問(wèn)：為什么說(shuō)日本的天皇制是國(guó)際客權(quán)？

　　答：博丹（Jean Bodin）對(duì)主權(quán)的定義是神法之下地上的最高權(quán)力，這為近代國(guó)家奠定了國(guó)際法的法理根據(jù)。當(dāng)如霍布斯那樣強(qiáng)調(diào)君權(quán)至上時(shí)，就是君主主權(quán)，而如盧梭那樣把視線從下往上移時(shí)，就是人民主權(quán)，但無(wú)論是君主主權(quán)還是人民主權(quán)都是以基督教的神法為前提的，因此sovereignty這個(gè)詞應(yīng)該翻譯成相對(duì)于上帝主權(quán)的國(guó)家“客權(quán)”，前面已經(jīng)講過(guò)，這與黃宗羲“天下為主，君為客”的主張一致。不同的是民族國(guó)家和天下國(guó)家的政治典范。

　　《主權(quán)的終結(jié)——日趨“縮小”和“碎片化”的世界政治》 的著作提出：主權(quán)是從屬于神法和自然法的，但如果主權(quán)意志破壞了法律怎么辦？無(wú)論是君主主權(quán)還是人民主權(quán)都有可能破壞法律。在西方無(wú)政府文化的國(guó)際秩序中沒(méi)有辦法解決這個(gè)問(wèn)題。二戰(zhàn)后的國(guó)際人權(quán)法也缺少執(zhí)行機(jī)構(gòu)，所以也無(wú)法貫徹執(zhí)行。

　　在中國(guó)文明中，君權(quán)（皇權(quán)）有國(guó)際客權(quán)的功能，所以中國(guó)文明能夠兼容地方主義形成了一個(gè)大文明地帶，當(dāng)中國(guó)（東亞）文明同西方接觸以后，日本的天皇制經(jīng)過(guò)了明治維新發(fā)生了功能轉(zhuǎn)換，以西方霸道成為西方列強(qiáng)之一，同時(shí)東方的王道理念在憲政中客觀化以后替代了中國(guó)大陸皇權(quán)的功能成了東亞文明中的“國(guó)際客權(quán)”。從以東方道德為理想的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的結(jié)局來(lái)看，天皇制正是東方道德的政治結(jié)晶，寄生于日本，同時(shí)又是超越于主權(quán)國(guó)家的國(guó)際客權(quán)，完成了合命題。

　　盧梭在《社會(huì)契約論·論公民宗教》中認(rèn)為喇嘛教、日本人的宗教、羅馬基督教“給人以兩套立法、兩個(gè)首領(lǐng)、兩個(gè)祖國(guó)” 。但這三種宗教分別是中國(guó)、日本、西方世界中的“國(guó)際客權(quán)”，在盧梭主張的以“社會(huì)性的感情”為紐帶的近代世界秩序中所追尋的認(rèn)可正是這一缺位的地位。天皇制既是近代國(guó)家中基督教的代用品，又是“社會(huì)性的感情”的表征�！吧鐣�(huì)性的感情”需要一個(gè)隨時(shí)得以感應(yīng)、認(rèn)證的共同象征，這樣就會(huì)出現(xiàn)人類共同體的意識(shí)。不同文明的功能互補(bǔ)推動(dòng)了歷史的進(jìn)程，而這一互補(bǔ)進(jìn)程與參與其中的個(gè)體生命相關(guān)為我們暗示了某種方向�！皣�(guó)際客權(quán)”是歷史在文明對(duì)話中演進(jìn)的產(chǎn)物，是歷史的客體，人類的活動(dòng)不是超越這一客體，而是以此為前提的主體活動(dòng)。基督教的神國(guó)論經(jīng)過(guò)主權(quán)論向國(guó)際客權(quán)論的視域轉(zhuǎn)換意味著人對(duì)人類的整體認(rèn)同。

　　問(wèn)：你說(shuō)要回歸自我，如何做才能回歸“自我”呢？

　　答：我說(shuō)的“自我”，就是佛教的“自性”而不是“有我”，孟德斯鳩在談“法意”的時(shí)候，主張“三權(quán)分立”。但使三權(quán)得以分立要有一個(gè)前提，即人人都要遵重“法意”，在他看來(lái)，這個(gè)“法意”（法的精神）即氣候、土壤、風(fēng)景、宗教、法律、政府、風(fēng)俗及道德相互作用，并作用于人類行為的“總精神” 。也就是社會(huì)的文化。孟氏認(rèn)為社會(huì)生活“是有一個(gè)根本理性存在著的” ，法就是這個(gè)根本理性和各種存在物之間的關(guān)系。而這個(gè)抽象的法是體現(xiàn)在具體的社會(huì)文化中的。

　　在東亞的文化中，借用禪宗的話說(shuō)，“見(jiàn)本性不亂為禪”。這個(gè)“本性”就是“根本理性”。通過(guò)修禪，可以回歸自我，也就是一種遵重法意的心態(tài)�！读�祖壇經(jīng)》是對(duì)《金剛經(jīng)》的解釋，《金剛經(jīng)》則是佛祖釋氏在自己說(shuō)法。佛教有“以法觀人”與“以人體法”兩個(gè)視角，佛祖的視角是“以法觀人”，習(xí)佛者的視角是“以人體法”�；貧w自我是人在社會(huì)生活中體認(rèn)法并與佛祖對(duì)話的過(guò)程。

　　林：可是，現(xiàn)在或者說(shuō)長(zhǎng)期以來(lái)，權(quán)力中心原則已經(jīng)成了人的生活方式，權(quán)力已經(jīng)干涉、干預(yù)人的生活方式。

　　楊：黃仁宇提到，明代的問(wèn)題已經(jīng)無(wú)路可走，在上者無(wú)事可做，在下者又沒(méi)有權(quán)力。極權(quán)體系的未路最后是自我封閉后的自相殘殺。

　　林：《紅樓夢(mèng)》就描述了很多問(wèn)題，思考了很多的問(wèn)題，但它的最大的問(wèn)題是：無(wú)路可走，沒(méi)有一個(gè)贏家。

　　楊：《紅樓夢(mèng)》對(duì)通行于中國(guó)社會(huì)的“權(quán)力法則”已經(jīng)看透了，理解透了：一個(gè)道德先驗(yàn)的，審美的，等級(jí)合法化的權(quán)力操作方式。

　　問(wèn)：請(qǐng)你談?wù)剬?duì)周寧《永遠(yuǎn)的烏托邦——西方對(duì)中國(guó)的形象》的看法？

　　答：我對(duì)西方文明的挑戰(zhàn)不持薩德所說(shuō)的“東方主義“的批判觀點(diǎn)。“東方主義”認(rèn)為，“東方”實(shí)際上是西方人在自己的認(rèn)同體系中構(gòu)筑的，而非真實(shí)的東方，我認(rèn)為“東方”，特別是東亞對(duì)西方的挑戰(zhàn)的回應(yīng)具有整體性，用我的話說(shuō)，東亞作為一個(gè)文明，也就是一片林子受到了另一片林子爭(zhēng)取生存空間的威脅，東亞這片林子為了在新的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中生存下去，其中先接受到西方?jīng)_擊的中國(guó)東南沿海地區(qū)以及日本開(kāi)始改變競(jìng)爭(zhēng)原理與西方文明這片林子形成了共生的關(guān)系，摸出了適應(yīng)生存的新原理。

