直是被相當廣泛的區(qū)分方式所象征化的：在古典哲學，通過努斯概念（即，作為人類行使區(qū)分的屬性的理性，并且，經(jīng)由這個理性，人作為參與者分享存在；
“運用努斯的”[noetic]和“努斯的活動”[noesis]從名詞努斯而來），在圣奧古斯丁，通過上帝之愛和自我之愛的二分，在柏格森，通過靈魂向超越的敞開和靈魂反對終極實在的封閉之間的區(qū)分。

　　這里，命題性的陳述必須結(jié)束了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為我們已經(jīng)超越了一個表面的簡單性的程度，進入穿越象征的必要性，努力重新構(gòu)建經(jīng)驗本身。概括沃格林哲學人類學的第二項困難來自于一種轉(zhuǎn)移，即，從我們或多或少熟悉的根據(jù)形而上學和宗教資源的一種描述，轉(zhuǎn)到沃格林對意識經(jīng)驗的哲學建構(gòu)，尤其是，這些經(jīng)驗是通過柏拉圖和亞里士多德中的哲學之根源被象征化的。在兩篇長文章，“什么是政治實在？”[37]和“古典理性的經(jīng)驗”，[38]沃格林把哲學人類學的內(nèi)容擴展到了這樣的地步，其實與他的意識哲學融為一體。盡管這兩篇論文很長，但它們是如此簡練，以至根本拒絕作概括式釋義。它們必須被完整地閱讀，以便明白沃格林的理論重建的充分內(nèi)涵。問題又因一個事實而被進一步復雜化，即，它們并不是簡單重述柏拉圖和亞里士多德的關(guān)鍵概念，而是在運用努斯的說明中對意識經(jīng)驗的哲學性重建。

　　如果說這些論文難以在此被概括，但它們的內(nèi)容的范圍可以被提示而無需扭曲：其中包括哲學性探索在將愛智慧(philosophy)與愛意見（philodoxy）相區(qū)分的努力中的諸般起源；
探索辯證的論辯在其中進行的方式；
重建運用努斯的潛能藉以被探索到其深度和高度的過程（特別強調(diào)對神性根基的探求和運用努斯的意識被帶到與存在合一的至高的啟明性[luminosity]）；
進入到人心中的秩序經(jīng)驗和通過象征的明確述說，而這些象征是人類共享的努斯?jié)撃艿拇�表�?/p>

　　這些探索對政治科學的某些意義將在后面考慮�，F(xiàn)在只須提一二點就夠了。首先，并不是每個人都能活出運用努斯的生活，或都成為由亞里士多德的spoudaios（理智成熟的人）所概括的充分有序的或成熟的人，但是，運用努斯通達的秩序是向所有的人敞開的（至少就被吸引到此秩序的能力而言，尤其是在這秩序在別人身上被感知的時候），而哲學家，將特別地在他的人格中，代表著向所有人敞開的實在秩序。社會秩序的可能性從人里面的這些定秩潛能中產(chǎn)生出來。在實用層面運用努斯的潛能的進一步擴展，有待在每個人的能力中被發(fā)現(xiàn)，為的是在相關(guān)于私、公生活的絕大多數(shù)方面施展常識。[39]運用努斯的意識之定秩潛力還提供了批判性地理解精神病理學(psychopathology)所切中的無序之本質(zhì)的手段。用來批評社會無序，需要基礎，而這些基礎的發(fā)展，需要把握住對抗人之理性運用努斯的意義的那種封閉性——這樣的方式在論述理性的那篇文章中也得到了分析。由于張力中的生存沒有因努斯能力（noesis）的發(fā)現(xiàn)而被取消，努斯的能力就具有教育、診斷和治療的功能。

