說(shuō)到“無(wú)限”，往往令人想到宇宙時(shí)空的無(wú)窮廣大和久遠(yuǎn)。初念及此，一個(gè)少年人會(huì)為之震撼和困惑，生發(fā)出許多“天問(wèn)”。

然而，仔細(xì)推想，可知這種無(wú)限從根本上講只是否定性的，非將人生的一切削平拉直到毫無(wú)自身意義而后止。

相比于這樣一個(gè)無(wú)窮大的過(guò)程，任何生存形態(tài)的含義只 是無(wú)窮小。這種無(wú)限的效用是讓失敗者得些慰藉，得勢(shì)者愁些惆悵。

它總涉及某一個(gè)方向上的無(wú)窮多的步驟，總可以更多，總也完不成。黑格爾稱之為“惡的無(wú)限 ”，因?yàn)槿说睦硇砸坏┚砣肫渲�，便如入“黑洞”，在無(wú)窮后退中“莫知其極”。所以，西方人辯論時(shí)總試圖將對(duì)手推入這類無(wú)限之中， 比如芝諾反對(duì)運(yùn)動(dòng)的前三個(gè) 論證，都是這種策略，以此來(lái)證明不變的“存在”或“是本身”是唯一的確定性和實(shí)在。中世紀(jì)的人則用類似的策略來(lái)“宇宙論地”證明神的存在。這些論證要說(shuō)的 是：你如果不想陷入這種惡無(wú)限，就只有堅(jiān)持或堅(jiān)信存在只是一（它不能是多，不能包含“非存在”），上帝必定存在。

巴門尼德和芝諾學(xué)派之外的哲學(xué)家們?cè)�想�?動(dòng)這樣一個(gè)尷尬局面，即要么完全不動(dòng)，要么一動(dòng)而不可收、 直到無(wú)限的局面，但直至本世紀(jì)初，很難說(shuō)有真正意義上的成功，即總也不能按照理性的路子表明變動(dòng) 著的現(xiàn)象本身就是真實(shí)的。因此西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流中，存在總高于現(xiàn)象（因現(xiàn)象里摻入了“非存在”，是給人以虛幻“動(dòng)”感的“印象”），普遍總高于特殊，靈 魂總高于肉體；
因?yàn)楸仨毧壳耙环絹?lái)抵抗住惡無(wú)限的蛇吸。

　　然而，還有另一種“無(wú)限”。它不是線性的可無(wú)限延長(zhǎng)，而是以非線性的曲折反復(fù)來(lái)贏 得無(wú)窮。稱之為“無(wú)限”或更恰當(dāng)?shù)胤Q之為“無(wú)窮”， 是因?yàn)橛镁�性的方式，比如“割圓術(shù)”（以越來(lái)越多的多邊形逼近圓形），永遠(yuǎn)不可能達(dá)到它，而只可無(wú)窮地 逼近它。然而，與惡無(wú)限不同，這種無(wú)窮有其“現(xiàn)象”；
一條曲線、一個(gè)圓就是它本身， 作為線性方式總可不斷逼近但又總也達(dá)不到的極限呈現(xiàn)在我們的視野里。這 樣一種局面可以以各種變樣出現(xiàn)于人們的體驗(yàn)中，不管是科學(xué)的、 藝術(shù)的，還是哲學(xué)和純思想的。有這樣一種“東西”或狀態(tài)，以現(xiàn)成的所有方法都不能實(shí)現(xiàn)它，只 可“向往”它、趨近它，但它卻可以活生生地出現(xiàn)于人們的視野里。這種局面不只喚起震撼和困惑， 更引人去尋求某種超出了現(xiàn)成方法的微妙方式來(lái)直接進(jìn)入它。相 比于以前的二千年，二十世紀(jì)的西方科學(xué)、 藝術(shù)和思想對(duì)這樣一個(gè)局面有了特殊的敏感。

　　以下將探討孔子與這種局面的關(guān)系。途徑是去解讀《論 語(yǔ)》的第一章。這部書中的孔子是活的，但后來(lái)汗牛充棟般的解讀卻往往去減少這活力。

用上面的思路來(lái)表達(dá)就是，它們或者將他拖離《論語(yǔ)》之語(yǔ)境，變成抵抗惡 無(wú)限的“無(wú)限存在者”或觀念中的“圣人”，或者將他按入“有限”之中，成為只知講“倫理”或“常識(shí)”的老夫子。

