本文試圖對中國古代美學(xué)思想系統(tǒng)作出簡要而整體的把握。在我看來，審美感知是由審美對象引起的，而普遍引起審美感知滿足、完善、愉快的對象，就是美 ① 。美學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)研究感覺規(guī)律，還應(yīng)研究感覺對象的規(guī)律。易言之，美學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)成為美感學(xué)、主體審美學(xué)，還應(yīng)當(dāng)成為美的本質(zhì)學(xué)、客體審美對象學(xué)。因此，本文闡釋中國古代美學(xué)思想，將把焦點聚集在中國古代關(guān)于美本質(zhì)和美感的理論上。

　　中國古代普遍的美本質(zhì)觀

　　中國古代對美的看法，既有異，又有同。所謂“同”，即儒、道、佛各家相通相近、殊途同歸、末異本同之處，或中國古代文化典籍中頗為流行、占主導(dǎo)地位的觀點。中國古代對美的普遍看法大抵有如下數(shù)端:

　　一、以“味”為美。這是中國古代關(guān)于美本質(zhì)的不帶價值傾向的客觀認(rèn)識，可視為對美本質(zhì)本然狀態(tài)的哲學(xué)界定。從東漢許慎將“美”釋為一種“甘”味，到清代段玉裁說的“五味之美皆曰甘”，文字學(xué)家們普遍將美界定為一種悅口的滋味。古代文字學(xué)家對“美”的詮釋，反映了中國古代對“美”是“甘”味的普遍認(rèn)識�？鬃印笆巢粎捑�，膾不厭細(xì)”，聽到優(yōu)美的《韶》樂“三月不知肉味”。老子本來鄙棄欲望和感覺，但他又以“為腹不為目”為“圣人”的生活準(zhǔn)則，并把自己認(rèn)可的“大美”——“道”叫做“無味”之“味”，且以之為“至味”。佛家也有“至味無味”的思想。以“味”為美，構(gòu)成了與西方把美僅限制在視聽覺愉快范圍內(nèi)的美本質(zhì)觀的最根本的差異。

　　二、以“意”為美。這可視為中國古代對美本質(zhì)當(dāng)然狀態(tài)的價值界定，其中寄托了中國古代的審美理想。中國古代美學(xué)認(rèn)為，美是一種快適的滋味，這種滋味，主要不在事物自身的形質(zhì)，而在事物所寓含的人化精神。這種精神既可以表現(xiàn)為審美主體審美觀照時情感、直覺、意念的即時投射，所謂“物以情觀，故辭必巧麗”（劉勰），“以我觀物，故物皆著我之色彩”（王國維），也可以表現(xiàn)為一種客觀化了的主體精神，所謂“玉美有五德”（《說文解字》“玉”字條），“花妙在精神”（邵雍）。梅、蘭、菊、竹，因為符合儒家的“君子”理想，所以成為歷代文人墨客鐘愛的對象。山、水、泉、林，因為是清虛恬淡的理想之境，所以成為道釋之徒、出世之士心愛的棲身之所。現(xiàn)實的美源于“人化自然”，藝術(shù)的美亦在“人的本質(zhì)的對象化”�！霸姟闭摺把灾尽�，“文”為“心學(xué)”，“書”為“心畫”，“畫”尚“寫意”。“文所以入人者情也”（章學(xué)誠），“情不深則無以驚心動魄”（焦竑），只有“意深”才能“味有余”。所以古人主張:“文以意為主”，“詩文書畫以精神為主”（方東樹）。中國古代由此形成了“趣味”說�！叭ぁ保�即“意趣”;“趣味”，即“意味”。“趣味”說凝結(jié)了中國古代這樣一種美本質(zhì)觀:有意即有味。這與西方客觀主義美學(xué)觀明顯不同。

　　三、以“道”為美。這是中國古代關(guān)于美本質(zhì)當(dāng)然狀態(tài)價值界定的另一種形態(tài)，也是中國古代以“意”為美的具體化。這當(dāng)中寄托了更明顯的道德理想。儒家以道德充實為美，如孔子說“道斯為美”，孟子說“充實之為美”，荀子說“不全不粹之不足以為美”。道家也以道德充實為美�！肚f子》有一篇《德充符》，明確把美視為道德充滿的符號，個中描寫了不少形體畸形而道德完滿的“至人”、“神人”。老子說“大音希聲，大象無形”，莊子說“樸素而天下莫能與之爭美”，“希聲”、“無形”、“樸素”均是“無為”、“自然”的道德形象。佛家認(rèn)為世相之美均是空幻不實的“泡影”，真正的美是涅槃 佛道，涅槃 具有“無垢”、“清涼”、“清 靜”、“快樂”、“光明”諸種美好屬性。

　　四、同構(gòu)為美。這是中國古代對美的心理本質(zhì)的認(rèn)識。人性“愛同憎異”，“會己則嗟諷，異我則沮棄�！薄巴�聲相應(yīng)，同氣相求。”“百物去其所與異，而從其所與同�！边@些是同構(gòu)為美思想的明確說明。它源于中國古代天人合一、物我合一的文化系統(tǒng)。在中國古代文化中，天與人、物與我為同源所生，是同類事物，它們異質(zhì)而同構(gòu)，可以互相感應(yīng)�！痘茨献印氛f得好:“天地宇宙，一人之身。”“物類相同，本標(biāo)相應(yīng)�！边@種感應(yīng)屬于共鳴現(xiàn)象，是愉快的美。其實，在中國古代以“意”為美、以“道”為美的思想中，已包含主客體同構(gòu)為美的深層意識。儒家認(rèn)為“萬物皆備于我”，“盡心而后知天”（孟子），“仁”是“天心”（董仲舒），“天理”即“吾心”，天地之美正是主體之美的對象化，因而呈現(xiàn)出某種同構(gòu)狀態(tài)。道家認(rèn)為，大道至美。道體虛無，要把握到虛無的道體，認(rèn)知主體必須以虛無清靜之心觀之，所謂“常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼”（《老子》）。與此相通，佛家認(rèn)為真正的美是佛道，佛道即涅槃 ，涅槃 即寂滅虛空。蕓蕓萬法，以實有之心觀之即執(zhí)以為有，以虛空之心觀之即以之為空，這就叫“內(nèi)外相與，成其照功”（僧肇《般若無知論》）�？梢�，道、釋二家所認(rèn)可的至美之道，都是主體空無之心在客體上的同構(gòu)。這與西方現(xiàn)代格式塔美學(xué)相映成趣。