　　在西方，來(lái)自中國(guó)（東亞）的沖擊一直是他們自我意識(shí)的一個(gè)源泉，周寧說(shuō)“為了尋找中國(guó)，西方人發(fā)現(xiàn)了世界�！蔽覄t要說(shuō)：“西方人發(fā)現(xiàn)了中國(guó)從而發(fā)現(xiàn)了自己，改造了自己”。我提倡的是把觀看林子與林子相互關(guān)系的客觀視野與林子中一棵樹求生的微觀視野結(jié)合起來(lái)的思維方式。而人們往往是只見(jiàn)林不見(jiàn)樹，或見(jiàn)樹不見(jiàn)林。從歷史哲學(xué)的角度看，兩片不同的林子中樹木之間的接觸逐漸改變了各自森林的求生原理，文明邊界模糊的地方實(shí)際上是新型文明的發(fā)源地。

　　II. 與林桂榛的對(duì)話

　　林：今年六七月份，互聯(lián)網(wǎng)上出現(xiàn)了一據(jù)說(shuō)為日本人所作的上聯(lián)，謂“日本東出，照遍四國(guó)九州”，在那“叫板”——要中國(guó)人對(duì)對(duì)子。雖說(shuō)上聯(lián)從音韻格律的要求來(lái)說(shuō)那是完全不合格的，但我還是對(duì)了一下聯(lián)，謂“天朝西來(lái)，收盡皇民社孫”，發(fā)表在了新加坡《聯(lián)合早報(bào)》電子版的“中日關(guān)系論壇”欄目上（2003-07-13）。上聯(lián)“照遍四國(guó)九州”實(shí)包藏日本統(tǒng)括、把持世界的野心，我對(duì)的下聯(lián)“收盡皇民社孫”則矛頭直指日本的兩大精神支柱或日本社會(huì)的兩大基礎(chǔ)性的價(jià)值理念：天皇與神社。

　　楊：日本和中國(guó)本是東亞的海陸大國(guó)，一東一西，構(gòu)成了東亞文明的不同政治主體，盡管雙方都在爭(zhēng)說(shuō)自己的政治主體更能體現(xiàn)東亞文明的精髓。從東亞文明整體的觀點(diǎn)來(lái)看，兩者確實(shí)是唇亡齒寒的。東亞文明的政治中心從西安到北京，再?gòu)谋本┑綎|京經(jīng)過(guò)了二千年的游走，一個(gè)文明政治中心的轉(zhuǎn)變實(shí)意味著對(duì)這個(gè)文明的“外壓源”的轉(zhuǎn)變，從漠北的匈奴到蒙古，從蒙古到俄羅斯的南下政策，又從與俄羅斯展開(kāi)“大競(jìng)爭(zhēng)”的英倫三島的海上霸權(quán)的出現(xiàn)到美利堅(jiān)合眾國(guó)的崛起，“外壓源”由西向東發(fā)生了180度的轉(zhuǎn)變，于是從“西”的觀點(diǎn)，極東的日本就出現(xiàn)在東亞文明回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的前沿陣地。

　　從生活世界自身的觀點(diǎn)“東”與“西”都是相對(duì)的。宋恕在《六字課齋卑議·廣白》中寫到：“由我帝京向西繞行一周，則俄、英屬地為近西，而朝鮮、日本為遠(yuǎn)西；
向東繞行一周，則朝鮮、日本為近東，而俄、英屬地為遠(yuǎn)東。明乎地圓之理，則知域外諸國(guó)無(wú)不可指為西國(guó)，亦無(wú)不可指為東國(guó)，而奈何專指白種諸國(guó)為西國(guó)、其人為西人、其法為西法、其學(xué)為西學(xué)乎？！” 宋恕在此表明了一種文化本位的全球思維方式，預(yù)告了人類進(jìn)入了地區(qū)政治中心從屬于全球文化中心的全球共同安全的時(shí)代，中國(guó)人意識(shí)到這點(diǎn)是1897年。這是一種起點(diǎn)和終點(diǎn)都以日本為價(jià)值準(zhǔn)據(jù)的思維方式。這百年來(lái)的中日沖突反映了地區(qū)政治中心與全球文化中心之間的磨合過(guò)程，想要打開(kāi)這個(gè)結(jié)需要人類的意識(shí)革命——西方人也未必都意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題。

　　林：只要中國(guó)富強(qiáng)了，日本人自然會(huì)跟我們好的，我看穿了日本人是崇拜強(qiáng)力的。

　　楊：中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)（社會(huì)）遭到日本重創(chuàng)后開(kāi)始進(jìn)行近代民族主義時(shí)代。這個(gè)火實(shí)是日本點(diǎn)的，日本成了中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代世界體系的向?qū)�。近代民族主義指向于建立近代主權(quán)國(guó)家，而對(duì)東亞傳統(tǒng)國(guó)際體系的宗主國(guó)來(lái)說(shuō)，就需要作一個(gè)脫胎換骨的大手術(shù)。實(shí)際上卷入了一個(gè)以西方國(guó)家體系為中心的現(xiàn)代戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中去了。這里面有一個(gè)天朝上國(guó)的自負(fù)與條約國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的心理差距，中國(guó)人從心理上不能接受這個(gè)現(xiàn)實(shí)。巨大的中國(guó)越想仿效蕞爾日本追求富強(qiáng)之路，其結(jié)果反而強(qiáng)化了單一的集權(quán)體制陷入到西方中心的世界體系的圍攻中去了。這是百年來(lái)中國(guó)進(jìn)入的一個(gè)誤區(qū)，要退出來(lái)。

　　魏源以現(xiàn)代戰(zhàn)國(guó)策士的計(jì)謀教導(dǎo)了日本，但中國(guó)是不能用“以夷制夷”的方針來(lái)對(duì)待日本的，我們要對(duì)以世界權(quán)力為中心的行為方式進(jìn)行反思，回到龔自珍超脫安全困境的思維方式上來(lái)，建立一個(gè)地方本位的東亞文明共同體。事實(shí)上，柳詒徵、呂思勉、錢穆、梁漱溟對(duì)中國(guó)文化與歷史的重構(gòu)是在近代日本對(duì)中國(guó)皇權(quán)提出挑戰(zhàn)從而出現(xiàn)在視域中的新型權(quán)力典范之下進(jìn)行的。

　　林：“以夷制夷”非但“制”不了“夷”，實(shí)是“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”。因?yàn)橐浴敖�代�?guó)家”為追逐的目標(biāo)，為自己的安身立命之所，反而喪失了我們自己國(guó)家觀念中的美德。所以我要講《紅樓夢(mèng)》，講情愛(ài)主題：情無(wú)體，以感為體（套用馬一浮先生的詩(shī)論）。這才是中國(guó)本土的思想。