　　由于這種在我看來的焦點轉(zhuǎn)變，即從早期著作中的歷史哲學轉(zhuǎn)向后期著作中與批判性歷史事件相關(guān)聯(lián)的意識哲學，我在此就無須過多言及乃是沃格林整個承擔之一部分的歷史理論。最低限度來說，可以注意到，歷史是人性戲劇據(jù)以展開的場地，涉及到對人與社會中的秩序之求索。因此，人與社會的科學就必然涉及歷史科學。經(jīng)驗史學的材料是資源，從這個資源可以看出，社會是從構(gòu)成社會之自我解釋的秩序象征化中出現(xiàn)的，而且，也可以從中察覺到人和社會的無序。更進一步，存在之跳躍（人通過它已經(jīng)區(qū)分出他的實在意識），是歷史中的事件，這種跳躍在一種意義上是紀元性的，即，它們改變了歷史的秩序，并被那些將之象征化的人們認識為紀元性存在。歷史理論之必要，還因為歷史概念是人解釋他的存在秩序的一部分；
正是在對歷史的領(lǐng)悟中，人使歷史成為人和社會在他們的生存實在中的自我解釋的一部分。但歷史，至少是把歷史包括為代表性秩序之一部分的象征，也能成為拆序式(disordering)逃入非實在(unreality)的一部分。譬如，諾斯替主義，就可以部分地概括為它對歷史之啟示論終結(jié)的投射。所有把歷史搞成一個封閉概念的企圖都被指稱為從實在脫軌進入“第二”實在。因此，epistēmē politikē（政治認識）是人、社會和歷史的科學。

　　四

　　在起始處我已提到，對政治科學家沃格林的評價必然會涉及到對政治科學專業(yè)的評價。那個判斷的作出，很大程度上根據(jù)如下事實：他幾乎是單槍匹馬地努力（至少在當代政治科學家當中）于發(fā)展一門具有理論根基的政治科學，而他的理論，在認識論上和方法論上，都與現(xiàn)在占據(jù)主導地位的實證主義取向判然有別。[40]因此，問題就在于，沃格林是否已經(jīng)拿出了足夠綜合性的和一致的理論基礎，而那些有志者能夠在此基礎上協(xié)作性地建立一種“知識分子文化”，以擴展和延續(xù)一門政治科學。如果是這樣的話，他在他的理論中已經(jīng)提供了什么，從而使它與另外取徑相比，能更有效地理解政治實在，并且，由此而來的工作又如何堪稱一種“范式”？我們可以通過稱舉沃格林工作的四個方面，來回答這些問題：他的理論的一般性(generality)，即，他把政治作為人之生存中的常項這一概念，和政治經(jīng)驗與作為整體的經(jīng)驗的關(guān)系，這兩者具有一致性；
他對其他政治實在的概念的批評，作為通過重建政治認識(epistēmē politikē)以開啟理解政治的新道路的手段，具有有效性(effectiveness)；
他對理論原則的闡述作為我們在政治科學中所探索事情的指南，具有合適性(suitability)；
在沃格林的理論結(jié)論中需要進一步闡明的議題，如果理論基礎本身有待被擴展。再次說明，在本論文的限度內(nèi)，對這一極為廣泛的探索領(lǐng)域，只可能作最簡要的觀光瀏覽了。

　　在起始處我已提到，對政治科學家沃格林的評價必然會涉及到對政治科學專業(yè)的評價。那個判斷的作出，很大程度上根據(jù)如下事實：他幾乎是單槍匹馬地努力（至少在當代政治科學家當中）于發(fā)展一門具有理論根基的政治科學，而他的理論，在認識論上和方法論上，都與現(xiàn)在占據(jù)主導地位的實證主義取向判然有別。[40]因此，問題就在于，沃格林是否已經(jīng)拿出了足夠綜合性的和一致的理論基礎，而那些有志者能夠在此基礎上協(xié)作性地建立一種“知識分子文化”，以擴展和延續(xù)一門政治科學。如果是這樣的話，他在他的理論中已經(jīng)提供了什么，從而使它與另外取徑相比，能更有效地理解政治實在，并且，由此而來的工作又如何堪稱一種“范式”？我們可以通過稱舉沃格林工作的四個方面，來回答這些問題：他的理論的一般性(generality)，即，他把政治作為人之生存中的常項這一概念，和政治經(jīng)驗與作為整體的經(jīng)驗的關(guān)系，這兩者具有一致性；
他對其他政治實在的概念的批評，作為通過重建政治認識(epistēmē politikē)以開啟理解政治的新道路的手段，具有有效性(effectiveness)；
他對理論原則的闡述作為我們在政治科學中所探索事情的指南，具有合適性(suitability)；
在沃格林的理論結(jié)論中需要進一步闡明的議題，如果理論基礎本身有待被擴展。再次說明，在本論文的限度內(nèi)，對這一極為廣泛的探索領(lǐng)域，只可能作最簡要的觀光瀏覽了。