以下試圖要做的就是尋找“過(guò)”與“不及”之 間的更原本的孔子，那里才有活著的無(wú)限。

　　一

　　這一章的原文是：“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”

　　迄今幾乎沒(méi)有人從思想上特別看重這一章。它既未言“仁”，亦未談“禮”，似乎只是一個(gè)編排上的起頭，而不是內(nèi)在的開端。

可是，如果我們深入到《論語(yǔ)》的語(yǔ)境之中，會(huì)體會(huì)到這一章、乃至這一章中孔子所說(shuō)的第一個(gè)字具有的極深的含義， 由它才能進(jìn)入孔子的思想境界之中。

　　傳統(tǒng)注釋家們對(duì)于這個(gè)“學(xué)”字有兩大類看法。第一種認(rèn)為它是個(gè)“虛字”或及物動(dòng)詞，指“去學(xué)個(gè)什么”。比如朱熹在《 四書章句集注》中主張：“學(xué)之為言效 也。人性皆善，而覺(jué)有先后，后覺(jué)者必效先覺(jué)之所為，乃可以明善而復(fù)其初也�！� “效”一定是指去仿效個(gè)什么，這里按朱熹當(dāng)然意味著“效先覺(jué)之所為”。另一種看法認(rèn)為這個(gè)“學(xué)”字只能是個(gè)“實(shí)字”或“名詞”，不然不可以作為“習(xí)”的對(duì) 象。毛奇齡《四書改錯(cuò)》這樣批評(píng)朱熹：“學(xué)有虛字，有實(shí)字。如學(xué)禮，學(xué)詩(shī)，學(xué)射、御，此虛字也。若志于學(xué)，可與共學(xué)， 念終始典于學(xué)，則實(shí)字矣。此開卷一 字，自實(shí)有所指而言�！�…且‘效’是何物，可以時(shí)習(xí)？……學(xué)者，道術(shù)之總名�！� 這兩種解釋有一個(gè)共同點(diǎn)，就是使“學(xué)”完全受制于“所學(xué)”，不管這所學(xué)指先覺(jué)之所為還是道術(shù)�？墒�，孔子在這里只講“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，并未講“學(xué)圣”或“學(xué) 道”。而且，從《論語(yǔ)》全書看來(lái)，“學(xué)”在一些重要地方不能被置換為“學(xué)什么”或“學(xué)的什么”；
不論“學(xué)（的）什么”，總遺漏了孔子講“學(xué)”本身中所蘊(yùn)涵 的那樣一種更純粹活潑的意思。

　　在一般情況下，“學(xué)”與“所學(xué)”似乎不可分，談“學(xué)”一定要落實(shí)到所學(xué)的什么上來(lái)。但孔子卻常要“還原掉” 所學(xué)而只講“學(xué)”。這并非只是為了“縮寫”而“言簡(jiǎn)意賅”，也不是為了達(dá)到一個(gè)普遍概念，而應(yīng)理解作，這“簡(jiǎn)易”本身就是“變易”，因而能使“意賅”，達(dá) 到無(wú)論多少“所學(xué)”也達(dá)不到的“中極”。

在這種情況下，孔子關(guān)注的是“學(xué)”這樣一個(gè)原發(fā)的現(xiàn)象或狀態(tài)。

以否定的方式講就是：“學(xué)則不固”。（1.8） “固”意味著“固執(zhí)”于某種現(xiàn)成者，因而“蔽”于斯。

它代表著孔子所最反對(duì)的一大類人生樣式和思想方式�！白咏^四：毋意，毋必，毋固，毋我�！保�9.4）孔子所戒絕摒棄的這四者——“意，必，固，我”——都 屬于這一類，指進(jìn)入不到時(shí)機(jī)化境域之中的僵執(zhí)自閉的態(tài)度�！皩W(xué)”則恰與之相反，它破除對(duì)現(xiàn)成者（ 不管它們是物質(zhì)性的還是觀念性的）的固執(zhí)，因而能引人入 境。

　　“學(xué)”本身的含義在古希臘人意識(shí)到的“學(xué)習(xí)悖論”中可被更真切地感受到。柏拉圖的《美諾篇》（80E以下）講到了這個(gè)悖論。

