【摘 要】孟子正義論的基本觀念架構(gòu)是：仁→利→知→義→智→禮→樂。仁是作為所有一切之大本大源的仁愛情感；
利是由仁愛中的差等之愛所導(dǎo)致的利欲及其沖突；
知是作為正義直覺或正義感的良知，它淵源于仁愛中的一體之仁；
義是正義直覺的倫理原則化、即正義原則，它是一體之仁在特定生活方式下、在差等序列上的推擴(kuò)作用的結(jié)果；
智是按正義原則來進(jìn)行制度規(guī)范建構(gòu)的理智活動(dòng)；
禮是通過“別異”而建構(gòu)的制度規(guī)范；
樂是通過“和同”而營造的社會(huì)和諧。

　　【關(guān)鍵詞】孟子 正義 仁愛 禮 利

　　當(dāng)今國際國內(nèi)的社會(huì)正義問題是如此之突出，以致正義理論的研究成為一個(gè)思想學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。正義理論所研究的是制度倫理問題，核心是社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排（簡稱“制度規(guī)范”norm-institution）所依據(jù)的正義原則問題。在這個(gè)問題上，中國傳統(tǒng)思想、特別是向來以“禮義”即制度規(guī)范與正義原則[1]為基本主題的儒家思想，顯然具有特別重要的資源價(jià)值。但遺憾的是，人們或是根本無視這種思想資源的存在，或是嚴(yán)重誤讀了這種思想資源的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，致使當(dāng)今學(xué)界充斥著西方正義論，而中國正義論卻幾乎完全缺席。為此，本文旨在重新探討孟子的正義思想，以此為重建中國正義論、解決當(dāng)今國際國內(nèi)社會(huì)正義問題提供一種思想資源。

　　一、整體結(jié)構(gòu)

　　正義論不僅是孟子思想的一個(gè)方面而已，它事實(shí)上涉及孟子思想的整個(gè)體系；
換句話說，從制度倫理的角度看，孟子的全部思想其實(shí)就是一套正義理論。這個(gè)理論的總體結(jié)構(gòu)，孟子明確提出的就是“仁→義→禮→智”的觀念架構(gòu)：

　　所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；
非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也�！�… 凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》[2]）

　　這段論述揭示了儒家正義理論的最核心的觀念架構(gòu)“仁→義→禮”（關(guān)于“智”詳下文），即正義與仁愛、制度之間的關(guān)系。其中“義→禮”是說：正義原則的提出，直接指向制度規(guī)范的建構(gòu)。這其實(shí)是古今中外正義觀念的一個(gè)普世結(jié)構(gòu)。而“仁→義”則是說：正義原則的確立是淵源于仁愛的。這是儒家正義論區(qū)別于西方正義論的一個(gè)根本之點(diǎn)，但下文將會(huì)表明，就生活的實(shí)情而論，它同樣應(yīng)當(dāng)成為正義觀念的一個(gè)普世結(jié)構(gòu)。

　　不僅如此，孟子這段論述還有更為深刻的意義。首先，這里存在著一種嚴(yán)格的分辨：如果說仁、義、禮、智的德性是“四德”，那么惻隱、羞惡、辭讓、是非的情感就是“四端”。關(guān)于“四德”，朱熹曾有詳論（《周易本義·乾文言傳》[3]）。此“端”乃指生活情感，而此“德”則是指的作為人性本體的德性，故朱熹說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；
仁、義、禮、智，性也�！保ā睹献蛹�注·公孫丑上》[4]）朱熹對(duì)“情”與“性”的分辨是完全正確的，他的錯(cuò)誤是誤認(rèn)了性與情之間的關(guān)系，將孟子這里的“情→性”誤置為了“性→情”（這是思孟以后的儒家正統(tǒng)的形而上學(xué)架構(gòu)）。孟子那里實(shí)際上是“情→性→情”的架構(gòu)，其中“情→性”與“性→情”具有截然不同的意義：“性→情”是后設(shè)的形而上學(xué)建構(gòu)，是揭示形上本體對(duì)于形下行為的奠基關(guān)系，屬倫理學(xué)問題；
“情→性”是先在的確立本體的過程，是揭示形上本體的生活情感淵源，屬存在論問題、或“情境存在論”問題。

　　過去對(duì)于孟子的“性”本體論，存在著兩個(gè)最大的誤解：其一是以為“孟子道性善”（《滕文公上》），其實(shí)未必；
[5] 其二是以為孟子的本體論是先驗(yàn)本體論，其實(shí)不然。孟子雖然說過“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》）、“此天之所與我者”（《告子上》），但這乃是出于原創(chuàng)時(shí)代建構(gòu)形而上學(xué)的需要；
事實(shí)上，孟子認(rèn)為這個(gè)本體需要“先立乎其大者”（《告子上》），即：德性作為“大者”亦即“形而上者”，是有待于“立”起來的，這區(qū)別于秦漢以后的儒學(xué)形而上學(xué)，后者直接先驗(yàn)地設(shè)定了德性本體。那么，“性”本體是如何“立”起來的呢？上引孟子那段話其實(shí)已有答案：“四端”情感猶如“火之始燃、泉之始達(dá)”，必須“擴(kuò)而充之”，才能確立“四德”這種德性本體。具體說來，“四德”性體是淵源于“四端”情感的，這種淵源關(guān)系如下：

　　仁愛 ----→ 正義 ----→ 禮法 ----→ 智慧

　　↑ ↑ ↑ ↑

　　惻隱情感 → 羞惡情感 → 辭讓情感 → 是非情感

　　↑ ↑ ↑ ↑

　　←——————— 生活情境 ———————→

　　進(jìn)一步說，四端情感是淵源于生活情境的。所以，孟子首先給出了一種生活情境“今人乍見孺子將入于井”；
正是在這種生活情境中，“怵惕惻隱”的情感顯現(xiàn)出來。所謂“今人乍見孺子將入于井”，并不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論事件，甚至也不是一個(gè)價(jià)值論事件，所以孟子才特別講“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”；
這是一種本源性的“情境存在論”的“事情”，這里，“事”與“情”是一回事，生活情境與生活情感是一回事。總之，一切皆追溯到生活淵源。這一點(diǎn)對(duì)于理解孟子正義論、中國正義論來說是尤其要緊的。

　　二、正義與禮制

　　在儒家話語中，制度規(guī)范謂之“禮”，正義原則謂之“義”。孟子正義論所探究的，首先就是禮與義之間、亦即制度規(guī)范與正義原則之間的關(guān)系。

　　所謂“禮”，主要就是指的制度規(guī)范。各種各樣的“禮儀”，都是“禮制”的表現(xiàn)形式，這種禮制的實(shí)質(zhì)乃是社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)、亦即“人倫”的規(guī)范化、制度化。這里涉及到“禮”的三個(gè)層次：（一）禮儀（the ceremony of rites），即制度規(guī)范的外在表現(xiàn)，例如“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也”（《盡心下》）。（二）禮制（the institution of rites），即制度規(guī)范的實(shí)體本身，例如“經(jīng)界既正，分田制祿”（《滕文公上》），“在我者，皆古之制也”（《盡心下》）。就“禮”本身的實(shí)質(zhì)而論，它就是指的禮制、亦即制度規(guī)范。（三）禮義（the justice of rites），即制度規(guī)范的內(nèi)在根據(jù)、亦即正義原則（the principle of justice），例如“救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”（《梁惠王上》）。[6] 由于義是直接為禮奠基的，這種“義”也稱做“禮義”。古有“禮義”之說，孟子亦然，都有兩種用法，需要辨析：一種用法是說的“禮與義”；
另一種用法則是說的“禮之義”。孟子更多地是說的后者、即禮之義，也就是這里所說的為禮奠基的義。例如：