　　關(guān)于他的理論的一般性問題，值得一再強調(diào)的中心點是，沃格林并不試圖把政治解釋為經(jīng)驗之特殊或有限的形式（用奧克肖特的術(shù)語，一個“模式”）。一個不是與本體論的理論堅固地聯(lián)系在一起的人和社會的理論，只能說明政治的短暫事務(ephemera)，因為政治是從人在存在鏈中的特殊位置而產(chǎn)生的，那個位置涉及到人參與到他本身是其中一部分的[存在的]結(jié)構(gòu)。社會結(jié)構(gòu)的源泉，就像人自身的結(jié)構(gòu)一樣，并不是一個人可以單獨從一個外部視界來把握的既定物(a given)。對人的本體論的認識只能從里面產(chǎn)生；
其恰當?shù)奶剿鞣椒ㄉ婕暗綄σ庾R經(jīng)驗的考察，而結(jié)果是通過哲學的象征來表達的。既然政治是人的臨時生存的一部分，因此，人本身就是他政治經(jīng)驗的創(chuàng)造性源泉。用奧克肖特的術(shù)語來說，政治是自推動的活動方式。但那種自推動活動的本質(zhì)依賴于“人是什么”——不僅僅作為政治的參與者，而是作為生存之總體中的一個參與者，他是什么。人通過政治試圖構(gòu)造(structure)的社會之秩序依賴于秩序經(jīng)驗，而該秩序是他能夠作為存在之秩序的一部分來實現(xiàn)的。而那個秩序，盡管并不向人的認識無限地敞開，因為其源泉是存在的根基，而人只是存在的一部分（盡管通過在運用努斯的意識中的參與而是共實質(zhì)的部分），卻是向人足夠敞開的，以至使他通過理性(nous)在他歷經(jīng)朝向根基的張力中探索意識秩序之際，能夠構(gòu)造他的存在秩序。社會的秩序，因此依賴于把存在的秩序象征化為一個人的比擬——其靈魂處于秩序中的人。盡管對于在存在秩序中的參與的意識，只發(fā)生在個人身上，但在不同的人身上的不同層面，都可以意識到，理性是普遍的實質(zhì)，正是這一實質(zhì)使得人在實在之結(jié)構(gòu)中被區(qū)分出來。通過哲學把在實在秩序中的參與經(jīng)驗象征化，這樣一種能力足以成為一個標準，使得政治的普遍科學成為可能。同時，由柏拉圖式的兼際(metaxy)表達出的人在世界的生存之界限，意味著人和社會的秩序狀態(tài)是在歷史中流變的，試圖把握該秩序的理論活動也就永遠不會完美。

　　我們目前所習慣的根據(jù)政治之本體論基礎來思想，這一狀況恰恰是導致沃格林批判性成就的那個問題的一部分。就政治科學展開的大多數(shù)論爭是在“政治觀念”層次、而不是在努斯把握的實在中的政治之意義的層次上發(fā)生的，甚至歷史上對政治實在之相對不那么被扭曲變形的象征，作為用來表達特定社會的生存的手段，也傾向于變得教義化和教條化，而在這樣的教條化方式中，象征并不喚起那些構(gòu)成該社會所代表的實在秩序的諸般經(jīng)驗。而當那些象征已經(jīng)被扭曲變形到服務于一種意識形態(tài)時，實在的丟失是如此徹底，以致構(gòu)成秩序的危機。