　　楊：這就對(duì)了。中國(guó)二千年來(lái)獨(dú)霸東亞，一直是一個(gè)東方大國(guó)，一個(gè)在動(dòng)亂中可以周而復(fù)始地維持了二千年強(qiáng)盛的文明古國(guó)在地球上唯有中國(guó)。中國(guó)的問(wèn)題不是太弱而是太強(qiáng)了，正因?yàn)樘珡?qiáng)所以喪失了人性中幽暗的美德，喪失了人生命體驗(yàn)中內(nèi)在感受的韻味。我總覺(jué)得西方政治體制是建立在對(duì)人性弱點(diǎn)的尊重上的，而我們卻是建立在對(duì)其摧毀上的。無(wú)論何事都以是非善惡來(lái)論斷，而是非善惡的尺度是為權(quán)力服務(wù)的倫理道德。但是，完全脫離外在的道德律也是不行的�！督鹌棵贰肥敲髦腥~以后心性之學(xué)的文學(xué)結(jié)晶，反映了個(gè)體生命權(quán)力對(duì)集團(tuán)政治權(quán)力的抗拒，從倫理道德桎酷中松綁出來(lái)的身體伴隨著性的覺(jué)醒，然而性究竟是目的還是手段？《紅樓夢(mèng)》開(kāi)始反思這個(gè)問(wèn)題了。

　　這兩部大作都流行于王朝末年，二書在寫法與取材上的相似說(shuō)明專制社會(huì)中政治生態(tài)的連續(xù)性，而二書主題的不同又表明了時(shí)代主題的斷層，新的生命是從內(nèi)部頂破了專制的外殼降生的。日本在全面接受了隋唐文化以后很快就把注意從外在的榮華富貴轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的真實(shí)無(wú)常�！对词衔镎Z(yǔ)》的主題就是“無(wú)論善惡，都是世間真人真事”（第25回）。沒(méi)有了論斷是非的權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)，“真人真事”就成為主題了。馮夢(mèng)龍的“情教”成了東亞文明的時(shí)代主題�！督鹌棵贰肪褪且徊繉憽罢嫒苏媸隆钡拇笞�。在一個(gè)家政與國(guó)政合為一體的專制國(guó)度里，我們可以看到人性與人情的真實(shí)尚未完全泯滅。

　　林：馬一浮先生也講過(guò)“無(wú)常”。實(shí)際上孔子、老子、莊子，儒、佛、道三家，都講無(wú)常，也都探求無(wú)常的彼岸——有常。無(wú)常是人對(duì)生活與心靈的形而上的一種體驗(yàn)和追問(wèn)�！吨芤住愤_(dá)到了對(duì)無(wú)常和有常圓融而中庸的認(rèn)知或體認(rèn)，蘊(yùn)涵了初步而又高妙且豐富的形而上學(xué)思想。這些東西，應(yīng)該象馬一浮先生所主張的，回到原典，回到經(jīng)典儒家的學(xué)說(shuō)。

　　楊：日本《平家物語(yǔ)》一開(kāi)頭就說(shuō)“萬(wàn)事無(wú)�！保�因?yàn)槿毡救撕茉缇兔靼琢恕巴庠凇钡臒o(wú)常，于是去追求常在的社會(huì)良心。

　　林：你有學(xué)生在你布置的課程作業(yè)里說(shuō)：中國(guó)人要“感謝”日本發(fā)動(dòng)的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)榧孜缥�機(jī)促使中國(guó)謀求走向改革自新的道路——我覺(jué)得該生用“感謝”一詞大大不妥——這是一個(gè)民族感情問(wèn)題，而不僅僅是一個(gè)歷史現(xiàn)象（當(dāng)然也可能只是學(xué)生對(duì)自己國(guó)家失望、怨恨至極而情不自禁說(shuō)出來(lái)的“自暴自棄”之話）。

　　楊：對(duì)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)反應(yīng)有兩類，我有論文專門談過(guò)這個(gè)問(wèn)題。一類是以康有為為代表的廣東派，一類是以宋恕為代表的浙江派。譚嗣同、梁?jiǎn)⒊�處于這兩派中間。梁表彰過(guò)日本武士的俠義心，譚也認(rèn)為日軍不以民為仇，他的就義表現(xiàn)了中國(guó)士大夫?qū)��?quán)力桎酷的對(duì)決態(tài)度，里面包含了以“回心”來(lái)解除權(quán)力對(duì)人的道德束縛的信息。當(dāng)這一信息無(wú)法引起社會(huì)共鳴時(shí)，剩下的只有國(guó)家主義了。譚的就義對(duì)湖南人的沖擊極大，蔡元培亦由此走向了反滿革命。結(jié)果廣東派的主張得到湖南的響應(yīng)成了近代中國(guó)的主流——走向了國(guó)家主義，而江浙派經(jīng)過(guò)一種“回心”轉(zhuǎn)變了對(duì)中國(guó)專制國(guó)體的認(rèn)同，繼承歷史本體的傳統(tǒng)，開(kāi)創(chuàng)了重建禮樂(lè)王道的改革思維。馬一浮在抗戰(zhàn)期間還在講“復(fù)性”，說(shuō)“收一分算一分”，有人不可理解為什么要在戰(zhàn)爭(zhēng)中講“復(fù)性”，其實(shí)他自有深意，旨在獸性的戰(zhàn)爭(zhēng)中不被獸性所吞沒(méi)，這才是真正的人性的勝利。

　　從“回心”的角度評(píng)價(jià)日本沖擊的作用，用“感謝”一詞體現(xiàn)了與敵手在共同維持文明生命并與之在人性的層面進(jìn)行對(duì)話的心理預(yù)設(shè)，這是一種寬容的境界。寬容并非忘卻或饒恕敵人的罪行，而是與敵人在人性的層面進(jìn)行對(duì)話以圖后代的和平共處。有一女生說(shuō)，假如現(xiàn)在再爆發(fā)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，我還希望中國(guó)失敗，這不是希望敵人勝利的叛國(guó)言論，反映了這一代青年對(duì)自己國(guó)家權(quán)力運(yùn)作方式的反思已經(jīng)超過(guò)了對(duì)國(guó)家安全問(wèn)題的擔(dān)心。如這次非典帶來(lái)的社會(huì)災(zāi)難實(shí)是政治上的故意隱瞞造成的，但政府卻將之喻為外敵入侵以促進(jìn)“中華民族”的“大團(tuán)結(jié)”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這完全是倒因?yàn)楣�了�?/p>

　　如果日本沖擊的結(jié)局只是讓我們選擇了一個(gè)沒(méi)有皇帝的皇帝制度，那么我們就尚未解除桎酷我們行為的權(quán)力枷鎖。用你的話說(shuō)，我們只有建立一個(gè)“國(guó)民自由、尊嚴(yán)、幸�！钡墓埠蛧�(guó)才是還擊外來(lái)侵略的最良方法。而這需要我們每個(gè)人從內(nèi)面去清算這個(gè)桎酷了我們二千年的權(quán)力。這是從對(duì)“外壓”的恐懼向?qū)Α皟?nèi)壓”反思的回心。房龍說(shuō)：“所有不寬容的根源，都是恐懼�！� 當(dāng)政府把“外壓”轉(zhuǎn)化為“內(nèi)壓”時(shí)，是在利用百姓對(duì)“外壓”的恐懼。理解“外壓源”的遷移及其背影、反思權(quán)力的合法性根據(jù)，是消除恐懼走向?qū)捜莸钠瘘c(diǎn)�，F(xiàn)在的日本很像是房龍?jiān)凇秾捜荨返男蛑兴�描寫的寓言：那個(gè)爬回?zé)o知之谷卻被大家用石塊砸死的男人。這個(gè)從中國(guó)文明的無(wú)知之谷中走出的子文明，當(dāng)吸收了西方文明以后又回來(lái)向大家宣告找到了通往更美好家園的路徑的時(shí)候，大家卻認(rèn)為是對(duì)自己古老法律的褻瀆而拒之門外。