按照這個(gè)思路，“學(xué)”就“所學(xué)”而言從“邏輯上”就不可能，因?yàn)樗鶎W(xué)者或是你已經(jīng)知道的或是你還不知道的；

而這兩種情況都使學(xué)不可能或無(wú)意義：“已知”就 不用學(xué)，“不知學(xué)什么”就不能學(xué)。“學(xué)”一定要求一種介乎“已知”與“還不知”的中間狀態(tài)，但這在持二值邏輯觀、 真理觀和實(shí)在觀的傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，是一個(gè) 無(wú)法真正說(shuō)清而只能靠插入“第三者”含糊過(guò)去的問(wèn)題。

直到十九世紀(jì)末，“現(xiàn)象”（“‘假’象”）、“生成”、“運(yùn)動(dòng)”、“時(shí)間”等，都一直未得到通透明了 的理性說(shuō)明。因此，“蘇格拉底”或柏拉圖只能提出“靈魂不朽（因而已知道了一切）”和“回憶說(shuō)”來(lái)說(shuō)明學(xué)習(xí)的可能，“所有的學(xué)習(xí)不過(guò)只是回憶而已”。

當(dāng)然，這只是一種“含糊”的策略而已。

　　春秋之時(shí)，華夏之域，似乎沒(méi)有這樣的論辯；
但孔子對(duì)“學(xué)”本身所要求的和所能引發(fā)的那樣一個(gè)居間境 界的含義，卻定有極深的領(lǐng)會(huì)�！白釉唬骸�七室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也�！保�5.28）可見(jiàn)“好學(xué)”是他自認(rèn)的獨(dú)特之處。眾弟子中，他獨(dú)許 顏淵“好學(xué)”。“哀公問(wèn)：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對(duì)曰：‘有顏回好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也’。” （6.3；
又見(jiàn)11.7）以子貢之敏銳，曾參之誠(chéng)懇，子夏之才氣，有若之充實(shí)，都不能算好學(xué)，可見(jiàn)“好學(xué)”絕非指“喜好”一般意義上的“學(xué)”和“所學(xué)”， 而應(yīng)理解作“對(duì)學(xué)本身的居中境界好之樂(lè)之而不離之”。因此，我們?cè)凇吨杏埂返?章讀到：“子曰：‘回之為人也，擇手中庸， 得一善，則拳拳服膺而弗失之矣 ’。” “中庸”對(duì)于孔子而言乃是“中極”，“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣�！�”（6.29） 它是超出一切二值方式的最微妙的時(shí)機(jī)化智慧，被稱為“ 時(shí)中”。

《中庸》第1章這樣描述：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；

發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！边@里“未發(fā)”可以被更深切地理解為觀念和二值邏輯的區(qū)分還未行之有效的那樣一 種原本狀態(tài)，所謂“天下之大本也”；

這也就是“學(xué)本身”所要求和進(jìn)入的那樣一種狀態(tài)，不然就沒(méi)有真正意義上的學(xué)。在這種狀態(tài)之中， 就有了一種超出單單“學(xué)個(gè)什么”的境域式的或原本呼應(yīng)式的學(xué) 法，即“不勉而中，不思而得，從容中道”；

也就是所謂“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的狀態(tài)。

　　確實(shí)，只有顏回對(duì)這種狀態(tài)感受最深�！邦仠Y喟然嘆 曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。

夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓而；
雖欲從之，末由也已。

”（9.11）這段嘆辭既有子貢的“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”（19.25）之意，但要更深切精微得多， 充滿了一個(gè)在學(xué)境之中而非之外的人的 體會(huì)。夫子“善誘人”，讓弟子于不明見(jiàn)于其已知，又不隔絕于其未知的過(guò)程中入其學(xué)境；

繼而讓他越來(lái)越深切地感受這境界本身的惚恍居中性。兩“彌”字，“瞻 前忽后”，都顯示這學(xué)境本身總是超出所能學(xué)的東西，所能“立”的原則，所能“從之”的門徑；

但這超出并非像不可階而升的天那么高遠(yuǎn)“無(wú)限”，卻恰恰總是源 源不絕地構(gòu)生出豐富的意蘊(yùn)，令人好之樂(lè)之，“欲罷而不能”。