　　魚，我所欲也；
熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；
義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也�！�… 萬盅則不辨禮義而受之，萬盅于我何加焉？（《告子上》）

　　這里孟子是在談“舍生取義”問題，而不是談“禮”的問題，但孟子稱之為“禮義”，顯然是“禮之義”的意思。所謂“禮之義”，就是制度規(guī)范（禮）的建構(gòu)所依據(jù)的正義原則（義）。

　　孟子所說的正義之“義”，有狹義和廣義兩種用法，需要我們?cè)谏舷挛牡恼Z境中仔細(xì)辨析，這是中國傳統(tǒng)訓(xùn)詁“字不離句”的原則方法。如孟子說：“仁之實(shí)，事親是也；
義之實(shí)，從兄是也。”（《離婁上》）似乎“仁”僅僅指事親的行為規(guī)范，“義”僅僅指從兄的行為規(guī)范。然而事實(shí)上，在孟子那里，廣義的“仁”遠(yuǎn)不僅僅意味著“事親”，而是泛指所有仁愛情感；
廣義的“義”也不僅僅意味著“從兄”，而是泛指所有正義行為。一般來說，人們根據(jù)正義原則（禮義）來建構(gòu)制度規(guī)范（禮制），這種制度規(guī)范表現(xiàn)為一套儀軌（禮儀）。

　　這種制度規(guī)范涉及生存秩序的方方面面，諸如“城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮”（《告子下》）。例如我們所見的《周禮》，那就是一整套制度設(shè)計(jì)。孟子引子貢之說：“見其禮而知其政。”（《公孫丑上》）這里的禮指政治方面的行政制度。引曾子曰：“生，事之以禮；
死，葬之以禮，祭之以禮：可謂孝矣。”（《滕文公上》）這里的禮指事親的行為規(guī)范。孟子曾經(jīng)談到“禮”之為“制”，“賢君必恭儉禮下，取于民有制”；
進(jìn)而談到具體的田賦制度：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也”；
談到學(xué)校制度：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。…… 夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也�！保ň�見《滕文公上》）如此等等。

　　孟子提出的“仁政”，其實(shí)就是他所設(shè)計(jì)的一套制度規(guī)范：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員；
師曠之聰，不以六律，不能正五音；
堯舜之道，不以仁政，不能平治天下�！奔偃鐩]有這種“規(guī)矩”，就會(huì)“上無道揆也，下無法守也；
朝不信道，工不信度；
君子犯義，小人犯刑：國之所存者，幸也�！�… 上無禮，下無學(xué)，賤民興，喪無日矣！”所以，“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也；
既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；
既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（均見《離婁上》）

　　孟子與農(nóng)家的那場著名辯論，其實(shí)質(zhì)是主張有社會(huì)分工的制度與主張無社會(huì)分工的制度之間的辯論。孟子認(rèn)為社會(huì)分工乃是一種普世的制度設(shè)計(jì)，這種制度總是正義的，故稱之為“通義”：

　　或勞心，或勞力；
勞心者治人，勞力者治于人；
治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。…… 圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。…… 夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。（《滕文公上》）

　　這里的“物之不齊”，讓人想到莊子的相反觀念“齊物”（《莊子·齊物論》[7]）。其實(shí)在孟子、儒家思想中，也存在著可以對(duì)應(yīng)于莊子“齊物”的觀念，就是“一體之仁”、“一視同仁”，亦即儒家仁愛觀念當(dāng)中的與“差等”相補(bǔ)充的“平等”觀念（這兩方面才能構(gòu)成完整的儒家“仁愛”觀念），但那是在本源性的仁愛情感的層級(jí)上來講的；
而在形而下的禮制的層級(jí)上，社會(huì)秩序所需要的恰恰是“有別”，亦即所謂“樂合同，禮別異”（《荀子·樂論》[8]），“別異”的一個(gè)基本方面就是社會(huì)分工，故稱之為“通義”（普遍正義）。此“義”正是由“仁”到“禮”的轉(zhuǎn)樞。

　　更進(jìn)一步分析，孟子、乃至整個(gè)儒家所說的“義”有兩層不同的意義：一是對(duì)行為性質(zhì)的價(jià)值判定，是說一種行為符合某種現(xiàn)存既有的制度規(guī)范；
二是對(duì)這種制度規(guī)范本身的價(jià)值判定，是說這種制度規(guī)范本身是正當(dāng)而適宜的。正義論所要著重研究的是后者，因?yàn)楹笳呤歉�根本的問題：一種符合某種制度規(guī)范的行為之所以被判定為正義的，根本是因?yàn)檫@種制度規(guī)范本身被判定為正義的；
否則，一種行為即便符合制度規(guī)范，也未必是正義的行為。通俗地說，人要遵紀(jì)守法，前提是這種法紀(jì)本身是正義的。實(shí)際上，制度規(guī)范本身也是一種行為的結(jié)果，因?yàn)橹贫纫?guī)范的建構(gòu)活動(dòng)本身是一種行為；
判定這種行為的正義與否，根本上當(dāng)然不是現(xiàn)行既有的制度規(guī)范，而是正義原則。所以，孟子認(rèn)為，行為的根本依據(jù)不是禮制，而是正義：“非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，御馬千駟弗視也；
非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人�！保ā度f章上》）這就是說，問題的關(guān)鍵在于：“其所取之者，義乎、不義乎？”（《萬章下》）正義論的宗旨，也就是探究如何建構(gòu)一種正義的制度規(guī)范。

　　為此，我們來看一則故事：齊王召見孟子，孟子稱病不見；
景子不以為然，認(rèn)為孟子違禮。于是就有下面一段對(duì)話：

　　景子曰：“……《禮》曰：‘父召，無諾；
君命召，不俟駕�！�固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然。”（孟子）曰：“豈謂是與？曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；
彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？’夫豈不義而曾子言之？是或一道也�！�… 故將大有為之君，必有所不召之臣；
欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王；
桓公之于管仲，學(xué)焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”（《公孫丑下》）

　　景子引證《禮》所規(guī)定的行為規(guī)范“君命召不俟駕”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　據(jù)此指責(zé)孟子違“禮”，而孟子則以“仁”與“義”對(duì)之。這就是說，在孟子看來，“君命召不俟駕”的禮從某種意義上說是不義的，所以不必遵行。故孟子說：“非禮之禮，非義之義，大人弗為。”（《離婁下》）所謂“非禮之禮”是說它固然是一種禮，但它不是正當(dāng)適宜的、而是“非義”的禮。

　　對(duì)于不正義的制度規(guī)范，孟子要求盡快去除之，例如：

　　戴盈之曰：“什一，去關(guān)市之征，今茲未能。請(qǐng)輕之，以待來年，然后已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道�！�曰：‘請(qǐng)損之，月攘一雞；
以待來年，然后已�！�如知其非義，斯速已矣，何待來年？”（《滕文公下》）