　　如已提示到的，沃格林的批評開始于我們時代的危機，以及伴隨的由諸般意識形態(tài)產(chǎn)生的激進主義運動（在沃格林最廣泛的概括中，他將其指稱為“反對人和上帝的革命”）。批評隨后經(jīng)觀念史抵達象征形式，又進而抵達到努力重建產(chǎn)生象征化的經(jīng)驗。迄今已經(jīng)在這些探索過程中做出的大規(guī)模的批評，是抵達理論原則的最有價值的資源；
即使對那些并沒有穿越理論原則的哲學性渴望的人來說，該資源也構(gòu)成規(guī)整性觀念，用以防止更具實用取向的政治科學家去犯那些該專業(yè)領(lǐng)域常見的粗俗理論錯誤。沃格林的批評，其清晰性和綜合性憑借其自身的品質(zhì)，給人以深刻印象；
再則，其中有些批評以評論和期刊論文的形式存在，還沒有被匯集成冊。

　　最好的一個例子是“牛津的政治哲學家”一文（尤其是因為它并沒有因為對諾斯替主義的蹂躪的攻擊而產(chǎn)生的熠熠生輝的效應）。[41]他的讀者將會記得，沃格林在《政治的新科學》結(jié)尾處指出，美國和英國的民主通過它們的建制最堅固地表達了靈魂的真理，同時，美國和英國又是最強大的強國，因此為“壓制諾斯替式腐敗和恢復文明的力量”提供了某些希望。[42]但在此處的論文中，他也不無憂慮地指出，在牛津占主導地位的政治哲學并不能滿足理論相關(guān)性的試驗。由于把英國建制當作政治之有效的一般理論的模型，各色哲學家（唯一的例外是繆爾[G.. R. G. Mure]）把理論的對象從整體的文明縮窄為特定的民族國家，傾向于把當代民族國家之內(nèi)的種種政治運動作為世俗權(quán)力政治層面上的運動來處理，因此就不能深入到原則，這是因為他們投身于有關(guān)人的權(quán)利和什么建制是最好的論爭，而不是去闡述更大的哲學人類學問題。在稱贊幾位領(lǐng)先人物的“理論”之獨特時，沃格林也顯明了，各位作者傾向于以其自身的方式把世俗化了的英國建制轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公民神學（卻并沒有分析英國歷史上呼吁建立政治秩序的象征），從而把這套特定政治建制所基于的原則，轉(zhuǎn)變成整體上的政治原則。在此處，就如在所有沃格林的批評中一樣，對所研究的材料的具體呈現(xiàn)，都滲透著一個“目的——盡管看起來有些模糊——即，發(fā)展一個[更具包容力的]理論……”[43]

　　對牛津哲學家的批評，盡管切中要害，但還是溫和的，因為這批評代表了對政治科學中的一個階段的研究，而在這個階段，英國之公共秩序的某些象征表述得以保護，沒有因為被上升到教義或者教條而被蝕壞或扭曲變形，只是有待矯正。但這個批評依然是漫談式的捍衛(wèi)，且是不恰當?shù)暮葱l(wèi)；
要面對革命意識形態(tài)對牛津哲學家所專注的確定秩序的建制所構(gòu)成的威脅，需要的是：穿越它們在實在中的源泉。

　　在更為擴展的批評中，沃格林分析了諸般世俗信綱是如何推進它們的摧毀性工作的，即從溫和的進步主義和自由主義，到基于更為魔鬼般封閉思想體系的烏托邦，再到虛無主義、國家社會主義和共產(chǎn)主義的革命性運動，而所有這些運動的最終目的，都是以內(nèi)在論實在的名義轉(zhuǎn)型人和社會，而不是保存一個環(huán)境，讓人有機會活出一個調(diào)適(attuned)到實在秩序的生活。(點擊此處閱讀下一頁)