　　林：我想起了魯迅先生“豫言者，即先覺(jué)，每為故國(guó)所不容，也每受同時(shí)人的迫害”的預(yù)言 。但日本人也要反省在近代對(duì)東亞的侵略。

　　楊：魯迅正是從日本這個(gè)“子文明”中爬回來(lái)的人，所以他要吶喊。日本的生活體驗(yàn)使他發(fā)生了存在論自我的變化。日本人在存在論自我的層面是認(rèn)同于東亞的，問(wèn)題在于主張這一認(rèn)同的方法是西方霸道的。

　　林：說(shuō)到“霸道”這個(gè)儒學(xué)大問(wèn)題，就有意思了。馬一浮先生認(rèn)為禮乃人的行為方式，樂(lè)就做得恰到好處——這就是禮樂(lè)王道；
而用清代李漁的話，干脆就是“王道本乎人情”。不合符人情的“道”就是“霸道”而非“王道”，“霸道”是儒家所反對(duì)和批判的，認(rèn)為根本上就是“無(wú)道”，尤其“亞圣”孟子，有大量的篇幅論述王道、霸道問(wèn)題，氣宇軒昂，微言大義。

　　另外，您經(jīng)常所說(shuō)的“歷史本體”一詞乃何指？是不是有人文主義的味道，有歷史哲學(xué)的味道？歷史哲學(xué)，原點(diǎn)還是人嘛，具體而活生生的人嘛，有血有肉、要吃要喝的人嘛。

　　楊：這就是你說(shuō)的“情”了。人的自尊、人的情感是在禮儀中才能實(shí)現(xiàn)的。禮儀是一種以虛擬權(quán)威為共同前提的互相關(guān)系。這就是孟德斯鳩所說(shuō)的“法意”。在西方，基督教會(huì)承擔(dān)了“虛擬權(quán)威”。但實(shí)際上并不“虛擬”。

　　林：我之所以要接著前人來(lái)講“情”，以情來(lái)解“經(jīng)”，以情解“儒”，以“情”來(lái)解“道”，以“情”來(lái)解“德”，乃是為了消解桎酷我們心身的“道”和“道統(tǒng)”。我以為，一旦到“道”不合符正常狀態(tài)的人情時(shí)，該“道”就是霸道，就是強(qiáng)道，就是惡道，就是魔道。中國(guó)講“道統(tǒng)”的傳統(tǒng)，其奧妙也許正如新加坡的陟彼南山先生在《道統(tǒng)追求與合法性危機(jī)》 一文中所說(shuō)：為了一個(gè)人口眾多，歷史悠久的中國(guó)能統(tǒng)一起來(lái)并納入某種單一的自上而下的統(tǒng)治中，所以就特別需要“道統(tǒng)”了。

　　楊：我很喜歡你21周歲時(shí)寫的一句話：“玉情滴血夢(mèng)紅樓，曠宇旋風(fēng)為史記”�！�—情才是中國(guó)文明史一以貫之的主題，帝王將相、天下一統(tǒng)仍是權(quán)力史觀。當(dāng)我讀了《秋水堂論金瓶梅》 ，知道了你們這七十年代出生的人的志向：要重樹一個(gè)中國(guó)文明史觀！

　　馬一浮喜歡給人書寫明人楊椒山“鐵肩擔(dān)道義，辣手寫文章”的句子，他的確是在承擔(dān)中國(guó)的文化生命。本來(lái)講“道”是個(gè)人行為，一加上“統(tǒng)”就是一個(gè)知識(shí)群體的歷史行為了，“道統(tǒng)”若與“大一統(tǒng)”的政治行為結(jié)合起來(lái)就會(huì)走味。所以袁枚竭力反對(duì)程朱理學(xué)的“道統(tǒng)”，這里實(shí)際就暗含樹立“情統(tǒng)”的意思了，把“道”從“統(tǒng)”里解放出來(lái)以后剩下的就是個(gè)人的社會(huì)性情了。“情”可以理解為是社會(huì)的良知，“心性”講的是個(gè)人的道德主體，“性情”則是在講社會(huì)倫理、兒女情長(zhǎng)了。這個(gè)題目很大，個(gè)人是指獨(dú)立的男人和女人，個(gè)人的價(jià)值指歸如果不是進(jìn)入權(quán)力競(jìng)技場(chǎng)的榮華富貴，那只能是一份各自的性情，各自的感受，各自的生活能力，各自對(duì)社會(huì)的一份承當(dāng)，各自按“法意”行事。

　　我讀《浮生六記》看到了對(duì)性情價(jià)值覺(jué)醒的男女仍被權(quán)力系統(tǒng)的生活方式所誤的真實(shí)一幕，這是人性中的“法意”與專制國(guó)體在生活方式上的生死搏斗。樹立“情統(tǒng)”就跟西方“自由民主”遙相互應(yīng)了�！皢⒚伞笔�18世紀(jì)的全球課題，西方已用東亞的社會(huì)倫理武裝起來(lái)，反擊東方的專制，這也是一種“以夷制夷”。陽(yáng)明心學(xué)的意義在于把人從權(quán)力的桎酷中解放出來(lái)：本體是人而不是權(quán)力，人是按“情”行事的，“情教”思想也是從這一學(xué)脈中派生出來(lái)的。袁枚不僅注意“性情”，還研究“法意”。這在政治思想上就意味著反對(duì)“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)，主張生活本位、社會(huì)本位的新型權(quán)力運(yùn)作方式。

　　章學(xué)誠(chéng)把“情”的課題又提升為歷史本體的課題，從而開(kāi)出了龔自珍的權(quán)力批判論。把歷史從權(quán)力中解放出來(lái)，我們就站到了自己生活世界的門口。這就是“經(jīng)世”的課題了�！敖�(jīng)世”實(shí)是探求周制的求道救世活動(dòng)。

　　明朝中葉，王陽(yáng)明提倡“良知”，還是在個(gè)人的內(nèi)面做文章，到了晚明，“良知”成了社會(huì)的風(fēng)氣，變成了社會(huì)的共識(shí)，形成了一種內(nèi)在于社會(huì)的“良知”，這就是“情教”了。黃仁宇《萬(wàn)歷十五年》的尾章是李贄，但李贄提出的思想課題并未在明代結(jié)束，龔自珍就繼承了他的“童心說(shuō)”。李贄對(duì)《金剛經(jīng)》的內(nèi)在需要也是知識(shí)界的普遍需要，最后帶來(lái)了清王朝的終結(jié)。

　　林：最近讀錢穆先生的《國(guó)史新論》，頗有感觸，兩個(gè)問(wèn)題印象最深：①虛君問(wèn)題：虛擬權(quán)威、虛擬王權(quán)。錢穆先生是贊賞和認(rèn)同作為“道”之權(quán)威的天子體系的，但那是作為文化來(lái)理解和要求天子和天朝，而天子的世俗實(shí)權(quán)當(dāng)加以大大制約，加以“虛化”。錢穆先生認(rèn)為唐代皇帝與宰相及六部的權(quán)力制約在中國(guó)已有歷史上最為合理，在唐代皇帝的詔書需經(jīng)宰相起草和復(fù)審蓋印才有效�；实蹤�(quán)力的無(wú)限制是在明和清兩代惡性膨脹和舞蹈起來(lái)，明太祖宗竟然廢除宰相制，詔有再言丞相制和設(shè)丞相位者以“奸臣”論處，當(dāng)共起而誅之。廢除皇權(quán)的制約機(jī)制，歷史一下子就滑到了真正可怕的深淵。錢穆先生大體認(rèn)為中國(guó)的政治和文化唐以后是在無(wú)可奈何地墮落，無(wú)可奈何地走向黑暗。