　　這就是孟子認(rèn)定的“禮”與“義”之間的關(guān)系：禮必須合乎義；
義是直接指向禮、而作為禮之根據(jù)的價(jià)值原則。孟子認(rèn)為，以這種正義原則為價(jià)值根據(jù)，制度規(guī)范是可以、甚至是必須加以因時(shí)因地的改變的。這其實(shí)也就是孔子提出的禮有“損益”（《論語·為政》）思想的貫徹。

　　三、正義與利益

　　問題在于：人們?yōu)槭裁匆�提出正義原則？人們之所以要提出正義原則，是因?yàn)樾枰�確立制度規(guī)范的價(jià)值尺度，據(jù)此判定某種制度規(guī)范是否正當(dāng)、適宜；
而之所以要建構(gòu)制度規(guī)范，則是因?yàn)樾枰�解決社會(huì)利益沖突問題，亦即建構(gòu)社會(huì)秩序、達(dá)成社會(huì)和諧。換句話說，“義”的問題其實(shí)是由“利”的問題導(dǎo)出的。所以朱熹指出：“義利之說乃儒者第一義”（《與延平李先生書》[9]）、“學(xué)無淺深，并要辨義利”（《朱熹語類》[10] 卷十三）。于是我們進(jìn)入了一個(gè)存在著巨大爭議的話題：孟子提出的“義利之辨”。

　　我們發(fā)現(xiàn)，在孟子上述“仁義禮智”架構(gòu)中，并沒有明確地給出“利”的地位。這與他所提出的“義利之辨”問題密切相關(guān)。學(xué)者們往往誤以為儒家主張義利的截然對(duì)立：“孔子與春秋時(shí)的義利相蘊(yùn)說有異，而開義利互拒互斥的端緒�！�… 明確揭示義利是主體所追求的兩種截然相對(duì)的價(jià)值導(dǎo)向�！�… 孟子……非常明確地、全面地把義利對(duì)立起來�！盵11] 其實(shí)，人們對(duì)孟子所提出的“義利之辨”存在著很大的誤解。關(guān)于“義利之辨”，《孟子》一書開篇就說：

　　孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對(duì)曰：“王何必曰‘利’？亦有‘仁義’而已矣。王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士、庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而國危矣！萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；
千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰‘仁義’而已矣，何必曰‘利’？”（《梁惠王上》）

　　今人舊說往往以為孟子“義利之辨”是將義與利截然對(duì)立，此說實(shí)大謬不然。細(xì)味孟子之論，其意并非排斥利益，而是勸導(dǎo)魏君：不要以利益為倡導(dǎo)、“以利為名”，否則國內(nèi)從風(fēng)，大夫、士、庶人皆“后義而先利”，其結(jié)果是君弒國危；
反之，只須“曰‘仁義’而已”、即唯“仁義之道可以為名”，自然能夠“利吾國”，因?yàn)椤拔从腥识�遺其親者，未有義而后其君者”。這正如趙岐注所說：“孟子知王欲以富國強(qiáng)兵為利，故曰：王何以‘利’為名乎？亦有‘仁義’之道可以為名�！保ā睹献幼⑹琛ち夯萃跎稀罚┻@就是說，孟子所論，不是以何為實(shí)的問題，而是以何為名的問題。所以，朱熹引程子說：

　　君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。唯仁義則不求利而未嘗不利也。當(dāng)是之時(shí)，天下之人唯利是求，而不復(fù)知有仁義。故孟子言“仁義”而不言“利”，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也。（《孟子集注·梁惠王上》）

　　程子之說還揭示了孟子之論的另一層意思：孟子盡管是在游說魏君，實(shí)則真正關(guān)注的乃是“天下之人唯利是求，不復(fù)知有仁義”。在這一點(diǎn)上，孟子對(duì)魏君是很不以為然的：

　　孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛；
不仁者以其所不愛及其所愛�！惫珜O丑問曰：“何謂也？”“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大��；
將復(fù)之，恐不能勝，故驅(qū)其所愛子弟以殉之：是之謂以其所不愛及其所愛也�！保ā侗M心下》）

　　《孟子》另有一段記載，也是這個(gè)意思：

　　宋牼將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之？”曰：“吾聞秦、楚構(gòu)兵，我將見楚王，說而罷之；
楚王不悅，我將見秦王，說而罷之。二王，我將有所遇焉�！痹唬骸拜V也請(qǐng)無問其詳，愿聞其指。說之將何如？”曰：“我將言其不利也�！痹唬骸跋壬�之志則大矣，先生之號(hào)則不可。先生以利說秦、楚之王，秦、楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦、楚之王，秦、楚之王悅于仁義，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰‘利’？”（《告子下》）

　　孟子此處之論，所反對(duì)的還是以“利”為“號(hào)”，主張的是以“仁義”為“號(hào)”，認(rèn)為否則其結(jié)果便是“亡”。這就是說，孟子這里所論的還是名的問題、而非實(shí)的問題。

　　簡而言之，孟子“義利之辨”的意旨并非以義非利，而是以義為利。這其實(shí)不僅是孟子、也是其師子思的思想。晁公武引《子思子》載：

　　孟軻問：“牧民之道何先？”子思曰：“先利之�！泵陷V曰：“君子之教民者，亦仁義而已，何必曰‘利’？”子思曰：“仁義者，固所以利之也。上不仁，則下不得其所；
上不義，則樂為詐。此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和也�！�又曰：‘利用安身，以崇德也�！�此皆利之大者也�！保ā犊�齋讀書志》[12] 卷十）

　　對(duì)此，司馬光說：“子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之為利，不仁者不知也。故孟子對(duì)梁王直以仁義而不及利者，所與言之人異故也�！保ā顿Y治通鑒·周紀(jì)二》[13]）司馬光的意思是：孟子倡言“義利之辨”乃是針對(duì)特定之人而言，如魏君、宋牼等；
推而廣之，則是針對(duì)程子所說的當(dāng)時(shí)所有“唯利是求”之人。

　　何謂“以義為利”？這就需要對(duì)“利”進(jìn)行兩個(gè)方面的分析：

　　其一、凡所謂“利”，實(shí)際上有兩種指謂：利己、或私利；
利人、或公利。孟子儒家不僅不反、而且竭力倡導(dǎo)公利，這一點(diǎn)是毫無疑問的。但儒家也并非一概反對(duì)私利。孟子曾舉了兩個(gè)極端的例子：

　　楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；
墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之；
執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。（《盡心上》）

　　楊子是極端的私利，墨子是極端的公利；
然而兩者有一個(gè)共同點(diǎn)，就是將公利與私利截然地對(duì)立起來。孟子反對(duì)這種截然絕對(duì)的觀點(diǎn)，因此，既反對(duì)楊朱式的極端私利，也反對(duì)墨翟式的極端公利，而是傾向于子莫（人名）式的“執(zhí)中”，并且主張不僅執(zhí)“中”為“經(jīng)”，而且尤須有“權(quán)”（權(quán)變）。這個(gè)問題，與孟子所主張的儒家的愛的差等性密切相關(guān)。（詳見下節(jié)）

　　其二、凡由損人而利己，則是不義之利；
凡由利人而利己，則是正義之利。這就正如孔子所說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；
如不可求，從吾所好”；
“不義而富且貴，于我如浮云”。（《論語·述而》）