　　五、中國古代盡管以“意”、以“道”為理想美，但并沒有否定物體形式的美。“文”，在古漢語中有“文飾”、“美麗”之義。以“文”為美，就是中國古代關(guān)于形式美的思想的集中體現(xiàn)。“文”的原初涵義是“交文”、“錯畫”（許慎）之像，即形式之紋理或有文理之形式。因為這種特點的形式給人賞心悅目的愉悅感，所以“文”產(chǎn)生了“美”的衍生義。中國古代以“文”為美，體現(xiàn)了古人在偏尊道德美、內(nèi)容美的同時，亦未完全忽視文飾美、形式美。在對待文飾美、形式美的態(tài)度上，重視“禮教”的儒家表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“好文”傳統(tǒng)。由于儒家思想是古代占統(tǒng)治地位的思想，經(jīng)過歷代統(tǒng)治者的大力倡導(dǎo)和身體力行，“好文”成為漢民族全社會的傳統(tǒng)風(fēng)尚。相比起來，釋、道二家是非“文”的。道家從人性無情無欲的角度出發(fā)要求“閉目塞聰”、杜絕文飾之美，佛家從“色即是空”的前提出發(fā)指責(zé)色相之美為鏡花水月。由于這些學(xué)說內(nèi)在的矛盾性，并不為古代大眾所信服，因而并未對儒家以“文”為美思想的統(tǒng)治、主導(dǎo)地位形成根本性的影響。

　　以味為美、以心為美、以道為美、同構(gòu)為美、以文為美，是中國古代關(guān)于美本質(zhì)的普遍看法。它構(gòu)成了中國美學(xué)美本質(zhì)觀的整體特色。

　　然而，僅僅注意到上述整體風(fēng)貌上的特點還是不夠的。深入進(jìn)去看，中國古代美學(xué)在對美本質(zhì)的看法上還呈現(xiàn)出一定的學(xué)派差異，它們主要體現(xiàn)為儒、道、佛的差異。

　　儒家美論

　　“比德”為美，是儒家關(guān)于自然美本質(zhì)的基本觀點。其含義是，自然美之所以為美，在于作為審美客體的自然物象可以與人“比德”，成為人的道德的某種象征;自然物的美，不在于事物的自然屬性，而在于它們所象征的道德意義。如孔子說:“智者樂水，仁者樂山�！眲�寶楠《論語正義》指出:“仁者樂山”，“言仁者比德于山，故樂山也”�！爸钦邩匪�”，劉寶楠《論語正義》引孔子語:“夫水者，君子比德焉�！泵献诱J(rèn)為，水之美，在于它有不竭的“源泉”，在于它扎扎實實，循序漸進(jìn)，正如同“君子”有深厚的道德之“本”，道德修養(yǎng)循序漸進(jìn)一樣: “流水之為物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不達(dá)。”荀子仍繼承孔子，并借孔子之口，表述他比德為美的自然觀。如《荀子·法行》記載孔子以“玉”比德:“子貢問于孔子曰:君子之所以貴玉而賤珉者，何也?為夫玉之少而珉之多也邪?孔子曰:惡!賜!是何言也!夫君子豈多而賤之，少而貴之哉!夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也;栗而理，知也;堅剛而不屈，義也;廉而不劌，行也;折而不撓，勇也;瑕適并見，情也;扣之，其聲清揚而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭（治也，有條理也）也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章�！对姟吩�:言念君子，溫其如玉。此之謂也�！睗h儒董仲舒在《春秋繁露·山川頌》中指出，山、水之美在其為“仁人志士”進(jìn)德修業(yè)的象征。周敦頤曾著《愛蓮說》，塑造了“蓮”出污泥而不染的美的形象。從先秦儒家、到漢儒，經(jīng)隋唐儒家，到宋儒，自然比德為美的思想被不斷繼承、宣揚與傳播，形成了儒家美學(xué)的一個傳統(tǒng)、一大特色。正是在這樣的美學(xué)傳統(tǒng)和審美語境下，產(chǎn)生了中國繪畫中的“四君子圖”、“歲寒三友”圖，產(chǎn)生了中國詩賦和繪畫中道德化了的自然美意象系列，如梅、蘭、竹、菊、松、水仙、山水等。