　�、谡�名問(wèn)題：正本清源，反思封建、專制之詞�？鬃诱f(shuō)“名不正則言不順”，錢穆先生否認(rèn)秦漢以來(lái)的兩千年中國(guó)歷史是所謂的“封建社會(huì)”或“專制社會(huì)”之說(shuō)，“正名”真是正得好呀，讀了大快人心�！胺饨ā币辉~在中國(guó)典籍里是指“分封建制”，但作為現(xiàn)官方審查頒布的各級(jí)各類學(xué)校教科書和中國(guó)文化學(xué)術(shù)界所使用該詞時(shí)所具的語(yǔ)義的“封建”和“封建社會(huì)”，不知又是怎么演變發(fā)展過(guò)來(lái)的——我想它不象《史記》等中國(guó)典籍中的“封建”一詞的本義，也不象“封建”所對(duì)應(yīng)的英文“Feudalism”的本義；
那是清末或民國(guó)有些所謂的學(xué)者在用“封建”一次來(lái)套“Feudalism”，真是“四不象”，又算是清末民國(guó)慌里慌張下的一個(gè)學(xué)術(shù)滑稽——清末民國(guó)我們的學(xué)術(shù)和文化是非常失敗的，中西混融，可中西學(xué)術(shù)文化卻沒(méi)有扎實(shí)地融合好，多是些“四不象”的粗糙嫁接。包括套用馬克思學(xué)派的社會(huì)發(fā)展需經(jīng)歷五種類型的學(xué)說(shuō)來(lái)度量和剪裁中國(guó)社會(huì)的歷史演變，錢穆先生認(rèn)為那是不知底里的無(wú)知。

　　楊：官方教科書和文化學(xué)術(shù)界普遍所使用的這層語(yǔ)義上的“封建”，是從日本而來(lái)……馬克思主義也是從日本來(lái)的，早期馬克思主義李大釗、陳獨(dú)秀都在日本進(jìn)學(xué)，有馬克思主義思想的基礎(chǔ)方從俄國(guó)繼續(xù)接收馬克思主義。——最近日本人寫了本《中國(guó)共產(chǎn)黨成立史》，弄清了中共成立初期所受的日本的影響。我認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)是近代日本的一個(gè)結(jié)果，顧準(zhǔn)在上世紀(jì)50年代末就因不滿蘇聯(lián)專家產(chǎn)生了親日思想。

　　林：有許多近代詞匯尤其是所謂的學(xué)術(shù)詞匯都是從日本輸入的，如“倫理學(xué)”、“社會(huì)學(xué)”等等，中國(guó)人早期都是通過(guò)日本文化教育來(lái)了解和學(xué)習(xí)西洋文化教育——畢竟日本處于東亞文明或中華文明的東部邊緣，最早受到西洋列強(qiáng)來(lái)自太平洋西岸的沉重沖擊，也是日本最早做了積極自強(qiáng)的回應(yīng)（改革調(diào)整）；
故而歷史上長(zhǎng)期以華為師的日本19、20世紀(jì)就儼然為華之師了。不過(guò)可惡的一點(diǎn)是，日本強(qiáng)大了有時(shí)候卻對(duì)中國(guó)“好為人師”，包括什么“大東亞共榮”，儼然東亞教主的心態(tài)。

　　楊：日本在近代的崛起，特別是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后他們以為獲得了對(duì)東亞事務(wù)的發(fā)言權(quán)，于是積極干預(yù)起中國(guó)內(nèi)政。但由于日本人對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)缺乏感性認(rèn)識(shí)，結(jié)果正如曾長(zhǎng)期留學(xué)過(guò)日本的楊步偉（楊仁山孫女，趙元任妻）所說(shuō)：“有些人還很相信請(qǐng)日本顧問(wèn)呢，所以顧問(wèn)的中國(guó)內(nèi)戰(zhàn)不停�！� 這是孫中山北伐途中去日本的背景。但是中國(guó)人只輸入了近代用語(yǔ)而割棄了近代詞匯背后的文化。“封建”在明治維新以后，就成為貶義詞，因?yàn)槿毡尽懊髦尉S新”以后就實(shí)行 “廢藩置縣”了。

　　林：這——大有秦始皇滅世襲諸侯六國(guó)建郡縣制國(guó)家的味道。我前面說(shuō)了，我是大概明白了日本人的心態(tài)或日本文化的心態(tài)了：日本的軍國(guó)主義政府是不是就是政教合一的國(guó)家？在日本，我想天皇既是最高的政權(quán)首領(lǐng)，也是最高的神教教主。在秦滅六國(guó)時(shí)，秦則毀六國(guó)之廟，廢其祭祀，可見(jiàn)春秋戰(zhàn)國(guó)乃至以前的“封建”時(shí)期，各諸侯國(guó)和周天子是政權(quán)、神權(quán)合一的制度（公卿、大夫相應(yīng)地也有食邑并需祭祀宗廟、土地，祭祀廢即意味著爵位廢），是政教合一的制度。周時(shí)，諸侯王是諸侯國(guó)政權(quán)、神權(quán)的最高首領(lǐng)，天子是天下政權(quán)、神權(quán)的最高首領(lǐng)，天子和天子分封的諸侯王才享有祭祀名山大川的權(quán)利。

　　《論語(yǔ)》里有一個(gè)故事，魯國(guó)的大夫季氏去祭泰山，孔子就不高興，責(zé)怪了時(shí)在季氏手下當(dāng)差的學(xué)生冉求（冉有）。還有季氏用天子才用的八佾之樂(lè)，孔子就更惱恨了，謂“是可忍孰不可忍”。尊奉此類綱紀(jì)倫常并將之神圣化而反對(duì)爵位低的向爵位高的僭越禮制的故事，在商周和秦漢的典籍還很多�？梢�(jiàn)，按當(dāng)時(shí)的禮制和觀念，諸侯王是不能祭天下的，這是違背當(dāng)時(shí)的理念和制度的，也就是天子才是祭祀天下的“教主”！

　　楊：“天子”乃“天”之“子”，可以同“天”對(duì)話，所以可以以“天”的名義統(tǒng)治天下蒼生 。日本的天皇基本上是“天子”觀念的派生。但天皇只是王朝存在的象征并無(wú)實(shí)權(quán)。

　　林：在中國(guó)，壞就壞在秦始皇開(kāi)始尤其是明清時(shí)期“天子”實(shí)權(quán)擴(kuò)大化，乃至為所欲為，由一個(gè)上天或天命、天道的代理者變成了天下蒼生的主人，天下蒼生只是該主人的私產(chǎn)，且有生殺予奪的權(quán)利。用我的話來(lái)說(shuō)，那就是道出于政，而“以政為正，以吏為師”，天下就不復(fù)有道和道賴以依托的權(quán)力制衡了（道的解釋權(quán)都全歸“政”和“吏”了，悲乎）。

　　楊：顧準(zhǔn)認(rèn)為皇帝權(quán)力的絕對(duì)化是受法家中韓非思想造成的，如說(shuō)韓非子的思想無(wú)非是“君主陰險(xiǎn)殘酷的御下之術(shù)”，是“君主有權(quán)無(wú)限縱欲的說(shuō)教” 。