　　這里更根本的問題是：假如沒有“利”的問題，也就沒有“義”的問題。這是因?yàn)椋赫�義問題的提出，恰恰是為了解決利益沖突問題的。利欲必然導(dǎo)致利益沖突，制度規(guī)范的建立正是為了解決利益沖突問題；
而為了建立制度規(guī)范，這才需要提出正義原則來作為價(jià)值尺度。

　　四、正義與仁愛

　　孟子之所以并不反對(duì)利欲，其實(shí)是因?yàn)椋喊慈寮宜枷氲倪壿嫛⑼瑫r(shí)也是生活的實(shí)情，是必然要談、而不可能不談利欲的；
具體來說，仁愛必定導(dǎo)向利欲。我們愛一個(gè)人，自然便欲利這個(gè)人：愛親便欲利親，愛人便欲利人。然而人們往往不明白這一點(diǎn)，而誤以為儒家以義非利。在這個(gè)問題上，荀子是最明確的，那就是他的“愛利”（愛而利之）思想，意即：愛己必欲利己，愛人必欲利人。（《荀子·強(qiáng)國》）其實(shí)，孟子也同樣有這樣的觀念，例如他說：舜對(duì)他的弟弟象，“親之，欲其貴也；
愛之，欲其富也�！保ā度f章上》）愛而欲其富貴，就是愛而利之。只是鑒于當(dāng)時(shí)“天下之人唯利是求”的情勢(shì)，孟子才僅以“義”為名、而不以“利”為號(hào)，從而提出“義利之辨”。

　　要弄清這個(gè)問題，首先須澄清儒家的“仁愛”觀念。儒家的仁愛同時(shí)包含著兩個(gè)不可或缺的方面：一方面是差等之愛；
一方面是一體之仁。假如只有一體之仁的一面，則與墨家“兼愛”無異。假如只有差等之愛的一面，則無法解釋“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《公孫丑上》）這樣的情境，因?yàn)槿孀优c我非親非故；
甚至必然導(dǎo)向楊朱那樣的極端利己主義，因?yàn)椴畹戎異郾憩F(xiàn)為一種“外推”，這邏輯地蘊(yùn)涵著“反推”，其起點(diǎn)必定是自我的自愛、愛己。

　　關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以來仔細(xì)分析一下。孟子關(guān)于差等之愛的論述，最經(jīng)典的是如下一段：

　　君子之于物也，愛之而弗仁；
于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《盡心上》）

　　這里存在著這樣一種外推的等級(jí)：愛親→愛民→愛物。但事實(shí)上這里存在著一個(gè)最初的環(huán)節(jié)，就是愛己、或者說是自愛：愛己→愛親→愛民→愛物。必須指出：儒家、包括孟子是有自愛或者愛己的觀念的。在這個(gè)問題上，荀子有最明確的論說：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路對(duì)曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣！’子貢入，子曰：‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對(duì)曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣！’顏淵入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對(duì)曰：‘知者自知，仁者自愛�！�子曰：‘可謂明君子矣！’”（《荀子·子道》）其實(shí)，孔、孟亦然�？鬃铀�說的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“己欲立”、“己欲達(dá)”正是自愛的表現(xiàn)。孟子反對(duì)“自暴自棄”也是自愛的表現(xiàn)，他說：

　　自暴者，不可與有言也；
自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；
吾身不能居仁由義，謂之自棄也。（《孟子·離婁上》）

　　這個(gè)“愛己→愛親→愛民→愛物”的差等序列，自然而然就會(huì)導(dǎo)向“利己→利親→利民→利物”的差等序列。這是因?yàn)椋喝蕫圩匀粚?dǎo)向利欲。我們愛物，就會(huì)利物；
愛人，就會(huì)利人；
愛親，就會(huì)利親；
愛己，就會(huì)利己。這也就是荀子明確表述的“愛利”（愛而利之）觀念。

　　所謂“愛人”“利人”與“愛己”“利己”其實(shí)是相對(duì)而言的：對(duì)于物來說，愛民也是一種私利；
對(duì)于民來說，愛親也是一種私利；
對(duì)于親來說，愛己也是一種私利。反之，對(duì)于己來說，利親就是一種公利；
對(duì)于親來說，利民就是一種公利；
對(duì)于民來說，利物就是一種公利。這就是仁愛中的差等之愛的實(shí)情。

　　正義原則所要求的，其實(shí)也就是在“愛己→愛親→愛民→愛物”、“利己→利親→利民→利物”這種差等序列上的推擴(kuò)，這正是仁愛中的一體之仁的體現(xiàn)。一體之仁本質(zhì)上乃是對(duì)差等之愛的超越；
這種超越之所以可能，是因?yàn)樯�活存在的本源情境就是如此，在這種本源情境中，我們?cè)�本并無差等，無“我”、無“物”。[14]

　　五、正義與正當(dāng)：正義原則中的正當(dāng)性原則

　　孟子所謂“義”的第一層基本含義就是“正”，實(shí)際指涉的是正義原則中的正當(dāng)性原則（Principle of Properness）。這里的關(guān)鍵詞就是“正”：“義，人之正路也�！保ā峨x婁上》）這種“正”首先指的行為正當(dāng)。這里要求首先“正己”：“仁者如射：射者正己而后發(fā)；
發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《公孫丑上》）“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？”（《萬章上》）“愛人不親，反其仁；
治人不治，反其智；
禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己；
其身正，而天下歸之�！保ā峨x婁上》）這就是說，正己然后才能正人。例如對(duì)于君主：“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”（《離婁上》）又如談到戰(zhàn)爭：“征之為言，正也�！保ā侗M心下》）總之，“正己”然后才能“正物”：“有大人者，正己而物正者也�！保ā侗M心上》）這就是孟子所給出的問題結(jié)構(gòu)：正己→正物。這其實(shí)是儒家的一般的問題結(jié)構(gòu)，例如內(nèi)圣與外王、修身與治國、明德與親民等。正己與正物，所要求的都是行為正當(dāng)。

　　所“正”之“物”，當(dāng)然包括了制度規(guī)范。例如，孟子談到農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)制度：

　　夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，穀祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界；
經(jīng)界既正，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　分田制祿，可坐而定也�！�… 請(qǐng)野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣。（《滕文公上》）

　　這里的關(guān)鍵并不在于孟子給出的具體的制度設(shè)計(jì)方案，那是根據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的生存方式制定的；
關(guān)鍵在于“經(jīng)界既正，分田制祿”，這是關(guān)于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)制度的更為一般的制度設(shè)計(jì)要求。

　　孟子在這里同時(shí)涉及了公利與私利的問題，即“私田”與“公田”問題。正當(dāng)性原則所要求的，當(dāng)然不是什么“公而忘私”、“無私奉獻(xiàn)”，然而卻是先公后私，這是一種超越愛的差等性的推擴(kuò)。正如上文已經(jīng)談到的，義之為正當(dāng)性，源自推擴(kuò)，這種推擴(kuò)是對(duì)愛的差等性的超越：

　　老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌�！对姟吩疲骸靶逃诠哑�，至于兄弟，以御于家邦�！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。（《梁惠王上》）