　　中國古代美學(xué)中存在著大量的以“情”為美的思想。從學(xué)派屬性和思想淵源來說，以“情”為美，屬于儒家美學(xué)。道家從人性自然、無意志出發(fā)，要求人們絕情去欲，無思無慮。佛家認(rèn)為人的情欲是產(chǎn)生人生痛苦的禍根，要求通過守戒修行加以根治。儒家就基本態(tài)度和總體傾向而言，是正視、承認(rèn)情欲這一人性的客觀存在的，如孔子說:“因民所利而利之”，孟子主張因民“所欲”，“與之聚之”，荀子指出:“禮者養(yǎng)也”，“養(yǎng)人之欲，給人以求。”中國歷史上，即便是最保守的儒家代表董仲舒、朱熹，也沒有一概否定情欲。如董仲舒說:“圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié);使之敦樸，不得無欲�！敝祆渲赋�:“人心不全是不好”，“饑能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令無生人之所欲乎?雖欲滅之，終不可得而滅也�！比寮覍Α扒橛�”的這一基本態(tài)度，奠定了中國美學(xué)以“情”為美的思想基礎(chǔ)。中國古代美學(xué)以“情”為美，追尋源頭，《荀子·樂論》和《禮記·樂記》可視作濫觴�！稑氛摗�、《樂記》認(rèn)為，人生而有情，情得不到發(fā)泄和滿足則不能無亂，而過分放縱情欲也會帶來社會紛亂，所以圣人制禮作樂，用以有節(jié)度地泄導(dǎo)人情。因此，音樂的第一項功能是使人快樂，使人求樂的情感得到滿足;第二項功能是使情不逾禮失德，達(dá)到“美善相樂”。六朝時期，人們繼承、弘揚先秦儒家和漢儒合禮之情為善為美、合度之欲未可盡非的思想，“越名教而任自然”，將“情”從道德禮教的牢籠下獨立出來，明確提出以“情”為美。晉陸機(jī)《文賦》指出:“詩緣情而綺靡�！薄把怨亚槎�鮮愛�！绷捍鷦③摹段男牡颀垺分幸裁鞔_把“情”與“美”聯(lián)系起來:“物以情觀，故辭必巧麗�！薄拔牟伤�以飾言，而辨麗本于情性�！薄胺辈晒亚�、味之必厭。”沈約《謝靈運傳論》分析文學(xué)作品時指出“以情緯文”，“文以情變”。蕭繹《立言》區(qū)別了“文”、“筆”之后指出:“至如文者，惟須綺紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會，情靈搖蕩�！睍x摯虞《文章流別論》提倡“情之發(fā)，因辭以形之”，詩“以情志為本”、“以情義為主”。如此等等，可看作六朝詩文領(lǐng)域情感美學(xué)的組成部分。隋唐至宋末明初，是政治上趨于專制、思想上趨于守舊的時代，漢代的“性善情惡”論在唐宋又被重新提起，六朝的情美說一下子跌入深淵，經(jīng)過長達(dá)一千年的沉重壓抑，伴隨著明代中葉王學(xué)左派對自身的反動和明末清初啟蒙主義思潮的突起，在明清之際又重見天日，形成了唯情主義的巨大浪潮，奏出了中國美學(xué)史上 情感美學(xué)的強(qiáng)音。對情感能產(chǎn)生感人的美，明清美學(xué)家曾屢屢論及。李開先《市井艷詞序》盛稱市井艷詞，正在于“以其情尤足感人也”。徐渭指出:“摹情彌真，則動人彌易�！苯垢f說:“情不深則無以驚心動魄�！痹�宏道說:“大概情至之語，自能感人�！闭聦W(xué)誠說:“凡文不足以入人，所以入人者，情也�！秉S宗羲說:“凡情之至者，其文未有不至者也。”王夫之說:“情之所至，詩無不至;詩之所至，情以之至”等等。

　　儒家尚禮，“禮之用，和為貴”�！爸泻汀睘槊�，是儒家美學(xué)另一份獨特貢獻(xiàn)�！墩撜Z·學(xué)而》記載孔子弟子有子的話說:“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”有子的這段話是符合孔子思想本義的。漢儒董仲舒《春秋繁露·循天之道》說得好:“中者，天地之美達(dá)理也……和者，天之正也……舉天地之道而美于和�！庇伞岸Y”派生的“和”之美，在中國古代社會現(xiàn)實中有多種表現(xiàn)形態(tài)。首先是天地之和，它是人間之和的本體和生成依據(jù)。其次是作為“天地之和”必然反映的“天人之和”和“人人之和”�！叭巳酥�和”又表現(xiàn)為同輩之和、代間之和與社會之和。代間之和的原則是“以父統(tǒng)子”、“以長統(tǒng)幼”;同代之和的原則是“以嫡統(tǒng)庶”、“以長統(tǒng)幼”、“以男統(tǒng)女”。社會之和是由同輩人與不同輩人組成的人人相親相愛的和諧社會�！抖Y記·禮運》描述的“大同世界”就是這種和諧社會。按照“天地之和”實現(xiàn)“人人之和”、“天下之和”，關(guān)鍵取決于統(tǒng)治者的政治之和。政治之和，一方面取決于下無條件地統(tǒng)一于上，也就是“大一統(tǒng)”;另一方面取決于上撫愛下。和諧的社會必以和諧的人為美。所謂“人和”，即社會中的人必須遵守代間之和與同代之和以及政治之和、神人之和等一系列行為準(zhǔn)則去行事，不可放縱任性，為所欲為。為反對任性而為，孔子提出“中庸”之道。中國古代的文藝美學(xué)要求:“樂之務(wù)在于和心”，“琴所首重者，和也”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“溫柔敦厚，詩教也”，都是以和為藝術(shù)美特質(zhì)的著名命題。

　　與佛、道鄙薄文飾相比，儒家特別重視形式美。在以“文”為美的純形式美論之外，儒家還論述了內(nèi)容的合適表現(xiàn)美——“合目的”形式美，如孔子說:“辭達(dá)而已�！薄稗o多則史，少則不達(dá)�！睆埥湔f得更明確:“中的為工”，劉熙載說:“辭之患，不外過與不及”。在古代文學(xué)批評中，圍繞著文學(xué)作品語言形式的美丑問題經(jīng)常展開一系列爭論:文章的文辭是繁好還是簡好?是深好還是淺好?是駢偶好還是散行好?是華麗好還是樸素好?是含蓄好還是直露好?是老陳好還是生新好?如此等等。這些問題雖然屬于形式美方面的問題，但必須結(jié)合文辭所蘊含的意義來考察。當(dāng)文辭合適地表達(dá)了意義的時候，這種文辭就是美的，溢出意思需要的淫靡之辭與不能充分地達(dá)意之辭，都是不美的。如果離開文辭所蘊含的意義，孤立地偏尚簡約、樸素、散行、含蓄等等，只能是不得要領(lǐng)的皮相之見。