　　沃格林在他自己的工作中展現(xiàn)的批評標準，足以被用到幾乎各個層次的分析，從簡單的建制描述，到更為復雜的體現(xiàn)在觀念和象征中的抽象論述。對于如何應用到實證主義和牛津哲學家都踐行的政治科學，前已提及，特殊的重點是，他們各自限制探問的對象和把某些象征和觀念教條化的方式。在美國政治科學內(nèi)部，已有一類運動，挑戰(zhàn)著行為主義對“新”政治科學之地位的聲稱，因此，思考沃格林的批判性分析如何可以被延伸到這種運動中，人們能夠據(jù)此作出推斷。我這里指的當然是激進主義的運動，該運動一般以與“政策討論會”(Caucus)聯(lián)系在一起的“新政治的科學”(New Political Science)為標識。在他們對該學科（特別是一直朝向行為主義）的批評中，政策討論會的主要發(fā)言人與沃格林有不少相同的視界：比如，從論辯上反對盲目模仿自然科學，根本理由在于，與政治最密切相關(guān)的人類經(jīng)驗被這樣的信奉排除在外了；
行為主義的價值中立這種觀點掩蓋了強烈支持現(xiàn)狀的作用(role)。在政策討論會的某些成員的自由主義危機的意識中，沃格林可能也發(fā)現(xiàn)了一個潛在的激勵因素，鼓勵他們?nèi)ヌ剿鳜F(xiàn)存政治秩序的某些象征中的意義喪失。但是，對于那些自稱是政治科學中的最新暴動的支持者當中的一系列傾向，沃格林也識別出，那只不過是左派意識形態(tài)的濫觴，和對激進主義的請求，以此替代對理論的恢復。在該學科內(nèi)，最新的未來浪潮在許多方式上甚至更同時是政治的危機和政治的科學的危機，而不是行為主義者對科學主義相當無害的沉迷。

　　在過去四分之一世紀或更多歲月里，沃格林已經(jīng)闡明的理論原則之整體，包括了某些已經(jīng)被簡要觸及的主題。其中有這樣一種哲學人類學，它區(qū)分出，人是歷史中的生存結(jié)構(gòu)中的一個參與者，它還區(qū)分出，在人身上的對秩序之經(jīng)驗的探索，而象征正是作為探索的主要目標從經(jīng)驗中被產(chǎn)生出來的。另外就是由哲學人類學和探求對象的內(nèi)容所指引的方法的應用（這些主要是對歷史中的秩序的經(jīng)驗性研究，和對意識秩序的哲學探究）。

　　然而，在此再強調(diào)一下，以這樣的理論原則為基礎的恢復政治科學的努力也有一些限制因素。這些限制因素也應該被包括在原則當中。首先，由于人在存在結(jié)構(gòu)中所處“兼際”位置，向人敞開的知識也就必然有限制。人不得不伴隨生存的諸般張力而生活，不能通過“顯現(xiàn)自我的違抗”來徹底克服這些張力，意識到這一點，就能對意識形態(tài)的和激進的摧毀生存秩序傾向構(gòu)成主要的抵御。其次，是對具體社會中的秩序之延伸和持續(xù)的限制。社會是不能運用努斯的，即使它們相應的秩序依賴于對它們的生存[所提出]的運用努斯的象征。運用努斯的生活只能由個體的人類活出，而這意味著，走出社會秩序危機的唯一可能性，就在于對無序作出運用努斯的響應，由此喚起政治認識(epistēmē politikē)的恢復。既然社會的秩序不是一個自我糾正的“系統(tǒng)”，而是通過象征化注入秩序的結(jié)果，但象征化則涉及到運用努斯達致秩序的、顯而易見的人(man writ large)，那么，人與社會中的秩序之科學的原則將不是對所有時間都固定不變的，而必須始終處于恢復和擴展過程。最后，某種意義上是與理論活動的恒常性緊密聯(lián)系在一起的，運用努斯的生活本身，對一個理論家之實用的政治活動設置了限制。哲學家的義務就是從事理論活動，并尋求通過對原則的開放辯論，讓該活動的成果影響社會秩序。但是，哲學家的秩序象征不能通過行動被強加，因為那就把它們降低到了在生存權(quán)利的斗爭中被利用的教義。是說服，而不是權(quán)力意志，乃是作為真理追求者的哲學家的唯一有效方式。（對于擔當理論生活義務的人來說，蘇格拉底依然是象征性模范。）