　　仁者以其所愛及其所不愛；
不仁者以其所不愛及其所愛。（《盡心下》）

　　人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；
人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。人能充無受“爾”、“汝”之實(shí)，無所往而不為義也。（《盡心下》）

　　這里所謂“充”就是“擴(kuò)而充之”（《公孫丑上》），也就是推擴(kuò)：在愛己、利己時(shí)，必須愛親、利親；
在愛親、利親時(shí)，必須愛人、利人；
在愛人、利人時(shí)，必須愛物、利物。假如沒有這樣的推擴(kuò)，那就是不“正”的，也就是不“義”的。簡而言之，正當(dāng)性原則所要求的就是尊重他者的利益。這里所涉及的是社會(huì)利益的分配問題。

　　這個(gè)原則當(dāng)然也適用于制度規(guī)范的建構(gòu)：社會(huì)規(guī)范的建構(gòu)者、社會(huì)制度的制定者，必須尊重他者的利益；
否則，其所建構(gòu)的制度規(guī)范就是不正當(dāng)、不正義的。這個(gè)正當(dāng)性原則是“天經(jīng)地義”，所以：“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；
庶民興，斯無邪慝矣。”（《盡心下》）

　　所謂他者的利益，可以分為兩類：一類利益物是不可分割的，例如社會(huì)的公共設(shè)施、或者某種群體共有的價(jià)值觀念，這是一種公共性的利益物（public interests），是不可能通過分割而分配給社會(huì)成員的；
另一類利益物則是可以分割的，例如社會(huì)的另外許多財(cái)富形式，可以通過分割而分配給社會(huì)成員，最終成為一種私人性的利益物（private interests）。為此，我們將對(duì)所謂“正當(dāng)”加以這樣一種區(qū)分：對(duì)群體公利的尊重，我們稱之為“公正”（Impartiality）；
對(duì)他者私利的尊重，我們稱之為“公平”（Fairness）。

　　1、公正性準(zhǔn)則（Criterion of Impartiality）

　　公正性準(zhǔn)則所要求的，是在制度規(guī)范建構(gòu)中對(duì)公共利益的尊重。

　　孟子正義論之公正性準(zhǔn)則所要求的是這樣一種“推”或“推擴(kuò)”：“推己及人”在這里意味著推私及公，從私人利益推擴(kuò)到公共利益。我們來看孟子的一段議論：

　　滕文公問為國。孟子曰：“民事不可緩也�！�… 民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取于民有制�！�… 夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。其實(shí)皆什一也�！�…《詩》云：“雨我公田，遂及我私�！蔽┲鸀橛泄�田。由此觀之，雖周亦助也�！�…”（《滕文公上》）

　　盡管古代并沒有現(xiàn)代意義的“公”與“私”之分，但更為一般的公（public）私（private）之分卻是古今中外所共通的利益分界，現(xiàn)代意義的公私之分其實(shí)只是一般意義的公私之分的一種特定歷史形態(tài)而已。孟子在此所論，有幾層意思是特別值得注意的：第一，“雨我公田，遂及我私”，這是先公后私的原則，這一點(diǎn)所論及的也就是上述公正性問題。第二，制度的設(shè)計(jì)必須保證人民擁有自己的私有財(cái)產(chǎn)、私利；
第三，三代的賦稅制度不同，但有一致之處，就是“什一”，這里涉及的是公利與私利之間的分配比例問題。后面這兩點(diǎn)所論及的是下述公平性問題：

　　2、公平性準(zhǔn)則（Criterion of Fairness）

　　公平性準(zhǔn)則所要求的，是在制度規(guī)范建構(gòu)中對(duì)私人利益的尊重。

　　孟子稱治理國家天下為“平治”：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”；
這種“平治”體現(xiàn)在制度設(shè)計(jì)上，就是一種“規(guī)矩準(zhǔn)繩”以求“方圓平直”：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直”。（《離婁上》）這個(gè)“平”字的一個(gè)基本含義，就是公平，也叫做“均”或“均平”。例如：

　　夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。（《滕文公上》）

　　這種“平”、“均”包括兩個(gè)方面：一方面是避免貧富懸殊、而造成社會(huì)的不和諧，所以孟子總是要求不僅“制民之產(chǎn)”，而且至少得保證“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，甚至“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”（這在那樣低下的生產(chǎn)力條件下其實(shí)是非常難得的生活水平）（《梁惠王上》）；
但另一方面，這也絕不是平均主義，而是追求一種恰當(dāng)?shù)摹安町惡椭C”。例如：

　　子產(chǎn)聽鄭國之政，以其乘輿濟(jì)人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知為政，歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；
焉得人人而濟(jì)之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。”（《離婁下》）

　　這就是說，追求社會(huì)公平并不意味著平均主義。歷史告訴我們，甚至在所謂“原始共產(chǎn)主義”社會(huì)中，人類社會(huì)也從來沒有實(shí)現(xiàn)過絕對(duì)的平均主義。這是因?yàn)椋阂粋�(gè)社會(huì)只要存在著制度規(guī)范、即“禮”，那就意味著“別異”、“和而不同”；
否則，絕對(duì)的平均就意味著無序化的“渾沌”，那就不成其為“社會(huì)”了。

　　六、正義與適宜：正義原則中的適宜性原則

　　但是，僅有正當(dāng)性原則是不夠的，還須有適宜性原則（Principle of Fitness）。這是因?yàn)�，生活�?shí)情告訴我們：由于時(shí)空條件的不同，同樣的愛而利之，須得通過不同的制度規(guī)范形式才能實(shí)現(xiàn)。所以，孟子所謂“義”的第二層基本含義就是“宜”，指涉的是正義原則中的適宜性原則。

　　眾所周知，孔子提出了“禮”有“損益”的主張（《論語·為政》）；
對(duì)此，孟子的理解就是：“孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。’”（《萬章上》）這就是說，三代的禮制是不同的，而其所以不同，在于所根據(jù)的正義原則卻是一致的。這就產(chǎn)生一個(gè)問題：同一的正義原則，怎么導(dǎo)向了不同的制度設(shè)計(jì)呢？這里的關(guān)鍵也就是適宜性的問題。

　　所以，孟子有一句很著名的話：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在�！保ā峨x婁下》）對(duì)于人們通常強(qiáng)調(diào)的“言必信，行必果”這樣的行為規(guī)范，孟子認(rèn)為未必總要遵守，關(guān)鍵在于視其在具體的生活情境中的義與不義、亦即宜與不宜。《孟子》里有一段著名的對(duì)話：

　　淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也�！痹唬骸吧┠纾瑒t援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也�！保ā峨x婁上》）

　　人們通常從“經(jīng)”與“權(quán)”的角度來理解這段話，這其實(shí)是大錯(cuò)特錯(cuò)的。孟子那里，其實(shí)并沒有與“權(quán)”相對(duì)的“經(jīng)”的概念。整部《孟子》書中只有一處“經(jīng)”字的用法與此問題相關(guān)，但其意義卻恰恰與后來人們通常的理解相反：

　　孔子曰：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；
惡佞，恐其亂義也；
惡利口，恐其亂信也；
惡鄭聲，恐其亂樂也；
惡紫，恐其亂朱也；
惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也�！本�子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；
庶民興，斯無邪慝矣。（《盡心下》）