　　林：日本近千余年的歷史是后于中國(guó)源于中國(guó)的，一種中國(guó)歷史于另一地域的重現(xiàn)或再現(xiàn)：從藩制幕府到近代郡縣的沿襲，類似中國(guó)三代的分封制與秦皇的郡縣制。天皇既是郡縣制中央集權(quán)的政權(quán)首領(lǐng)，也是神權(quán)的最高首領(lǐng)，而始皇則完全廢除了神權(quán)，只秉依強(qiáng)力建立了世俗權(quán)威。

　　楊：日本的天皇制反而保存了中國(guó)傳統(tǒng)政治中“神權(quán)”的遺傳信息，天皇是神道的最高祭司。從中國(guó)大陸的范圍看，秦制制御了東亞，但從秦制未波及的周邊的視野看，東亞全局仍是周制。朝鮮、越南、琉球、日本都是獨(dú)立的王國(guó)，整個(gè)東亞并未從屬于一個(gè)絕對(duì)的皇權(quán)。

　　日本的天皇制是中國(guó)皇權(quán)的反命題，是東亞脫離秦制回歸周制的一幕歷史劇。柳治徽認(rèn)為：“秦漢以來(lái)之皇帝，非古之天子也。其形式則變古之世界而為一國(guó)，而環(huán)而處于四裔蠻夷戎狄，又非古之列國(guó)比。故周官撫邦國(guó)之法，寖以湮滅�！� 這是柳從周邊的視野看到的實(shí)景。而戴季陶看到的卻是尚保留了三代遺風(fēng)的日本。于是柳描繪了一幅理想的圖景：“世運(yùn)邁進(jìn)，其必趨于各遂其私而又務(wù)節(jié)其私之一途，而后可以謂之公理大彰。今方在動(dòng)蕩洄洑之中，未能驟臻之理也。吾人能渾察平此，以古之治王畿鄉(xiāng)遂者，摶大國(guó)為一體，以植于列辟之林，以古之撫邦國(guó)諸侯者，合天下為一家，以啟其新方之制。” 這是一種發(fā)自傳統(tǒng)中國(guó)秩序觀念的世界一體化構(gòu)想。

　　林：秦始皇砸碎了“神道”，采取了法家思想，執(zhí)行強(qiáng)權(quán)政治，實(shí)際上喪失了合法性。所以他最為是時(shí)的六國(guó)和天下爵士反對(duì)（那時(shí)的文化層或上流層，尤其是六國(guó)的侯爵貴族，并沒(méi)有脫離神權(quán)的思想觀念），也成了中國(guó)儒家歷史觀中的最無(wú)道“暴君”。

　　楊：柏楊說(shuō)過(guò)，秦統(tǒng)一中國(guó)與明治維新是東亞史上的兩大魔術(shù)。我覺(jué)得天皇制再現(xiàn)了周政治的合法性原理。

　　林：我沒(méi)有在日本呆過(guò)，也不懂日語(yǔ)，但我以為天皇、神社尤其是天皇制一定是整個(gè)日本文化的核心和靈魂。要理解日本人，要理解日本文化，要理解日本政治，非抓住這個(gè)不可，否則會(huì)抓不到根本或擊不中要害的。

　　楊：要理解日本就要了解我們自己幾千年的天朝思想。

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　　林：但是正如錢穆先生所說(shuō)，一兩百年以來(lái)，中國(guó)人一直迷醉于在自己的國(guó)土上建設(shè)“近代國(guó)家”，可是卻恰恰顧此失彼，忘乎所以——連自己幾千年的歷史都未審視和理解。

　　楊：中國(guó)人認(rèn)為自己才是東亞的老大，所以不屑去關(guān)心蕞爾小國(guó)；
西方列強(qiáng)挾帶堅(jiān)船利炮的武力之勢(shì)一下子轟然沖進(jìn)中國(guó)，向以為老大的中國(guó)就一下子懵了。接下來(lái)的反思，就是質(zhì)疑自我，最后是對(duì)自我的怨恨和痛罵，似乎“全般西化”就可以興盛。

　　林：孔子曰：“禮失而求諸野�！敝袊�(guó)的天朝制還保留在日本的政治文化里。

　　楊：我認(rèn)為現(xiàn)代日本的天皇制是東亞政治文化中王權(quán)演進(jìn)的終局。

　　林：所以你是從外面看，我是從里面看。天朝制或日本的天皇制足有文化的功能，但此文化的功能當(dāng)以剔除政治權(quán)力的魔法之粘附為同時(shí)之必要條件。

　　楊：馬一浮在抗戰(zhàn)時(shí)期說(shuō)，只要把天皇抓到，抗日問(wèn)題就馬上會(huì)解決。

　　林：馬一浮是理解天皇的重要性的，正象他理解孔子在中國(guó)文化中的地位和重要性一樣，也正象孔子理解周天子在三代文化中的地位和重要性一樣。

　　楊：你“外”我“里”，都往問(wèn)題的核心挖，這樣我們就把問(wèn)題根本就給抓到了。另外，我以為東亞各國(guó)王權(quán)的削弱也是有整體效應(yīng)的。

　　林：美國(guó)人知道利用天皇制來(lái)控制日本，并利用日本控制亞洲或西太平洋地區(qū)。

　　林：你對(duì)顧準(zhǔn)和顧準(zhǔn)的思想的現(xiàn)代意義是如何看待的？

　　楊：顧準(zhǔn)在上世紀(jì)70年代初越戰(zhàn)結(jié)束時(shí)就認(rèn)為日本當(dāng)脫離美國(guó)保護(hù)，回歸東亞，但他所說(shuō)的“東亞”是以中國(guó)為中心的。他預(yù)見(jiàn)到了中國(guó)經(jīng)濟(jì)在20世紀(jì)末的快速發(fā)展，這是有經(jīng)濟(jì)學(xué)根據(jù)的。我的老師公文俊平先生也是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家，同他的思想相似。公文先生對(duì)日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展持有60年周期說(shuō)。從1868年明治維新到1928年的經(jīng)濟(jì)危機(jī)正好是60年，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)正好發(fā)生在60年周期向頂峰發(fā)展的時(shí)候。甲午戰(zhàn)后由于日本沒(méi)有及時(shí)同第一次世界大戰(zhàn)后世界范圍的反戰(zhàn)思潮調(diào)適，繼續(xù)出軍東亞大陸，走上了法西斯的死路。

　　從45年二戰(zhàn)后到70年代初期日本經(jīng)濟(jì)又達(dá)到了頂峰，發(fā)生了“石油危機(jī)”，同時(shí)美國(guó)從越南撤兵并恢復(fù)了同中國(guó)的邦交關(guān)系。顧準(zhǔn)認(rèn)為美軍撤離越南意味著中國(guó)東南沿海再?zèng)]有“禁�！蔽�機(jī)了，中國(guó)將在內(nèi)外條件成熟的情況下進(jìn)入全面的經(jīng)濟(jì)建設(shè)。但顧準(zhǔn)不能像梁漱溟、馬一浮那樣，從儒家學(xué)說(shuō)中有關(guān)“虛擬權(quán)威”的角度去理解日本的國(guó)民感情與其傳統(tǒng)文化的內(nèi)在關(guān)系，基本上還是在“近代國(guó)家”的框架內(nèi)思考發(fā)展問(wèn)題，因此尚未突破阻礙東亞一體化進(jìn)程的這個(gè)“殼”，日本方面當(dāng)然也有責(zé)焉。公文先生的60年周期說(shuō)，到2005年是底線。2002年11月他來(lái)杭見(jiàn)到我時(shí)，表示并不樂(lè)觀，今年春季的“非典”危機(jī)實(shí)已暴露出了這20幾年發(fā)展思路需做全面調(diào)整。關(guān)鍵是在中日之間能否達(dá)到克服“近代國(guó)家”的共識(shí)。