　　五

　　在沃格林的一般理論和引入理論的批評所自身構(gòu)成的整體中，他還確立了有待研究的問題集，而這個問題集其實是沒有邊界的。這些問題不只包括研究他自身理論成就所帶來的問題。本文很大程度上集中于這樣一個過程，即，把他帶入他有關(guān)政治的理論概括的當前狀態(tài)。既然如此著重地強調(diào)探索的永恒開放性，現(xiàn)在就不妨提供一類問題的樣本，即，那是從沃格林的理論原則中發(fā)展出的問題，是沃格林或其他在他創(chuàng)立的“范式”下工作的人需要面對的。除了普遍存在的內(nèi)部一致性這類問題不談，在我看來，有三個問題要求沃格林或某位比我對沃格林的閱讀更清楚的人作出進一步說明。它們是：（1）有沒有這種可能，在最完整意義上把握努斯活動的內(nèi)省方法會導致某種非常接近于唯我論的東西？（2）在秩序經(jīng)驗的區(qū)分，和該經(jīng)驗的有效象征作為歷史上具體社會生存之意義的代表，這兩者之間的關(guān)系上的晦澀性；
和（3）哲學和基督教作為西方文明藉以表達其歷史中的生存之真理的秩序象征的源泉，兩者的關(guān)系問題。[44]

　　在沃格林的一般理論和引入理論的批評所自身構(gòu)成的整體中，他還確立了有待研究的問題集，而這個問題集其實是沒有邊界的。這些問題不只包括研究他自身理論成就所帶來的問題。本文很大程度上集中于這樣一個過程，即，把他帶入他有關(guān)政治的理論概括的當前狀態(tài)。既然如此著重地強調(diào)探索的永恒開放性，現(xiàn)在就不妨提供一類問題的樣本，即，那是從沃格林的理論原則中發(fā)展出的問題，是沃格林或其他在他創(chuàng)立的“范式”下工作的人需要面對的。除了普遍存在的內(nèi)部一致性這類問題不談，在我看來，有三個問題要求沃格林或某位比我對沃格林的閱讀更清楚的人作出進一步說明。它們是：（1）有沒有這種可能，在最完整意義上把握努斯活動的內(nèi)省方法會導致某種非常接近于唯我論的東西？（2）在秩序經(jīng)驗的區(qū)分，和該經(jīng)驗的有效象征作為歷史上具體社會生存之意義的代表，這兩者之間的關(guān)系上的晦澀性；
和（3）哲學和基督教作為西方文明藉以表達其歷史中的生存之真理的秩序象征的源泉，兩者的關(guān)系問題。[44]

　　隨著沃格林的理論探索從象征轉(zhuǎn)移到經(jīng)驗——經(jīng)由一種意識哲學來表達的，在我看來，從里面而來的這種探索變得太主觀，其表達幾乎也不可能，更不要說以足夠清楚的象征來表達，以至哲學家的運用努斯的秩序向非哲學家身上的運用努斯的潛力施展足夠的拉力，并在把秩序帶入社會的過程起到效果。這一點之所以提出來，并不是因為我發(fā)現(xiàn)沃格林對古典哲學家那里的理性經(jīng)驗的解釋不恰當。那確實是力作(tour de force)，盡管在描述經(jīng)由運用努斯的意識而深入到神性根基的過程上，所運用的術(shù)語讓人聯(lián)想到神秘主義的不可說性。我們都意識到，用喚起性方式來表達我們最深層經(jīng)驗語言和其他象征的不勝其任。即使我們在創(chuàng)造性寫作中也不得不冒失地告訴我們的指導教師，我們已經(jīng)如此強烈地經(jīng)歷了一首詩，以至我們不能寫出它。真正讓我擔心的是，在沃格林的后期著作中，似乎可以發(fā)現(xiàn)，在努斯的意識中得到表達的秩序經(jīng)驗的象征，可以有如此多的可能性導致扭曲變形，這樣的話，不是基于最不可靠基礎的社會秩序的前景，顯得非常黯然。