　　非常明顯，孟子在這里所謂“經(jīng)”，是指的孔子提到的“義”、“信”、“樂”、“德”，而且首先是“義”。上文的討論也已表明，就“義→禮”關(guān)系看，“經(jīng)”恰恰并不是禮、而是義。因此，作為行為規(guī)范之禮的“男女授受不親”并不是“經(jīng)”，而是可以、有時(shí)還是應(yīng)該、甚至必須加以突破的東西；
“嫂溺援之以手”所依據(jù)的恰恰是“仁義”、也就是“經(jīng)”。換句話說，在孟子這里，“權(quán)”并不是與“經(jīng)”相反的東西，倒恰恰是“經(jīng)”的體現(xiàn)。這種“權(quán)”又叫做“權(quán)宜”，這里的關(guān)鍵就在于“宜”，亦即正義原則中的適宜性原則。

　　所以，朱熹在解釋孟子之說“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一也”（《盡心上》）時(shí)指出：“道之所貴者中，中之所貴者權(quán)�！保ā睹献蛹�注·盡心上》）朱熹這個(gè)說法可能出乎許多人的意料，但卻是非常中肯的：道之所貴者權(quán)。這是因?yàn)�，正如朱熹所說：“執(zhí)中為無權(quán)，則膠于一定之中而不知變，是亦執(zhí)一而已矣”；
“執(zhí)中者害于時(shí)中，皆舉一而廢百者也”；
并且引楊氏說：“禹稷三過其門而不入，茍不當(dāng)其可，則與墨子無異；
顏?zhàn)釉诼�巷，不改其樂，茍不�?dāng)其可，則與楊氏無異”。由此可見，“權(quán)”作為“時(shí)中”，并非現(xiàn)今通常語義上的“權(quán)宜之計(jì)”，倒恰恰是正義原則中的適宜性原則、也就是“義”的要求。

　　適宜性有兩個(gè)方面：時(shí)間上的適宜性，可稱之為“時(shí)宜性”；
空間上的適宜性，可稱之為“地宜性”。

　　1、時(shí)宜性準(zhǔn)則（Criterion of Current or timely fitness）

　　適宜性原則的第一條準(zhǔn)則是時(shí)宜性。此所謂“時(shí)”，可指時(shí)刻、時(shí)分、時(shí)節(jié)、時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)、時(shí)期、時(shí)代、等等；
這些“時(shí)”對(duì)于行為、制度規(guī)范設(shè)計(jì)的要求，就是時(shí)宜性。

　　眾所周知，孟子對(duì)“時(shí)”特別重視。他教訓(xùn)梁惠王：“彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：仁者無敵�！保ā读夯萃跎稀罚�“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；
…… 斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也�！�… 雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣；
百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣�！保ā读夯萃跎稀罚�“五母雞，二母彘，無失其時(shí)，老者足以無失肉矣。”（《盡心上》）“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)�！保ā侗M心下》）如此等等。

　　在制度建構(gòu)問題上，孟子同樣重“時(shí)”、亦即時(shí)宜。例如，他說：“國家閑暇，及是時(shí)，明其政刑，雖大國，必畏之矣�！�… 今國家閑暇，及是時(shí)，般樂怠敖，是自求禍也�！保ā豆珜O丑上》）“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也；
食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。”（《盡心上》）這里顯然，“時(shí)”是比“禮”更為優(yōu)先考慮的問題。他引證：“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢(shì)；
雖有镃基，不如待時(shí)。’”（《公孫丑上》）

　　重建制度規(guī)范，這是當(dāng)時(shí)的時(shí)代使命、最大的“時(shí)宜”。談到自己的歷史使命時(shí)，孟子同樣強(qiáng)調(diào)“時(shí)”：

　　彼一時(shí)，此一時(shí)也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣；
以其數(shù)則過矣，以其時(shí)考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？（《公孫丑下》）

　　所以，孟子在談到孔子是最偉大的圣人時(shí)，特別指出孔子乃是“圣之時(shí)者”：

　　伯夷，圣之清者也；
伊尹，圣之任者也；
柳下惠，圣之和者也；
孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；
玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；
終條理者，圣之事也。（《萬章下》）

　　總之，孟子的適宜性原則，首要的就是時(shí)宜性準(zhǔn)則。這條準(zhǔn)則對(duì)于現(xiàn)代制度規(guī)范建構(gòu)來說同樣是非常值得注意的，比如說，現(xiàn)代性的制度規(guī)范必須適應(yīng)于現(xiàn)代性的生活方式。

　　2、地宜性準(zhǔn)則（Criterion of local or Conditional fitness）

　　適宜性原則的第二條準(zhǔn)則是地宜性。此所謂“地”，可指地點(diǎn)、地方、地理、地勢(shì)、地位、地形、地區(qū)、地域、等等；
這些“地”對(duì)于行為、制度規(guī)范設(shè)計(jì)的要求，就是地宜性。

　　例如，孟子曾這樣討論過場合、地位上的適宜性問題：

　　孟季子問公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也。”“鄉(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人�！薄八�敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nèi)也�！惫�都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔父�！�曰：‘弟為尸，則誰敬？’彼將曰：‘敬弟�！�子曰：‘惡在其敬叔父也？’彼將曰：‘在位故也�！�子亦曰：‘在位故也�！�庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人。”季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　果在外，非由內(nèi)也�！惫�都子曰：“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”（《告子上》）

　　因此，孟子認(rèn)為，僅僅考慮時(shí)宜還是不夠的，還要考慮地宜的問題。所以，孟子提出“天時(shí)不如地利”：

　　天時(shí)不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝；
夫環(huán)而攻之，必有得天時(shí)者矣，然而不勝者，是天時(shí)不如地利也�！�…（《公孫丑下》）

　　當(dāng)然，孟子在這里更強(qiáng)調(diào)“人和”；
但在孟子看來，“人”本身的主體性的造就也有賴于“地宜”，例如：

　　富歲，子弟多賴；
兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耘之，其地同，樹之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。（《告子上》）

　　孟子所主張的這種地宜性準(zhǔn)則，對(duì)于現(xiàn)代制度規(guī)范建構(gòu)來說同樣值得重視，比如說，同樣是現(xiàn)代性的制度規(guī)范建構(gòu)，必須考慮到不同地域、不同民族國家的生活方式的差異。

　　七、正義與理智、良知

　　上文談到，孟子在《公孫丑上》篇所提出的是“仁→義→禮→智”的架構(gòu)。這里，“智”是一個(gè)較為復(fù)雜的問題。值得注意的是，在孟子那里，這并不是唯一的問題結(jié)構(gòu)，比如說，他還有這樣一種排列結(jié)構(gòu)：

　　仁之實(shí)，事親是也；
義之實(shí)，從兄是也；
智之實(shí)，知斯二者弗去是也；
禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；
樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣。（《離婁上》）