　　道家美論

　　道家認(rèn)為美的本質(zhì)是“道”�！暗馈本哂幸幌盗刑卣�，美也呈現(xiàn)出一系列形態(tài)。“道”超越形色名聲，因而，經(jīng)驗之美是有限的，不是至美;無限之美恰恰是不可經(jīng)驗性的，“至味無味”、“至樂無樂”。據(jù)此道家論述了“無為”之美、“無聲”之美、“無形”之美、“無言”之美、“無味”之美。

　　盡管“無”是最高的美，但在現(xiàn)實中，“無”之美是離不開“有”的。正像王弼所說:“四象不形，則大象無以暢;五音不聲，則大音無以至。”（《老子指略》）因而，“無”的美，最后落實于“有”中。這種有無相即、有中通無之美，撲朔迷離，玄妙叵測， 道家以“妙”稱之，“妙”因而變成了“美”的異名，而且是最高的美�！靶�”、“遠(yuǎn)”、“逸”、“古”、“蒼”、“老”、“神”、“微”、“幽”、“絕”等，均因“妙”而美。

　　“道之出口，淡乎其無味�！薄暗馈弊鳛椤盁o味”之味，從感覺上來說是薄味、淡味，故道家又以“淡”為美�！暗�”作為審美范疇由老子提出后，在魏晉以前，主要是以現(xiàn)實美的面目出現(xiàn)的，魏晉名士在生活踐履中把它發(fā)展到極致。同時，從魏晉起，“淡”開始以藝術(shù)美的面目出現(xiàn)，其標(biāo)志是陶淵明的詩。作為現(xiàn)實美，“淡”更多地是指人格的審美理想。其要義大體有三。一是“意淡”，淡泊世務(wù)，超然物外。古人所謂“玄淡”、“恬淡”、“閑淡”、“清淡”、“澄淡”、“雅淡”、“古淡”、“淡泊”、“淡遠(yuǎn)”云云，大抵均是指這種美。二是“情淡”。既然世俗的一切不必太在意，因而任何事情都無須太投入、太動情，哪怕面對生死大限也應(yīng)當(dāng)氣定情安，神態(tài)自若。這是一種通達(dá)人生宇宙奧秘之后的無情之美，也是五岳崩于前而方寸不亂的鎮(zhèn)定自持之美，是處理、駕馭情感波濤的令人仰慕的審美方式。古人所謂的“沖淡”、“平淡”、“淡漠”之美即是指此。三是形淡。這是人格的“淡”之美在行為方式上的表現(xiàn)。所謂“簡淡”、“疏淡”就是指此�！按蟮廊艉啞保�“至道不煩”、“明道若昧”。簡淡之人出言吐語、舉手投足應(yīng)以“希言”、無為、不留痕跡、不露聲色為特點，從而給人留下回味不盡的意味。作為藝術(shù)美，現(xiàn)實美中“淡”的內(nèi)涵自然保留、反映到藝術(shù)之平淡的境界中。值得注意的是，宋代以后，藝術(shù)中的“淡”并不突出強(qiáng)調(diào)思想之“玄淡”，而更強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式之“平淡”。內(nèi)容的“平淡”指藝術(shù)品所表現(xiàn)的意蘊要“淡而遠(yuǎn)”、“淡而厚”、“淡而深”。形式的“平淡”指“極煉如不煉”（劉熙載），“平淡當(dāng)自組麗中來”，“看似平淡卻奇崛，成如容易卻艱辛”。它“淡而濃”、“樸而麗”、“易而難”、“枯而膏”。

　　“道”柔弱、處下，“柔”因而也成為一種美學(xué)范疇�！独献印氛f:“柔弱勝剛強(qiáng)�！薄皬�(qiáng)大處下，柔弱處上�！薄叭踔畡購�(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知�！薄疤煜轮�至柔，馳騁天下之至堅。”“柔”、“弱”是比“剛”、“強(qiáng)”更美的境界。同理，“雌”勝于“雄”、“小”勝于“大”�！跋隆薄ⅰ百v”、“愚”、“拙”、“不爭”，都具有了美學(xué)意義。

　　中國古代“自然”一詞與“美”相通。如張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》:“自然者為上品之上。”這一美學(xué)范疇，最早由老子提出�！独献印氛f:“道法自然”，“道之尊，德之貴，莫之命而常自然�！笨梢姟白匀弧笔恰暗馈鄙�萬物過程中呈現(xiàn)的一大特征�！白匀恢疄槊馈笔恰暗馈敝�美的邏輯產(chǎn)物�！疤煜陆灾�美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已�！笔�卻自然，有目的、有意志地去干什么，只能添亂，與“美”背道而馳。本著自然為美的思想，莊子認(rèn)為“天籟”比“人籟”更美，主張“既雕既琢，復(fù)歸于樸”，“樸素而天下莫能與之爭美”�！肚f子·山木》說:“美者自美，吾不知其美也……行賢而去自賢之行，安往而不愛哉!”這既有以謙卑、處下為美之意，也有自然為美之意。

　　老莊反對“悅生”而又主張“尊生”，這種思想導(dǎo)源于“生”為“道”的一種特性。在老、莊看來，“道”生萬物，成就眾生，既然“道”屬至美，作為道的屬性之一的“生”勢必也是美好的，值得尊重、珍貴的。老子的這一思想，后來被戰(zhàn)國時期的《易傳》表述為“天地之大德曰生”。天陽地陰，天地陰陽化生萬物。使萬物賦有生命，是天地間最美的事情。揚雄《太玄·大玄文》:“天地之所貴曰‘生’�！薄八�貴”者，正所以為美者也。謝良佐《上蔡語錄》云:

　　“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁， 死者為不仁。今人自身麻痹，不知痛癢，謂之‘不仁’。桃杏之核可種而生者，謂之‘桃仁’、‘杏仁’，言有生之意�！彼�謂“活者為仁，死者為不仁”，說穿了即“活者（生者）為美，死者為丑”也。古代漢語中有“麻木不仁”一語，“仁”不可釋作“善”，只有釋作“美”才可通。生命的存活是天地間最大的美。而宇宙萬物的生命乃是由元氣所化生。故以“生”為美，自然以“元氣”為美。古代美學(xué)中有“文氣”說，“文氣”說以“元氣”、“生氣”求文�！拔臍狻奔础拔膶W(xué)生命力”�！拔臍狻闭f要求文章“氣盛”、“氣昌”、“氣足”、“氣厚”，反對文章“氣孱”、“氣弱”，倡導(dǎo)的正是這種郁勃健旺的“生命力”。作為作家主體生命力的表現(xiàn)，“文氣”必須戒除“昏氣”、“矜氣”、“傖氣”、“村氣”、“市氣”、“霸氣”、“滯氣”、“匠氣”、“俳氣”、“腐氣”、“浮氣”、“江湖氣”、“門客氣”、“酒肉氣”、“蔬筍氣”這類與“生氣”相敵的“死氣”，而必須給藝術(shù)作品注入“正氣”、“真氣”。文中的“生氣”不僅是作家“正氣”、“真氣”的流淌，也是作家對于藝術(shù)生命的創(chuàng)造。如果說作家主體生命力的展示為“文氣”提供了內(nèi)容上的生機(jī)，那么作家對于藝術(shù)生命的創(chuàng)造則為“文氣”提供了形式方面的活力。當(dāng)“氣”與文章的辭藻、結(jié)構(gòu)、形式結(jié)合在一起時，便形成“氣辭”、“氣韻”、“氣脈”、“氣勢”、“氣骨”、“氣象”等等，它們是“有生命力的形象”。

　　在道家學(xué)說中，“自然”除了指“無意志”外，還指“適性”，即“順應(yīng)事物的本性”�！叭�生”的實質(zhì)在“全性”。“自然”為美，易言之即“適性”為美;以“生”為美，自然亦以“全性”為美�！肚f子》反對“逆物之情”，多處強(qiáng)調(diào)要“安其性命之情”（《在宥》）、“任其性命之情”（《駢拇》）、“不失其性命之情”（同上）�！肚f子》以不同的表達(dá)方式反復(fù)重申了這樣一種思想:物適其性即美，失性即丑。在此基礎(chǔ)上，莊子強(qiáng)調(diào)“自適其適”而不是“適他之適”。“名”、“利”、“國家”、“天下”，這些都是人性的異化，是人的身外之物，為它們殉身，都屬于不知“自適其適”的愚蠢行為。既然事物順應(yīng)己性即美，而物性各異，符合物性的形態(tài)也就多種多樣，美也就千姿百態(tài)了�！肚f子·駢拇》篇論及美的多樣性:“彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為?;長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂:鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也�！睂ηf子的這一思想，郭象的《莊子注》作了更詳盡的發(fā)揮�！丁村羞b游〉注》談“大”與“小”只要“適性”均可以是美:“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉?”“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也�！薄胺蛭镂磭L以大欲小，而必以小羨大。故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣�！薄丁村羞b游〉注》甚至推而廣之曰:“庖人尸祝，各安其所司，鳥獸萬物，各足于所受，帝堯許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉?自得而已矣�！�

　　佛家美論

　　佛教美論從緣起論出發(fā)認(rèn)為“色即是空”，物質(zhì)世界的美沒有恒常不變的本體，是空幻不實的，人對物質(zhì)世界美好事物的貪愛執(zhí)取是引起人生無限痛苦的根源。在強(qiáng)調(diào)破除對物色之美的愚癡貪愛的基礎(chǔ)上，佛教又提出了觀照美色時“于相破相”的“不凈觀”�！安粌粲^”包括觀對象的“他身不凈”和觀主體的“自身不凈”。觀他身不凈，包括觀種子不 凈（以過去惑業(yè)為因，以父母精血為種）、住處不凈（住于母胎不凈）、自相不凈（對象由36種不凈之物組成身體）、終竟不凈（身死后或埋葬成土，或蟲吃成糞、或火燒成灰）。觀自身不凈，包括觀自己身死、尸發(fā)脹、變青瘀、膿爛、腐朽、蟲吃等�！安粌粲^”要求用“九想”破除“六欲”。即用“青瘀想”（遍地青瘀的想象）、“血涂想”（血肉模糊的想象）、“膿爛想”（膿爛腐臭的想象）破“色欲”（對美的顏色的喜好）;用“膨脹想”（尸體膨脹的想象）、“壞想”（尸體壞爛的想象）、“蟲?想”（死尸生蛆的想象）破“形貌欲”;用“散想”（鳥獸吃后筋、骨、頭、手狼藉散亂的想象）破“威儀姿態(tài)欲”和“語言音聲欲”;用“骨想”（摸觸一堆白骨的想象）、“燒想”（摸觸死人骨灰的想象）破“細(xì)滑欲”;最后，用上述九想破“人相欲”。通過“不凈觀”，美女變成了“盛血革囊”。《涅槃 經(jīng)》甚至說:“一切女人皆是眾惡所住處。”明蓮池大師《答凈土四十八問》謂:“無女人之為凈也。女人之為不樂，無女人之為極樂也。”佛教不僅通過“不凈觀”將客觀對象的美歪曲為丑，而且將人體的“九竅”——兩眼、兩鼻、兩耳、一口、大小便通道視為“九瘡”，從主體方面否定掉人的審美感官。