　　第二個問題，借助對具體社會中的社會秩序的興起或恢復的觀察性研究，應該能夠得到澄清，但它與第一個問題是緊密聯(lián)系在一起的。具體說是這樣，如果社會秩序是沒法運用努斯的，但其實現(xiàn)又依賴運用努斯的人之秩序，那么，在秩序之運用努斯的經(jīng)驗和表達社會秩序的象征化之間，又有什么樣的關(guān)系？如果構(gòu)成社會的自我解釋是沒有運用努斯的，但政治認識(epistēmē politikē)卻還是恰當?shù)鼗�于有關(guān)人和社會的某種運用努斯的解釋，那么，政治科學就應該仍然有能力告訴我們，沒有運用努斯的解釋如何來代表一個至少是運用努斯的秩序之教義化或教條化形式的秩序。特別是，宗教的象征，作為社會與神性根基關(guān)系之沒有運用努斯的表達，是否必然卷入任何社會的象征的自我解釋？

　　以此方式提問立即導致第三個典型問題。沃格林在早期著作中經(jīng)常強調(diào)，西方文明中的主要建構(gòu)性象征是基督教和古典哲學。甚至在《人居領(lǐng)地時代》的某些部分，他似乎是通過把運用努斯的經(jīng)驗和靈氣的經(jīng)驗作為根本是同一個層面的經(jīng)驗來處理意識的區(qū)分。[45]

　　但一些最貼近的讀者也覺得困惑的是，集中于意識哲學的方式，伴隨著顯然轉(zhuǎn)移到了強調(diào)哲學象征作為表達實在秩序的獨特形式。[46]這種批評還包括某些相當麻煩的評議，這些評議似乎暗示，教義的和教條的問題從一開始就主導了靈氣的象征化，甚至圣托馬斯·阿奎那也受到了尖銳的批評，說他是沒有運用努斯的命題性形而上學家。經(jīng)由努斯活動(noesisi)對神性根基的經(jīng)驗，努斯活動是否已經(jīng)全然替代了基督教的經(jīng)驗？在此情形下，人們至少希望，沃格林已經(jīng)追求了他原先表達的意圖，即，考察“基督教世紀”作為秩序與歷史的研究的一部分�！度司宇I(lǐng)地時代》中的“保羅式復活觀”的研究很難堪稱《既往》中對意識的哲學分析和關(guān)于古典哲學中的理性的論文的理論補充。沃格林隨時間推移的絕大多數(shù)理論興趣焦點的轉(zhuǎn)移，可以在他的整個工作的語境中得到說明；
但本文在我看來還不算這樣的說明。

　　有關(guān)沃格林對政治實在的多層面探究之各個不同部分，盡管還存有上述這些和其他的問題，但清楚的是，他已經(jīng)開啟了在近時的政治科學中一直被忽略的或甚至是被排除的問題，而這些是對于政治科學之恰當?shù)睦碚摶�礎的發(fā)展至關(guān)重要的問題。不論這一基礎是否會被足夠多的政治科學家所依賴，以影響該學科的方向，老實說，尚有疑問。

　　[1]本文最初作為美國政治科學協(xié)會1976年年會論文，刊登在《政體》（Polity）雜志1977年秋季號，頁33-64——譯者注。

　　[2]亥沃德(William C. Havard)是沃格林在路易斯安那大學時期的學生和同事，撰寫此文時是弗吉尼亞文理學院和州立大學的大學杰出貢獻教授，兼任《政治雜志》(Journal of Politics)主編——譯者注。

　　[3]在由桑多茲錄音的[當時還]未出版的“自傳性評論”（即《自傳性反思》——譯者）中，沃格林解釋了，他選擇政治科學的生涯，而不是其他可能的選擇，是“部分出于經(jīng)濟考慮，部分出于原則”（見邊碼頁33——譯者）。感謝桑多茲教授慷慨地允許我使用這份自傳性材料以“強化”本文的參考文獻。我還根據(jù)其他文獻討論過他的反對新康德式實證主義的立場，見我的論文，“沃格林的意識和歷史之概念的變化中的模式”，載《南方評論》1971年冬季號。

　　[4]《政治的新科學》（芝加哥大學，1952），頁23。（全集卷五，頁105。）

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