正因?yàn)槿绱耍�才有所謂“孔顏樂(lè)處”，即這師徒二人的最相契無(wú)間處：“子曰：‘賢哉回也！一簞 食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉回也！”（6.11）

　　由此我們可知“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎”這句話中“時(shí)”與“悅” 的含義。這“時(shí)”不止是一般意義上的“時(shí)�！�，而是“學(xué)”所要求和包含者�！皩W(xué)”一定處于“已知”與“未知”還未從邏輯上割分的的狀態(tài)，即一種原發(fā)的“過(guò) 去”與“未來(lái)”相交而維持著的“當(dāng)下”之“中”，也就是顏回所體驗(yàn)的“忽后瞻前”而“欲罷不能”的“時(shí)”之當(dāng)“中”。這樣講來(lái)，學(xué)本身就要求和蘊(yùn)含原本的 而非物理的時(shí)間性，或一種活在時(shí)機(jī)境域之中的不可窮盡的終極（中級(jí)）。這樣的學(xué)本身就會(huì)“時(shí)習(xí)之”，也自其本性就要求“反”和“復(fù)”，以“見(jiàn)天地之心”。

這重復(fù)并非只是重新找回和維持那已學(xué)者，而同時(shí)就會(huì)引出新的可能，“溫故而知新”，（2.11） 在中節(jié)應(yīng)和之中摩蕩不絕。如果沒(méi)有這樂(lè)聲一般氤氳相揉的時(shí) 境，則學(xué)無(wú)可能。因此學(xué)境本身總走在所學(xué)者之前，以其樂(lè)境時(shí)境“誘人”，使學(xué)者悅之，“飯疏食飲水，曲肱而忱之，樂(lè)亦在其中矣�！保�7.16）可見(jiàn)對(duì)學(xué)本 身有體會(huì)者必時(shí)習(xí)之，也必“悅乎”。這段話講的是學(xué)本身的狀態(tài)和境界，引領(lǐng)全書乃至全部儒家思想。

從“藝”的角度講是領(lǐng)會(huì)“禮”、“詩(shī)”、“書”、“樂(lè) ”、“易”、“春秋”的關(guān)鍵；
從“作人境界”上講則是引領(lǐng)到“君子”和“仁人”的開端。

　　由于“學(xué)”本身總在使人“不固”，使人入境，它相 比于眾德性就處于一個(gè)特殊的地位上。孔子這樣講：“好仁不好學(xué)， 其蔽也愚；
好知不好學(xué)，其蔽也賊；
好直不好學(xué)，其蔽也絞；
好勇不好學(xué)，其蔽也亂；
好剛不好 學(xué)，其蔽也狂。”（17.8）任何德行如只當(dāng)作“所學(xué)”而持之好之，則被其本身所“固”所“蔽”。要解其蔽，唯有入“好學(xué)”之境，感受“如有所立卓，末由 也已”的狀況，方能還仁、知、信、直、勇、剛以本來(lái)面目。當(dāng)然，這“好學(xué)”或“學(xué)”絕非只限于書本、師徒之學(xué)；

它是人的一種最不受制于現(xiàn)成者的生存形態(tài)， 可以有各種表現(xiàn)�！白釉唬骸�君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安， 敏于事而慎于言，就有道而正焉，所謂好學(xué)也已’”。（1.14）

　　簡(jiǎn)言之，“學(xué)”是這樣一種活動(dòng)，它使人超出一切現(xiàn)成者而進(jìn)入一個(gè)機(jī)變、動(dòng)人和充滿樂(lè)感的世界。

　　二

　　對(duì)于“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”一句，注釋家們往往要去找使“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”可“樂(lè)”的更現(xiàn)實(shí)的原因。劉寶楠《論語(yǔ)正義》言：“[朋來(lái)]既以驗(yàn)己之功 修，又以得教學(xué)相長(zhǎng)之益，人才造就之多，所以樂(lè)也�！睹献印芬浴�得天下英才而教育之’為樂(lè)，亦此意�！� 朱熹《論語(yǔ)集注》道：“朋，同類也。自遠(yuǎn)方來(lái)，則近者可知。程子曰：‘以善及人而信從者眾，故可樂(lè)�！�”它們都是認(rèn)為：
自己的所學(xué)所教得到眾多信從同志或 門人，因而可樂(lè)。言外之意就是：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”這個(gè)形勢(shì)本身還不足以使之樂(lè)， 必須是學(xué)友或弟子自遠(yuǎn)方來(lái)向我求學(xué)聞道才有可樂(lè)之處。這未免拘板了。此句在 古本中，大多為“朋友自遠(yuǎn)方來(lái)”。