　　佛教反對世俗之美，但“中觀”的思維方法使其又肯定涅槃 之美、“法喜禪悅”之美。佛典指出:現(xiàn)實世界“一切無常，樂少苦多”，涅槃 境界則“寂滅為樂”�！峨s阿含經(jīng)》卷十八形容涅槃 之美，說是達(dá)此境界時，“貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃 �！贝蟪朔鸾桃恍┡蓜e指出，涅槃 具有“�！�、“樂”、“我”、“凈”四種德性或“常”、“恒”、“安”、“清涼”、“不老”、“不死”、“無垢”、“快樂”八種德性（《大般涅槃 經(jīng)》）�！澳鶚� ”不僅是最高的“真”（“�！�、“恒”、“不老”、“不死”——永恒存在，“我”——實在本體）、最高的善（“凈”、“無垢”——清凈無染），而且是最高的美（“樂”、“安”、“清涼”、“快樂”）。佛教將“涅槃 ”說成獨立于人們主體之外的至善至美實體，并說進(jìn)入了涅槃 境界就往生“佛國”、“凈界”，而“佛國”、“凈界”又是美妙無比的。關(guān)于“凈土”之美，宋延壽《萬善同歸集》卷上所引《安國抄》、《群疑論》有“二十四種樂”、“三十種益”之說�！稛o量壽經(jīng)》宣揚在彌陀凈土世界里，國土以黃金鋪地，一切器具都由無量雜寶、百千種香共同合成，到處蓮花香潔，鳥鳴雅音。眾生沒有任何痛苦，享受著無限的歡樂，“衣服飲食，花香瓔珞，繒蓋幢幡，微妙音聲，所居舍宅，宮殿樓閣，稱其形色高下大小，或一室二室，乃至無量眾室，隨意所欲，應(yīng)念而至。”所謂“法喜”，指契合佛法（佛教真理）能給人帶來的“歡喜”之情�！洞蟀隳鶚� 經(jīng)》卷二十《梵行品》:“修行涅槃 者心生歡喜�！薄斗ㄈA經(jīng)·寶塔品》:“聞塔中所出音聲，皆得法喜。”所謂“禪悅”，指修習(xí)禪定而生的喜悅之情�！度A嚴(yán)經(jīng)》:“若飯食時，當(dāng)愿眾生禪悅為食、法喜充滿。”《維摩經(jīng)·方便品》:“雖復(fù)飲食，而以禪悅為味�！边@種修禪聞法、悟道成佛所達(dá)到的大快樂，王維《苦熱》詩喻為“忽入甘露門，宛然清涼樂”。佛法是美，聞佛法是美，認(rèn)識佛法的佛性也是美�！胺鹦浴辈粌H具有認(rèn)識真理的“真”，而且因為能夠契合真理，不致陷入迷妄而具有最高的“善”與“美”。因而，“佛性”又叫“凈心”、“自性清凈心”。佛教以“寂滅為樂”，必然邏輯地推導(dǎo)出以“死亡”為美。事實也是這樣。佛典稱死亡為“圓寂”�！皥A”即圓滿、美好。“涅槃 ”，又譯作“不生”�！澳鶚� ”為美，即“不生”為美。佛陀釋迦牟尼臨終前曾說:

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　　在一切足跡中，

　　大象的足跡最為尊貴;在一切正念禪中，念死最為尊貴。

②

　　佛陀還用詩般的語言，贊頌過死亡之美:

　　我們的存在就像秋天的云

　　那么短暫， 看著眾生的生死就像看著舞步，生命時光就像空中閃電，

　　就像急流沖下山脊，匆匆滑逝。

③

　　自然界的空曠寂寥和寧靜無動最能體現(xiàn)“涅槃 ”、“佛性”。因而，“涅槃 ”、“佛性”之美，又集中凝聚為“空虛”之美和“靜寂”之美。

　　佛教雖然從因緣聚散方面揭示出事物虛妄不實的本質(zhì)，但同時又指出，事物從現(xiàn)象上看又是不空而有的。這一辯證思想，借用支遁《妙觀章》的話說就是:“色即為空，色復(fù)異空。”這樣，佛教就從對現(xiàn)實美的否定走向了再否定，即對現(xiàn)實美的變相肯定。在佛教變相肯定的現(xiàn)實世相美中，圓相之美甚為突出的一種形態(tài)。天臺宗經(jīng)典《輔行》謂:“圓者全也，……即圓全無缺也�！庇帧端慕虄x》謂:“圓以不偏為義�！狈鸾陶J(rèn)為，圓相圓滿無缺，是一切形狀中最美的形狀。在佛陀的“三十二”種美好之相中，與“圓”有關(guān)的有許多，如“足跟滿足”，“踵圓滿無凹處”:“足背高起而圓滿”;“股肉纖圓”;“肩圓滿相，兩肩圓滿而豐腴”;“兩足下、兩掌、兩肩并頂中，此七處皆豐滿無缺陷”等。佛教傳入中國后，相圓為美的思想也隨之流傳進(jìn)來。中國佛教經(jīng)典《大乘義章》、《法界次第》等描寫的佛像的“八十種隨形好”中，以“圓”或“圓滿”形容佛祖之美的就達(dá)十多處，如“首相妙好，周圓平等”，“面輪修廣，凈如滿月”，“面門圓滿”，“額廣圓滿”，“手足指圓”，“手足圓滿”，“膝輪圓滿”，“膝骨堅而圓好”，“臍深圓好”，“臍深右旋，圓妙光澤”，“隱處妙好，圓滿清凈”，“身有圓光”，等等。華嚴(yán)宗經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》描寫尼姑善現(xiàn):“頸項圓直”、“七處豐滿”、“其身圓滿，相好莊嚴(yán)”。禪宗對圓相更加鐘情。禪門溈仰宗列出九十七種圓相。此外，佛教多取相于圓形之物，如“圓輪”、“圓月”、“圓鏡”、“圓珠”、“彈丸”等�；蚪铻榉ㄉ淼南笳�，如“法輪”、“圓塔”，或用作佛、菩薩像頂后的裝飾，如“圓光”，或用作修行的器物，如佛珠，或借作美好的比喻，如稱般若智為“圓鏡智”，喻無住的活法為“彈丸”，稱佛之說法為“圓音”，或取作供奉佛、菩薩的道場，如“圓壇”，乃至常見寺廟里釋迦佛“說法印”也是右手向上屈指成圓環(huán)形。圓這種形狀的最大特點是圓滿、周遍、無缺。在佛家看來，佛教真理恰恰也是圓滿、周遍、無缺的，因此，“圓”成為佛教真理最好的象征之具和最美的形容詞。在這個意義上，“圓”即“完美”�！澳鶚� ”圓滿無缺，故稱“理圓”。般若無幽不照，故稱“智圓”。佛法圓活無礙，故稱“法圓”。