　　林：如何才能克服“近代國(guó)家”思維框架呢？

　　楊：要從儒家思想的角度去理解東亞文明的整體性。這個(gè)問(wèn)題周作人曾提出過(guò)，但他缺乏“農(nóng)村”的視角，與日本武者小路實(shí)篤領(lǐng)導(dǎo)的“新村”運(yùn)動(dòng)發(fā)生共鳴，我在日本時(shí)去過(guò)“新村”，還有志愿者在那里生活、勞動(dòng)，但無(wú)法扭轉(zhuǎn)城市化的洪流。梁漱溟的方案立足于作為一個(gè)文明根源的農(nóng)村，是治根治本的方案。顧準(zhǔn)在1974年寫過(guò)一篇“論孔子”的短文，收在《顧準(zhǔn)文集》中。

　　顧準(zhǔn)認(rèn)為孔子處在禮崩樂(lè)壞的春秋亂世，心里知道“這個(gè)天王（周天子）不行了，‘我其為東周乎’，要另起爐灶，弄出一個(gè)代替周天王的天王，或者像管仲那樣，興起一個(gè)把天王變成至尊的偶像，旁邊有一個(gè)事實(shí)上至強(qiáng)的霸主”�！爸磷稹迸c“至強(qiáng)”的平衡實(shí)是孔子的心愿，才會(huì)有孔子的儒家學(xué)說(shuō)。這一解釋孔子的思路是與章學(xué)誠(chéng)、龔自珍、廖平、陳虬一脈相承，最后把近代日本視為“至尊”與“至強(qiáng)”的體現(xiàn)者，從而開(kāi)出了辛亥革命實(shí)現(xiàn)王道的理路。

　　林：我不同意顧準(zhǔn)認(rèn)為孔子想把魯弄成“霸主”的說(shuō)法。“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）不是興起一個(gè)新的天子秩序代替已有的周天子、周天朝，而是在齊魯一帶再現(xiàn)周的禮樂(lè)文化（秩序）�？鬃又v王道而不講霸道，他本質(zhì)上是反對(duì)強(qiáng)權(quán)和暴力的，孔子說(shuō)過(guò)“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語(yǔ)·雍也》），意思與“廣魯于天下”（《禮記·明堂位》）相同�？鬃邮紫仁俏晃幕�使命者，而不是政治角斗者，他以“正”解“政”是在表達(dá)他的文化使命意識(shí)中的“政治”觀，或者是說(shuō)他在表達(dá)他對(duì)“政治”的文化過(guò)濾和訴求也即“道”的過(guò)濾和訴求。

　　楊：是啊，孔子關(guān)心的是“道”，但如何來(lái)實(shí)現(xiàn)“道”呢？你說(shuō)的“興起”與“再現(xiàn)”在手法上有什么不同嗎？顧準(zhǔn)說(shuō)孔子當(dāng)魯司冠后殺少正卯，隳三都，無(wú)非是想削平三桓（魯?shù)墓�族季孫、叔孫、孟孫三家），先尊公室，然后強(qiáng)魯稱霸。在方法上，孔子完全是個(gè)“法家”。這是貫穿中國(guó)史的一個(gè)內(nèi)在矛盾。顧準(zhǔn)說(shuō)是言論與行為的矛盾�？鬃拥睦硐胧恰疤摼�”的民主政體，但實(shí)現(xiàn)這一理想的卻又是暴力手段。中國(guó)史走不出這個(gè)套路。把孔子的“正統(tǒng)論”與近代日本結(jié)合起來(lái)是一個(gè)推動(dòng)了近代中國(guó)政治轉(zhuǎn)型的歷史哲學(xué)課題。柳治徽“所謂君者，不過(guò)在此最高機(jī)構(gòu)執(zhí)行禮法，使之摶一不亂者” 是日本天皇形象的君主寫照，明治天皇還有主觀“執(zhí)行”的側(cè)面，昭和天皇只是客觀“象征”了。

　　在日本實(shí)現(xiàn)了民主政體（天皇）與專制國(guó)體（將軍）的共存，二戰(zhàn)后二者合而為一。這一現(xiàn)象在西歐表現(xiàn)為基督教的民主國(guó)體與絕對(duì)專制政體的共存，啟蒙運(yùn)動(dòng)利用了孔子的理性主義政治哲學(xué)最終戰(zhàn)勝了專制政體，實(shí)現(xiàn)了國(guó)體與政體的統(tǒng)一。這樣，中國(guó)在近代就面臨了來(lái)自日本與西方的雙重挑戰(zhàn)。當(dāng)中國(guó)人發(fā)現(xiàn)了日本以后，又重新用孔子的春秋典范來(lái)想象世界政治構(gòu)圖。廖平把英國(guó)比作秦，日本比作魯國(guó)，魯哀公比作明治天皇 。甲午戰(zhàn)后，宋恕、章炳麟把俄國(guó)比作秦，卻繼承了廖平對(duì)日本的想象方式。他們用“魯一變至于道”的孔子家法，鼓吹起“日本一變至于王道”。這就是孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命的思想根據(jù)。這是傳統(tǒng)的近代復(fù)活。儒學(xué)不只是理論，更是一實(shí)踐的課題，宋明理學(xué)的“復(fù)性”主題就無(wú)暴力傾向。

　　林：對(duì)不起，我不同意以上你類似顧準(zhǔn)的對(duì)孔子的解讀，我們對(duì)孔子的精神實(shí)質(zhì)的理解——作為談孔子和儒學(xué)的起點(diǎn)或原點(diǎn)，完全不一樣。但一句話：不是孔子有目的追求和手段訴求的實(shí)然的矛盾性，而是社會(huì)政治、文化的內(nèi)在分裂和沖突；
不是孔子有目的追求和手段訴求的實(shí)然的矛盾性，而是打孔子思想旗號(hào)的政治權(quán)術(shù)者自己無(wú)法貫徹真正的孔子，也無(wú)法貫徹真正的法家。當(dāng)然孔子的思想和實(shí)現(xiàn)思想的預(yù)設(shè)途徑也有一定的內(nèi)在張力，但那不是實(shí)然的，而是虛然的——思想家的思想鋪展和社會(huì)的歷史鋪展，那是兩個(gè)領(lǐng)域；
請(qǐng)不要把哲人的理念當(dāng)作人類的歷史。

　　至于顧準(zhǔn)，我想可能他也有一些負(fù)罪感吧。能作為是時(shí)政治體制圈子里的高位者而最后走向了對(duì)該體制和論證該體制之合理性的徹底的考量和反叛，非背負(fù)“十字架”者，無(wú)法承擔(dān)這種生活的磨難和心靈的煎熬。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，顧準(zhǔn)不是儒家學(xué)術(shù)但卻是很儒家氣息：用生命來(lái)思想，用心血來(lái)洗禮，而不是冒充智者、販賣名詞的所謂“學(xué)人”。