按王國(guó)維等考證，“朋”的詞源義為作貨幣之貝，“二貝為朋”，或“五貝一系，二系一朋”。至于“朋黨之名，起于漢代。” 這里的“朋”或“朋友”的含義應(yīng)是“相交好之同好或同志�！� 這意思就比較松活，不一定非是同門，更不一定是弟子門人，只要有交緣者即可。

　　其實(shí)，這第二句本身就可解，而且比那些附加的解釋更有深意；
它所說(shuō)的是：“有朋（或朋友）自遠(yuǎn)方來(lái)”這個(gè)形勢(shì)本身就令人“樂(lè)”。為什么呢？首先，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“朋” 字表明見(jiàn)到了“相交好者”，其中有“交”。但為何一定是“遠(yuǎn)方來(lái)”的朋友呢？因?yàn)闊o(wú)論從空間還是時(shí)間角度上講，“遠(yuǎn)”使得這“交”獲得了一種“近交”所缺 少的宏大勢(shì)態(tài)和情境，以致成為近乎純境域之交，彼與此、過(guò)去與現(xiàn)在（乃至未來(lái)）在自遠(yuǎn)方來(lái)的朋友出現(xiàn)的時(shí)刻同時(shí)呈現(xiàn)， 交融為一個(gè)相應(yīng)和的飽滿境域。這種情 境引發(fā)的意潮不能歸為某一個(gè)或某幾個(gè)因果事件，而是感觸繁多， 相摩相蕩，因而產(chǎn)生了樂(lè)（yue4）感或樂(lè)（le4）感。此“朋”來(lái)得越“遠(yuǎn)”，則帶有越宏 富的人生勢(shì)態(tài)和意義空間，這種“重逢”或“反復(fù)”就越是充分地境域化，因而其“樂(lè)”（此“樂(lè)”的本義應(yīng)是感興涌發(fā)，不一定是狹義的“快樂(lè)”）便越是純粹生 動(dòng)。

正是在這個(gè)境域的層次上，而不主要是“所學(xué)”和“所樂(lè)”的層次上，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)， 不亦樂(lè)乎？”發(fā)生了內(nèi)在的呼應(yīng)。

　　音樂(lè)之“樂(lè)”與快樂(lè)感興之“樂(lè)”在漢字中相同，這種文化上的“巧合”也反映在孔子的境界之中。

他對(duì)音樂(lè)的敏銳深刻的感受在古代的大思想家中是罕見(jiàn)的。“ 子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯也’�！保�7.14）他所說(shuō)的“不圖為樂(lè)之至于斯也”中的“樂(lè)”字， 不僅可訓(xùn)為“音樂(lè)”，而且，結(jié) 合“三月不知肉味”的短句，亦可理解為“感興快樂(lè)”。能夠如此長(zhǎng)久地沉浸于《韶》樂(lè)之中而樂(lè)之， 不止因?yàn)榇艘魳?lè)感官上的“美”，也由于它的境界之“善”；

（“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’�！保�3.25）） 反之亦然。“盡美盡善”的樂(lè)境最能打動(dòng)孔子，是他為人和思想的極致。音樂(lè)是原發(fā)時(shí)間的藝術(shù)�？鬃� 終生習(xí)之、修之并用來(lái)教學(xué)生的其他五種技藝——《詩(shī)》、《禮》、《書》、《春秋》、《易》——也無(wú)不具有原本的時(shí)間性， 或起碼可以作時(shí)機(jī)化的理解和運(yùn)用。

　　孔子居然嘗試用語(yǔ)言來(lái)描述音樂(lè)的境界�！白诱Z(yǔ)魯大師樂(lè)，曰：‘樂(lè)其可知也。始作，翕如也；
從之，純?nèi)缫玻�皦如也，繹如也，以成。