　　佛教對現(xiàn)實世相之美的變相肯定，除了以“圓”為美外，還以光明為美。在佛教中，佛、菩薩始終與“光明”相伴，統(tǒng)稱“佛光”�！短叫�記》曰:“光明亦二義:一是照暗義，二是現(xiàn)法義�！狈稹⑵兴_之光明，分“智光”與“身光”�！爸枪狻庇纸小靶墓狻�，“身光”又叫“色光”。通常聽見佛、菩薩身體鎏金，使其金光閃耀;頂上有一輪圓光，此即“身光”�！靶墓狻奔捶鸾趟�指的認(rèn)證佛教真理的特殊智慧——主要指般若智所具有無幽不照的光明功能�！洞蟪似鹦耪摗�:“自體有大智慧光明�！薄舵�(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語錄》:“法者，心光明是，道者，處處無礙凈光是。”佛教向往光明、追求光明、贊美光明，可以說達(dá)到了“光明崇拜”的程度。如西方佛土叫“光明土”;觀音所住處，叫“光明山”;大日如來所住處，叫“光明心殿”;金剛杵作為“大日智慧”之標(biāo)識，叫“光明峰杵”，念佛口訣，叫“光明真言”;發(fā)愿往生凈土，叫“光明無量愿”;佛寺有叫“光明寺”的;佛教高僧有稱“光明大師”的;佛有叫“光明王佛”的;觀世音，又叫“光世音”;毗盧遮那佛，意譯即“光明普照”，故又叫“大日如來”。佛經(jīng)有以“光”或“光明”為名的，如《光明童子因緣經(jīng)》、《金光明經(jīng)》、《金光明玄義》、《金光明經(jīng)文句》、《成具光明定意經(jīng)》、《光明疏》、《放光般若經(jīng)》，等等。尤值一提的是凈土宗，它對“光明”的崇拜幾乎可以說達(dá)到了無以復(fù)加的地 步。該宗所說的“西方極樂世界”的教主阿彌陀佛名號有13個，其中12個是與“光明”有關(guān)的:“無量光佛”、“無邊光佛”、“無礙光佛”、“無對光佛”、“焰王光佛”、“清凈光佛”、“歡喜光佛”、“智慧光佛”、“不斷光佛”、“難思光佛”、“無稱光佛”、“超日月光佛”。由阿彌陀佛所照耀的西方佛土之光明亦為“光中極尊”，大大超過了現(xiàn)實中所見之光的明亮程度。佛教在佛菩薩的“心光明”、“身光明”之外，又提出“外光明”一說。所謂“外光明”，即外界存在的種種光明之相，如日、月、燈、火、金、鏡、珠等。由于外光明可驅(qū)除黑暗，象征佛光可驅(qū)除心靈的黑暗，因而佛教對這些光明之相表現(xiàn)出極大的崇拜。而“無明”，則被佛教說成人的一切痛苦的總根源。

　　中國古代的審美特征論

　　中國古代的審美特征論，論及美感的愉悅性、直覺性、客觀性、主觀性、真實性等問題。

　　關(guān)于美感的愉悅性，古代美學(xué)常以“樂”、“悅”、“快”、“適”、“娛”等詞界說之。古人指出，盡管美的形態(tài)、風(fēng)格多種多樣，但它們在引起人的愉快感這一點上是共同的，正是這一點，使它們都叫做“美”。此所謂“心不樂，五色在前弗視”（《呂氏春秋》），“妍姿媚貌形色不齊，而悅情可均;絲竹金石五聲詭韻，而快耳不異”（葛洪）。藝術(shù)之美的根本特點在于能夠感染人、打動人、使人快樂，所謂“樂者，樂也”（《樂記》），“論曲之妙無他，曰‘能感人’而已”（黃周星）。無論生理快感還是心理快感，感覺愉快還是理智愉快，在同為情感愉快、因為肯定性情感這一點上都是相通的，“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（孟子）。

　　關(guān)于美感的直覺性，指美感的產(chǎn)生無須經(jīng)過思考推理這個過程，美感判斷是不假思索的直覺判斷。梁朝的鐘嶸在《詩品序》中提出“直尋”說，宋代的葉夢得在《石林詩話》中提出“無所用意”說，王夫之提出“不假思量”說，以及古代文論中大量存在的“即景會心”、“天人湊泊”、“自然成文”說，都直接指向它。