　　這是“仁→義→智→禮”、而非“仁→義→禮→智”的問題結(jié)構(gòu)（“樂”詳后論）。這表明，“智”在孟子正義論的問題結(jié)構(gòu)中的位置是并不固定的。經(jīng)過仔細(xì)的分析研究，我們可以得出這樣一個(gè)問題結(jié)構(gòu)：仁→利→知→義→智→禮。“利”這個(gè)環(huán)節(jié)，上文已討論。而“知”與“智”都包含在孟子的“智”概念中，如果我們加以仔細(xì)分辨，那么兩者的區(qū)別在于：“知”是指的一種正義直覺、即今天通常所謂“正義感”[15]，孟子謂之“良知”（“仁”是“良能”），它是形成正義原則的前提；
而“智”則是指的具體的制度規(guī)范設(shè)計(jì)中所需要的理智、智慮，它是直接指向禮制設(shè)計(jì)的。孟子之所以沒有給“智”一個(gè)固定的位置，就是因?yàn)樗�并沒有在字面上區(qū)分“知”與“智”（孟子只是在語法功能上加以區(qū)分，作動(dòng)詞時(shí)多作“知”，做名詞或形容詞時(shí)多作“智”）。分別討論如下：

　　1、知——正義直覺、正義感或良知

　　所謂“正義感”其實(shí)是一種“良知”。孟子指出：

　　人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；
及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；
敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。（《盡心上》）

　　自然地愛親敬親、愛兄敬兄，這是良能；
自然地知道愛親敬親、知道愛兄敬兄，這是良知。顯然，良知是對(duì)良能的直覺。為此，我們可以再對(duì)孟子這段話作一番分析：

　　無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；
謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母。（《公孫丑上》）

　　惻隱→羞惡→辭讓→是非，都是本源情感，亦即良能；
沒有這些情感，便不成其為人，也就是說，人乃是由這些情感規(guī)定的，這些情感是人的存在的先行條件；
但現(xiàn)實(shí)中的人未必總是知道這一點(diǎn)，亦即未必有良知（孟子謂之“茅塞”），所以孟子才說“有是四端而自謂不能者，自賊者也”。這種“自賊”是一種“心中賊”，所以后來王陽明才提出“破心中賊”，為此而提出“致良知”。但“致良知”而獲得正義感，這并不是理智的事情，不是知識(shí)可以給予的，因?yàn)榱贾�乃是一種直覺、“本質(zhì)直觀”。對(duì)這種正義感的“擴(kuò)而充之”，意味著將這種直覺的正義感轉(zhuǎn)化為一種理性的正義原則。這就是說，正義感作為直覺性的良知之“知”，乃是由仁到義之間的一個(gè)轉(zhuǎn)樞。孟子又說：

　　……至于子都，天下莫不知其姣也；
不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉；
耳之于聲也，有同聽焉；
目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

　　這就是說，正義感作為好義之心，正猶如愛美之心，乃是一種類似本能一般的直覺。

　　這里特別值得注意的是“是非之心”，其實(shí)是從良能到良知的一個(gè)轉(zhuǎn)樞：是非之心與惻隱、羞惡、辭讓之心相并列，表明這是一種良能情感；
然而它處在情感系列的最后一個(gè)環(huán)節(jié)上，而且“是非”當(dāng)然已經(jīng)意味著一種判斷。這就是說，良知其實(shí)也是一種良能，然而卻是一種特殊的良能，即能直覺地、直截了當(dāng)?shù)嘏袛嗍欠��？傊�，良知這種良能源于情感、源于生活，它是關(guān)于行為、事物的正當(dāng)性、適宜性的一種直覺判斷。這一點(diǎn)當(dāng)然同樣適用于對(duì)于制度規(guī)范的直覺判斷。對(duì)此良知的“擴(kuò)而充之”，即其自覺化、原則化、規(guī)范化、制度化，完成“義→禮”結(jié)構(gòu)，于是“足以事父母”、“足以保四�！�。

　　這種內(nèi)在正義感的外在表現(xiàn)，孟子稱之為“氣”。中國思想傳統(tǒng)中的“氣”是一個(gè)蘊(yùn)涵非常豐富的觀念，但有一個(gè)共同點(diǎn)，就是直覺的一種表現(xiàn)。文學(xué)中的“氣”主要是美的直覺的一種表現(xiàn)，而正義理論中的“氣”則主要是“義”的直覺、即正義感的一種表現(xiàn)。所以，周振甫先生曾經(jīng)指出：孟子“所說的養(yǎng)氣就是培養(yǎng)一種正義感”[16]。按照孟子的說法：

　　（孟子）曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之�！保ā豆珜O丑上》）

　　關(guān)于這種“氣”的一些特征、其與“仁”和“義”及“禮”的關(guān)系，《禮記·樂記》說：“本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。”孟子之所以說它是“難言”的，是因?yàn)檎�義感及其“氣”的表現(xiàn)不是思慮、“助長”的結(jié)果，不是知識(shí)可以把握的，而是一種直覺的結(jié)果。這種“氣”是“集義所生”并且“配義”，其實(shí)也就是說：這種“氣”是由正義感生發(fā)出來的——有“正義”感，才會(huì)有“正氣”。

　　2、智——理智

　　孟子認(rèn)為，對(duì)于制度規(guī)范的建構(gòu)來說，僅有直覺的正義感，而沒有自覺的理智，那是不夠的：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”（《告子下》）；
“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾；
獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)”（《盡心上》）。所以，孟子提出“知?jiǎng)?wù)”：“知者無不知也，當(dāng)務(wù)之為急；
仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。堯舜之知，而不遍物，急先務(wù)也；
堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而緦小功之察：放飯流歠，而問無齒決：是之謂不知?jiǎng)?wù)�！保ā侗M心上》）所謂“知?jiǎng)?wù)”，其實(shí)就是具有孔子所說的“務(wù)民之義”（《論語·雍也》）所需的理智。

　　這種“智”也叫做“慮”，當(dāng)然不再是直覺層級(jí)上的良知，而是經(jīng)驗(yàn)層級(jí)上的理智。比如：“人恒過，然后能改；
困于心，衡于慮，而后作�！保ā陡孀酉隆罚┯秩纾�

　　惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；
惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；
以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。（《梁惠王下》）

　　百里奚，虞人也。晉人以垂棘之璧與屈產(chǎn)之乘，假道于虞以伐虢。宮之奇諫，百里奚不諫，知虞公之不可諫而去。之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦繆公之為污也，可謂智乎？不可諫而不諫，可謂不智乎？知虞公之將亡而先去之，不可謂不智也。時(shí)舉于秦，知繆公之可與有行也而相之，可謂不智乎？相秦而顯其君于天下，可傳于后世，不賢而能之乎？自鬻以成其君，鄉(xiāng)黨自好者不為，而謂賢者為之乎？（《萬章下》）

　　子產(chǎn)聽鄭國之政，以其乘輿濟(jì)人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知為政，歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；
焉得人人而濟(jì)之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣�！保ā峨x婁下》）

　　孟子認(rèn)為，這種理智本身是價(jià)值中性的，并不意味著“善”；
因此，在行為、制度規(guī)范建構(gòu)中，“善”是比“智”更為優(yōu)先的：

　　魯欲使樂正子為政。孟子曰：“吾聞之，喜而不寐�！惫珜O丑曰：“樂正子強(qiáng)乎？”曰：“否�！薄坝兄獞]乎？”曰：“否。”“多聞識(shí)乎？”曰：“否�！薄叭粍t奚為喜而不寐。”曰：“其為人也好善�！薄昂蒙谱愫�？”曰：“好善優(yōu)于天下，而況魯國乎？夫茍好善，則四海之內(nèi)，皆將輕千里而來告之以善。夫茍不好善，則人將曰：‘訑訑，予既已知之矣�！�訑訑之聲音顏色，距人于千里之外。士止于千里之外，則讒諂面諛之人至矣。與讒諂面諛之人居，國欲治，可得乎？”（《告子下》）