’”（3.23）他的意思是：音樂(lè)開始時(shí)，必[讓五音或人的各種感受] 同時(shí)涌現(xiàn)；
展開時(shí)，充滿了應(yīng)和，純凈明亮，源源不絕， 以此而成就。這不是關(guān)于任何對(duì)象的敘述，而是對(duì)“境域”感受的純描寫，其中幾乎沒(méi)有實(shí)詞，只有虛詞， 比如副詞、動(dòng)詞、形容詞。而且，可以更進(jìn)一步地來(lái)理解它：樂(lè)境需要“始作”之“同時(shí)涌現(xiàn)”（翕如），需要“展開”（“縱之”）的純和連綿的意義空間和時(shí) 間，并因其中陰陽(yáng)、彼此的充分相交而閃爍出境域本身的意義光彩。大意境由此而被構(gòu)成。這是孔子一生通過(guò)“藝”來(lái)追求的人生、 社會(huì)、國(guó)家和思想的境界。“子 曰：‘興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)�！�”（8.8）人在此境中， 不能不樂(lè)，因它最合乎人的本性（“仁”）。學(xué)此藝就不能不令人“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂。

”（7.19）學(xué)習(xí)這種藝，“知之者不如好之者， 好之者不如樂(lè)之者；
”（6.20）因?yàn)橹皇侵�之而不好之、�?lè)之，還只是未真知�！坝信笞赃h(yuǎn)方來(lái)”之所以使 人“樂(lè)”，也就是因?yàn)槠渲杏小笆甲�，翁如�?br>從之，純?nèi)纾?br>皦如，繹如”，令人生的種種感受回蕩應(yīng)和，而不能定于一處。

其中既有美感，亦有善端，更有對(duì)于“學(xué) ”本身的境界的開啟。

　　三

　　第一句和第二句已經(jīng)打開了理解第三句（“人不知而不慍，不亦君子乎？”）的語(yǔ)境。能在“學(xué)而時(shí)習(xí)之”和“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”中得愉悅大樂(lè)者，不會(huì)對(duì)于“人不知”或“別人不理解、不賞識(shí)我”的狀態(tài)感到怨恨（“慍 ”）；
而這種人也就是孔夫子心目中的“君子”。

　　《論語(yǔ)》和以后的儒家傳統(tǒng)中，“君子”與“小人”代表相對(duì)而言的兩種人，它們主要不是指現(xiàn)實(shí)的社會(huì)身份或階層， 而是指兩種相反的生存方式，即以境域?yàn)檎?實(shí)的生存方式和以現(xiàn)成者為真實(shí)的生存方式。“君子和而不同， 小人同而不和”。（13，23）這里講的“和”是境域?qū)哟紊系�，如�?lè)聲的應(yīng)和；
“同”則是現(xiàn)成 者層次上的，如物與物的特性之相同，人與人私意之混同�！昂汀币�求現(xiàn)成者層次上的不同，如五聲與五味， 及不同者之間的相交相即，以構(gòu)生出非現(xiàn)成的“和”的 樂(lè)境和美好的滋味。“人莫不飲食也，鮮能知味也”。

其含義可推廣為：人莫不生存于世間， 卻鮮能品出其中不同類者相交而發(fā)生出的“中庸”或“中和”至味�！熬�子”就意味著那力圖去品嘗中和境域味道的人生形 態(tài)�！巴�”則限于一個(gè)層次，只在已有者之間求同存異，因而其人生中無(wú)深刻的交構(gòu)生發(fā)。從“時(shí)”的角度看，“同”只讓過(guò)去（已有）呈現(xiàn)于現(xiàn)在，而不能使之與 未來(lái)相交而構(gòu)成生動(dòng)的境域式的“當(dāng)下”。在這個(gè)意義上，我們可以理解這樣一句孔子的話：“君子上達(dá)，小人下達(dá)�！保�14.23）“上”意味著超出“實(shí)項(xiàng) （reell）內(nèi)容”和“實(shí)在的現(xiàn)成者”而“成境”；
而“下”則指本源的意境也要下墮和對(duì)象化為現(xiàn)成者。