　　關(guān)于審美的主觀性，古代美學(xué)指出，審美活動不是主體對客體的被動反映，而是主體對客體的能動反映。這樣，美在向美感的生成過程中就可能發(fā)生若干變異。《呂氏春秋·孝行覽》謂之“遇合無�！�，葛洪《抱樸子·塞難》謂之“憎愛異性”，劉熙載《藝概·文概》謂之“好惡因人”。黃庭堅《書林和靖詩》舉例說明:“文章大概亦如女色，好惡止系于人�！笨傊�，一切審美活動都是因人而異的。

　　古代美學(xué)既看到審美中的“殊好”，又強(qiáng)調(diào)“正賞”。這就論及審美的客觀性。劉晝《劉子·正賞》指出:“賞而不正，則情亂于實。”柳宗元《與友人論為文書》提出“正鑒”的概念。在《答吳秀才謝示新文書》中，他說:“夫觀文章，宜若懸衡然，增之銖則俯，反是則仰，無可私者�！边@是對“正鑒”的具體說明。可見，所謂“正賞”、“正鑒”，說的是審美反應(yīng)不應(yīng)抹殺審美對象客觀的美丑屬性。取消了客觀性，審美就走向了無是非對錯的相對主義。從客觀方面說，盡管“憎愛異性”、“好惡因人”，但這并不能抹殺“妍媸有定”、“雅鄭有素”。一方面，“詩文無定價”，另一方面，我們又不能否認(rèn)，“文章如金玉，各有定價”。關(guān)于審美主觀方面“無定價”而客觀方面“有定價”的現(xiàn)象，劉熙載《藝概·文概》中有一段精彩的論斷:“好惡因人，書之本量初不以此加損焉。”

　　關(guān)于審美的真實性，古代美學(xué)主要是針對藝術(shù)美的審美而言的。古代美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)美既顯現(xiàn)真實，又不同于生活事實，它如 “空中之音”、“相中之色”，是不能“以實求是”的。廣而言之，不只藝術(shù)出于心靈的創(chuàng)造而“不可征實”，在古代美學(xué)以“意”為美的思想系統(tǒng)中，“煙云泉石，花鳥苔林……寓意則靈”，自然美、現(xiàn)實美也烙上了心造的幻影;對自然美形式本身不可當(dāng)真。在古代美學(xué)以“道”為美的思想系統(tǒng)中，自然、現(xiàn)實只有成為“道”的象征之具時才是至真至美的，而它的形式本身，則如“幻筆空腸”（賀貽孫）、“鏡花水月”，也不可當(dāng)作真實的美本體。

　　中國古代的審美方法論

　　中國古代美學(xué)的審美方法論，是與中國古代的美本質(zhì)論緊密相聯(lián)的。古代美學(xué)以“味”為“美”，故審美上自然強(qiáng)調(diào)“味”之“回味”、“品味”、“尋味”，形成“體味”說。“體味”說特點有二:一是認(rèn)為五覺感官和心靈器官都是審美感官;二是強(qiáng)調(diào)對美的無限意味“反復(fù)不已”、“咀嚼回味”�！绑w味”說是“滋味”為美的美本體論在審美環(huán)節(jié)上的必然反映。

　　古代美學(xué)以“意”為“美”，故審美必須“以我觀物”�！妒勒f新語·言語》中有一記載:“簡文入華林園，顧謂左右曰:‘會心處不必在遠(yuǎn)。翳然林水，便自有濠濮間想也。覺鳥獸蟲魚，自來親人�！�”辛棄疾《賀新郎》謂:“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是�！边@“鳥獸蟲魚，自來親人”的美感和“青山”與“我”的親和關(guān)系，正是“以我觀物”的結(jié)果。在中國古代表現(xiàn)主義的美學(xué)系統(tǒng)中，美產(chǎn)生于心靈表現(xiàn)，審美也是心靈表現(xiàn)。具體到藝術(shù)美而言，藝術(shù)創(chuàng)作是表情達(dá)意，讀者審美何嘗不是“披文入情”（劉勰）、“以意逆志”（孟子）和“借他人之酒杯，澆胸中之塊壘”?

　　古代美學(xué)以“道”為美，故審美必須出之以“虛靜”。在中國古代美學(xué)中，美是與真、善統(tǒng)一的。老莊的“道”、佛家的“涅槃 ”、儒家的“道德”，既是最高的“真”、“善”，也被視為最本質(zhì)的“美”。這樣，哲學(xué)認(rèn)識論與審美認(rèn)識論就呈現(xiàn)出一定的相通之處。靜觀默照，既是哲學(xué)認(rèn)識的起點，也是審美認(rèn)識的起點。宗白華先生曾指出:“靜照是一切藝術(shù)及審美生活的起點�！边@審美靜照的對象，就是“道”。劉勰《文心雕龍·神思》說:“陶鈞文思，貴在虛靜�！碧K軾《送參寥師》:“欲令詩語妙，無厭空且靜�？展柿巳簞�，靜故納萬鏡�！敝祆洹肚邋溟w論詩》:“今人所以事事作得不好者，緣不識之故。不虛不靜，故不明，不明，故不識。若虛靜而明，便識好事物�！奔词侵^此。

　　中國古代美學(xué)理論，豐富而多彩，植根于特殊的文化土壤之上，具有獨特的民族個性，以自己獨有的思維方式，對美、美感等美學(xué)的核心問題作出了獨立自足而又具有相當(dāng)深度的解釋，是世界美學(xué)之林中獨到一景，頗令人流連徜徉，值得人們好好品味。

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　�、訇P(guān)于我對美本質(zhì)的看法，見《論美是普遍愉快的對象》，載《學(xué)術(shù)月刊》1998年第1期;另見《美是普遍愉快的對象》，《文匯報》2001年4月21日。

　　②③轉(zhuǎn)引自索甲仁波切:《西藏生死書》，鄭振煌譯，內(nèi)蒙古文化出版社1998年版，第29頁、第28頁。

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