　　因此，在行為、制度規(guī)范建構(gòu)中，需要“善”的“智”。這種“善智”，乃以“仁”為本源：

　　孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。（《公孫丑上》）

　　愛人不親，反其仁；
治人不治，反其智；
禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之。（《離婁上》）

　　這種“智”之所知，乃是人道事物的法則：

　　《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德�！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬�，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德�！保ā陡孀由稀罚�

　　這種法則在正義論中，就是指的制度規(guī)范之“道”：

　　圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也；
既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；
既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？（《離婁上》）

　　此所謂關(guān)于“先王之道”之“智”，顯然并不是說的恪守現(xiàn)成既有之“禮”不敢“損益”，而是說的“知”先王之所以為道。這就要求：一方面知“仁”、知“義”，另一方面是知“禮”：

　　仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣。（《離婁上》）

　　這就是“義→智→禮”的問題結(jié)構(gòu)。

　　這段引文同時(shí)表明：這種理智，還須知“樂”、即“和”：

　　八、正義與和諧

　　中國傳統(tǒng)話語，往往“禮樂”并稱，這是因?yàn)椤岸Y”與“樂”（yue）是制度倫理的兩個(gè)不可或缺的方面：禮以別異，樂以和同�！皹贰敝敢魳罚◤V義），其效能是“樂”（le），其目的是“和”（和諧）。但這并不是說凡樂（yue）皆樂（le），凡樂皆和。所以孔子才要“放鄭聲”，因?yàn)椤班嵚曇�”。（《論語·衛(wèi)靈公》）故孟子說：“仁之實(shí)，事親是也；
義之實(shí)，從兄是也；
…… 樂之實(shí)，樂斯二者，樂則生矣�！保ā峨x婁上》）這就是說，制度倫理所要求的樂（yue）是那種樂（le）仁義的音樂。因此，正義論的直接目的是“禮”的建構(gòu)，然而正義論的終極目標(biāo)是“樂”的和諧：

　　孔子曰：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；
惡佞，恐其亂義也；
惡利口，恐其亂信也；
惡鄭聲，恐其亂樂也；
惡紫，恐其亂朱也；
惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也�！本�子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；
庶民興，斯無邪慝矣。（《盡心下》）

　　所謂“反經(jīng)”，上文曾談到過，就是返回仁義，故孟子說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉�！保ā侗M心上》）根據(jù)上文的分析可知，此樂（yue）之樂（le）乃是說的一種制度規(guī)范在遵循正義原則中的正當(dāng)性原則的一體之仁時(shí)所達(dá)到的社會(huì)和諧的音樂表現(xiàn)。這種“樂”所表現(xiàn)的乃是“人和”。按照孟子的意思，在遵循正義原則中的適宜性原則時(shí)，時(shí)宜性與地宜性都不如“人和”：

　　天時(shí)不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝；
夫環(huán)而攻之，必有得天時(shí)者矣，然而不勝者，是天時(shí)不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅(jiān)利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；
多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣。（《公孫丑下》）

　　那么，如何才能達(dá)到“人和”、“和樂”的社會(huì)和諧境界呢？孟子側(cè)重談到了兩點(diǎn)：

　�。�1）與民同樂：

　　臣請(qǐng)為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：“吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散�！贝藷o他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與？何以能鼓樂也！”今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：“吾王庶幾無疾病與？何以能田獵也！”此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。（《梁惠王下》）

　　《詩》云：“經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營之。庶民攻之，不日成之。經(jīng)始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍�！蔽耐跻悦窳�為臺(tái)為沼，而民歡樂之，謂其臺(tái)曰“靈臺(tái)”，謂其沼曰“靈沼”，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。（《梁惠王上》）

　　樂民之樂者，民亦樂其樂；
憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）

　　那么，如何才能做到與民同樂呢？孟子提出：

　�。�2）與人為善：

　　大舜，有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。自耕、稼、陶、漁，以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。（《公孫丑上》）

　　朱熹解釋：“善與人同，公天下之善而不為私也�！保ā睹献蛹�注·公孫丑上》）這就是說，這里的關(guān)鍵在于妥善地處理“公私”關(guān)系問題：“與人為善”、“善與人同”意味著超越一己的私利，尊重群體的公利、他者的私利。上文已經(jīng)表明，這也正是正義原則的要求。由此看來，正義的“禮”必然能夠“樂”，正義的制度規(guī)范必然能夠造成社會(huì)的和諧。唯其如此，“樂”與“禮”總是聯(lián)系在一起合稱“禮樂”。

　　綜括全文，孟子的正義思想也可以更為簡要地概括為“非仁無為，非禮無行”：

　　君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；
敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：“我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？”其自反而仁矣，自反而有禮矣�！�… 非仁無為也，非禮無行也。（《離婁下》）

　　這里所揭示的是“義”與“仁”、“禮”的關(guān)系。“非仁無為”是說的“義”與“仁”的關(guān)系，即：任何行為、包括賴以建構(gòu)制度規(guī)范的正義原則的確立，都必須淵源于仁愛，這就叫做“以仁存心”。“非禮無行”是說的“義”與“禮”的關(guān)系，即：正義原則的實(shí)現(xiàn)乃體現(xiàn)在制度規(guī)范之中，這就叫做“以禮存心”。

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　　 * 原載《人文雜志》2009年第5期，題為“孟子正義論新解”。

　　[1] 儒家所謂“義”，荀子多次明確表達(dá)為“正義”。在漢語“義”或“正義”與西語“Justice”（正義）之間，既存在著非等同性，也存在著可對(duì)應(yīng)性。參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第一講第一節(jié)“等同與對(duì)應(yīng)：定名與虛位”，成都：四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[2]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年影印本。

　　[3] 朱熹：《周易本義》，上海：上海古籍出版社1987年版。

　　[4] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。

　　[5] 這是一個(gè)應(yīng)當(dāng)另文專題討論的問題：孟子所謂“性”，并不一定意味著“善”，例如孟子說：“形色，天性也�！保ā侗M心上》）故孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也�！保ā陡孀由稀罚�

　　[6]《左傳·昭公五年》記載，晉國的女叔齊已對(duì)“禮”與“儀”作出了嚴(yán)格的區(qū)分�！蹲髠鳌罚骸妒�三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年影印本。

　　[7]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[8]《荀子》：王先謙《荀子集解》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[9] 朱熹：《朱熹集》，郭齊、尹波點(diǎn)校，成都：四川教育出版社1996年版。

　　[10] 朱熹：《朱熹語類》，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局1986年版。

　　[11] 張立文：《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史》（人道篇），北京：中國人民大學(xué)出版社1995年版，第184-187頁。

　　[12] 晁公武：《衢本郡齋讀書志》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館1981年版，第274頁。

　　[13] 司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局1956年版，第64頁。

　　[14] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，附論二“生活本源論”，成都：四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[15]“正義感”（sense of justice）這個(gè)表達(dá)方式，將這種正義直覺看做一種“sense”（感觀的感覺），這是很成問題的。

　　[16] 周振甫：《文心雕龍選譯》，北京：中華書局1980年版， 第254頁。

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