這是兩種不同趨向的生存方式，將它們各自解釋為“ 向上進(jìn)步”、“通達(dá)于仁義”，或“向下淪喪”、“通達(dá)于財(cái)利”， 究其本源，都不錯(cuò)，但還未盡顯其純思想的含義。正因?yàn)檫@種“上”“下”之趨向的不同，孔子就說(shuō)：“君子之德風(fēng)，小人之德草， 草上之風(fēng)必偃。

”（12.19）“風(fēng)”是境域式的，生動(dòng)機(jī)變而感應(yīng)天意或“天氣”的；
“草”則是現(xiàn)成物，有所依附， 在一個(gè)層次上隨風(fēng)搖擺而無(wú)深意可言。此外，“孔子 曰：‘君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣之言�！�”（16.8）只有君子能感受到“天命”、“大人（有道德之 人）”、“圣人言”的真實(shí)存在，敬之畏之；
小人卻不能體會(huì)這種境域的存在，只會(huì)對(duì)有形的、 可直接產(chǎn)生因果效應(yīng)（“利害”）的東西產(chǎn)生畏懼和興趣。

　　這第三句話中的“慍 ”字耐人尋味。它表明君子不對(duì)“人不己知”產(chǎn)生怨恨。馬克斯·舍勒（Max Scheler, 1874-1928）著意討論過(guò)“怨恨”（Ressentiment）的道德含義。他講：“怨恨是一種有明確的前因后果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一 種持久的心態(tài)，它是因強(qiáng)抑某種情感波動(dòng)和情緒激動(dòng)，使其不得發(fā)泄而產(chǎn)生的情態(tài)；
這種‘強(qiáng)抑’的隱忍力通過(guò)系統(tǒng)訓(xùn)練而養(yǎng)成�！� 這里的要點(diǎn)是一種時(shí)間上的延遲和蘊(yùn)釀。一個(gè)人受到傷害，立刻反擊（比如挨了耳光之后立即回一耳光），就說(shuō)不上是“報(bào)復(fù)”，更不是“怨恨”�！霸购蕻a(chǎn)生的條 件只在于：這些情緒既在內(nèi)心猛烈翻騰，又感到無(wú)法發(fā)泄出來(lái) ，只好‘咬牙強(qiáng)行隱忍’�！� 所以，它容易在仆人、被統(tǒng)治者、被冒犯而無(wú)力自衛(wèi)者那里被釀成。

當(dāng)然，絕不止于這些人，任何從“形式”上符合這么一個(gè)結(jié)構(gòu)的生存形態(tài)都可能（而不必然）落 入其中。舍勒提及殘疾人和猶太人。

一旦怨恨形成，它會(huì)利用人生的各種機(jī)遇來(lái)滋養(yǎng)自己；
時(shí)間越長(zhǎng)，就越是消耗性地侵入人生的機(jī)體， 把更多的生命意義攫奪到它的自維持和自衍生的癌機(jī)制中來(lái)。按 照舍勒，它的極端表現(xiàn)形式甚至可以是高尚的和合乎理性的， 比如宣揚(yáng)“普遍的愛(ài)”或“平等的、客觀的價(jià)值”，等等。但其根底處仍是隱忍和對(duì)有勢(shì)力者的報(bào)復(fù)。

“迄今為止，全部人類歷史所包含的人類活動(dòng)的諸類型中，都存在著巨大的怨恨危險(xiǎn)；
這一危險(xiǎn)對(duì)士兵最小，對(duì)于祭司一類人最大�！� 尼采指責(zé)基督教的愛(ài)和（奴隸）道德是最精巧的“怨恨之花”。“從那報(bào)復(fù)的樹干中，從那猶太的仇恨中， 從那地球上從未有過(guò)的最深刻、最極端的、能創(chuàng)造思想、 轉(zhuǎn)變價(jià)值的仇恨中生長(zhǎng)出某種同樣無(wú)與倫比的東西，一種新的愛(ài)， 各種愛(ài)中最深刻最極端的一種�！� 舍勒反駁之，認(rèn)為基督教之愛(ài)是自上而下地，有更大的生命力者（ 高貴者，美好者）俯就貧乏者（低賤者，丑陋者）之愛(ài)。

但他認(rèn)為近現(xiàn)代的“普遍的人性之愛(ài)”（allgemeine Menschenliebe） 確是“植根于怨恨”的，表現(xiàn)為世俗的人道主義、勞動(dòng)價(jià)值觀、主體化或客觀化的價(jià)值觀、有用價(jià)值凌駕于生命價(jià)值等。

　　依據(jù)這種看法，“怨恨” 或“慍”（朱熹很恰當(dāng)?shù)貙⒅��?xùn)為“含怒”而非簡(jiǎn)單的“怒”） 與人的生存樣式和道德狀態(tài)大有關(guān)系。它與“學(xué)”本身正相對(duì)。兩者都是一種可自維持的、含有“內(nèi) 在無(wú)限性”的意義機(jī)制，而且都與人的生存的、 現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間有關(guān)，都要求或自發(fā)進(jìn)行著“時(shí)習(xí)之”。只是，怨恨從根子上是受制于所怨恨的對(duì)象的，或狂妄 任性或守規(guī)苦行，因而是自閉的、變態(tài)苦熬的（盡管可以有“滿足”）；
而學(xué)本身則活在生機(jī)的源頭涌發(fā)處，“乘天地之正”，因而是“發(fā)而中節(jié)”的，樂(lè)在其中的 （盡管可以有“貧”、“苦”、“窮”、“哀”）。所以，孔子特別強(qiáng)調(diào)君子之“不慍”、“不怨”，（14.35） 就是為了避免陷入怨恨的強(qiáng)大機(jī)制，而使人生 從根本上被定向化和道德規(guī)范化（比如墨家、法家）、非境域化， 甚至“清高”和“退隱”也成了怨恨的一種精致表達(dá)。“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可。

”（18.8） 這樣，原發(fā)境域中的“樂(lè)”、“學(xué)”、“允執(zhí)其中”就都不是奢侈品，而是一個(gè)健全的、保存著幸福和“天下太平”的可能的人生形態(tài)所不可缺少者。

　　也正是出于這樣一些理由，孔子之“不慍”不能理解為“完全不在乎”、“毫無(wú)牽掛”。

作為一個(gè)活在自己的生命和思想的追求之中的人，而非一位有“天堂”可 依靠的“圣子”，他不會(huì)無(wú)動(dòng)于自己的濟(jì)世抱負(fù)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的狀況。

不少章節(jié)（17.5，，17.7等）都表明他對(duì)此是很在乎的。當(dāng)然，這種“牽掛”既沒(méi)有現(xiàn)成 化為鉆營(yíng)和不擇手段，也沒(méi)有硬化為拒斥“隱者”和“二氏(佛家、道家)”的自傲�？鬃訉�(duì)真隱者，包括勸諷他的隱者都抱一種深深敬意， （5.23，18.5，18.7，18.8）對(duì)那種生活方式甚至有某種向往，（5.7，11.26，17.19）然而，他實(shí)在是不能一隱了之，“夫子慨然 曰：‘鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也’�！保�18.6）正是在這等“牽掛”（海德格爾稱之為“Sorge”）之處，方透露 出（erschliessen）那活在人生原發(fā)境域之中的孔子氣象、真正的（a-letheia）圣人氣象。中國(guó)的至圣乃是“圣之時(shí)者也”， 圣之境者也，而非圣之超越者也。

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　　孔夫子的最大特點(diǎn)就是“不可固定化”；
而且，正是由于這“不可固 定”是那樣的徹底，它必要活化為人生的境域式生存，化入時(shí)間（ 歷史）境域、語(yǔ)言（“文”）境域和藝術(shù)境域的原發(fā)意義構(gòu)成之中。所以，當(dāng)我們讀《論語(yǔ)》時(shí)， 感受到的是一陣陣活潑機(jī)變的“夫子氣象”， 而不是任何用普遍化的原則可概括的東西。從某個(gè)角度看，它給予中國(guó)文化以“好的影響”；
從另一個(gè)角度看，又是“ 壞的影響”，比如阻礙了“科學(xué)思想方法”的形成，減慢了中國(guó)的“現(xiàn)代化”，等等。我想說(shuō)的只有一點(diǎn)，無(wú)論如何，孔子和《論語(yǔ)》 使中國(guó)文化有了一個(gè)永不會(huì)被 填死的“活眼”，人們總可以在那里找到思想的生機(jī)。而這，應(yīng)該正是“無(wú)限”在境域中的含義了。

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