　　章炳麟把俄國(guó)比作秦自然有趣，然而日本后來(lái)取代了俄國(guó)成為外國(guó)在中國(guó)的最大勢(shì)力國(guó)，甚至直至武力侵華，推行強(qiáng)權(quán)，暴行累累，這個(gè)時(shí)候，日本就絕不是什么魯國(guó)了，我看是十足的俄國(guó)。日本也許對(duì)內(nèi)是“魯”，可是對(duì)外，是十足的“秦”。直到現(xiàn)在，把日本比作東亞文明的“秦”，還是非常合適。秦不是崇尚強(qiáng)力，講究實(shí)干實(shí)效嗎？秦不是先處邊緣爾后崛起成中心嗎？秦不是功力無(wú)邊卻罵名昭著嗎？

　　楊：你是從本行倫理學(xué)的角度來(lái)理解孔子的，這也是很重要，柳治徽說(shuō)過(guò)完全相同的話。而我覺(jué)得孔子是一位大學(xué)者，他弄清了中國(guó)文明中的政治典范是如何形成與轉(zhuǎn)換的。這既是一個(gè)“經(jīng)”的問(wèn)題，又是一個(gè)“史”的問(wèn)題。我們大多數(shù)人從出生到死亡都生活在這個(gè)典范的中心，卻毫無(wú)知覺(jué)，麻木不仁。日本有個(gè)漢學(xué)家，叫見(jiàn)塚茂樹，他在《孔子》一書中認(rèn)為孔子的政治思想旨在打破城市國(guó)家的貴族政治，強(qiáng)化君主權(quán)，從而成了秦漢帝國(guó)中央集權(quán)的基礎(chǔ)理論 。徐中舒在《孔子的政治思想》中認(rèn)為孔子“總是夢(mèng)想要恢復(fù)最高一級(jí)君權(quán)，以保證各級(jí)君主的等級(jí)關(guān)系”。

這個(gè)“最高一級(jí)君權(quán)”并非君主權(quán)，而是道德想象中的虛擬權(quán)威�？鬃拥膫ゴ筇幵谟谒麨槲覀兲峁┝死斫馕拿髡�治典范的框架，這是對(duì)歷史的意識(shí)自覺(jué)。

　　顧經(jīng)歷過(guò)從革命的體驗(yàn)與參與的方式很像是把自己裝置成了一個(gè)烈性的炸彈，“革命”熱情逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇运妓�，這種理性思索的殺傷力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了“革命”激情。他認(rèn)為中國(guó)革命的主題是政治權(quán)威的平民化。這個(gè)“平民化”用得很好。使我想到日本天皇與國(guó)民的心理距離是非常平民化的。天皇形象發(fā)生了從戰(zhàn)前的“神”向戰(zhàn)后的“人”的轉(zhuǎn)變，這就是政治權(quán)威的平民化。中國(guó)如何來(lái)達(dá)到這一目標(biāo)，顧準(zhǔn)提出了修改“大一統(tǒng)”與“一黨制”的構(gòu)想，這觸及到國(guó)體與政體的根本問(wèn)題。但不朝這個(gè)方向改革是不會(huì)有出路的，國(guó)體與政體的自我沖撞是死路，要走出來(lái)。顧準(zhǔn)的改革論是繼承了章學(xué)誠(chéng)、龔自珍“史官文化”的思路，他本人既是“師”又是“吏”。他認(rèn)為這是中國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)。這點(diǎn)很象孔子。

　　林：所以我說(shuō)，“道”由誰(shuí)來(lái)解釋即誰(shuí)真正擁有“道”、“道”（有道）與“非道”（無(wú)道）的解釋權(quán)則是另一緊要問(wèn)題。如果“道”是出于“政”，那么就是以政為正、以吏為師了。

　　楊：后世儒者每每痛責(zé)“以吏為師”，實(shí)際上是在控斥你所說(shuō)的“以政為正”——權(quán)力是正義的標(biāo)準(zhǔn)。至于“以吏為師”，章學(xué)誠(chéng)為其翻了案，他在《文史通義·原道中》中說(shuō)李斯“至云學(xué)法令者，以吏為師，則亦道器合一，而官師治教，未嘗分歧為二之至理也�！� 也就是說(shuō)“以師為吏”不過(guò)是三代“官師合一”的片面發(fā)展而已。

　　陳登原在《國(guó)史舊聞》中認(rèn)為“秦人以吏為師，初非當(dāng)時(shí)創(chuàng)制，不過(guò)針對(duì)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)私學(xué)之盛推而返諸古昔，使學(xué)術(shù)私于統(tǒng)治階級(jí)而已�！睂�(duì)這一法家的治世原則，龔自珍、顧準(zhǔn)都表示贊賞，這實(shí)是對(duì)儒學(xué)墜為祿蠧服務(wù)于政治權(quán)威的救藥，其背后藏有一解構(gòu)大一統(tǒng)中央集權(quán)，實(shí)行地方自治，各地不同文化背景的士大夫以對(duì)自己歸屬的文化負(fù)責(zé)的態(tài)度來(lái)捍衛(wèi)中國(guó)文明的立場(chǎng)。章學(xué)誠(chéng)回歸古代的史學(xué)思想是為當(dāng)下的政治實(shí)踐服務(wù)的“制度奠基”。他所說(shuō)的“古代”不是天子無(wú)為而治的古代，而是“官師合一”的“古代”，不是“以政為正”的“古代”，而是人人可以對(duì)自己負(fù)責(zé)的“古代”。顧準(zhǔn)對(duì)李贄的理解發(fā)自體制內(nèi)的感受，這個(gè)延續(xù)了二千年直到現(xiàn)代的權(quán)力桎酷仍在起作用，以屠滅大家的靈性為志職。問(wèn)題出在宋恕所說(shuō)的“法家奴于一姓私誼” ，而“孔門奴于萬(wàn)姓之公誼”——專制政體與專制國(guó)體的共犯。

　　我的關(guān)心是歷史哲學(xué)的關(guān)心，但不是在展開(kāi)歷史哲學(xué)，而是在回答歷史哲學(xué)所提出的問(wèn)題——生活在現(xiàn)代世界中的個(gè)人迷失了倫理上的中心點(diǎn)。黃仁宇認(rèn)為中國(guó)歷史上的王權(quán)是道德假想的中心點(diǎn)，而顧準(zhǔn)在與基督教的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的“史官”文化的對(duì)象是當(dāng)世的政治權(quán)威 。錢穆先生很長(zhǎng)壽，所以可以從中國(guó)傳統(tǒng)本位的立場(chǎng)向東亞傳統(tǒng)本位的立場(chǎng)轉(zhuǎn)變從而自圓其說(shuō)。他的“中國(guó)社會(huì)演變”（1950）、“再論中國(guó)社會(huì)演變”（1977）、“略論中國(guó)社會(huì)主義”（1987）說(shuō)明了這一轉(zhuǎn)變的過(guò)程 。他指出了中國(guó)政體不是專制而是民主的，卻沒(méi)有討論國(guó)體問(wèn)題，但對(duì)中國(guó)知識(shí)分子上傾的志向進(jìn)行了反思。倒是柳治徽在其《國(guó)史要義》中論及了史學(xué)可以糾正國(guó)體問(wèn)題。

　　而顧準(zhǔn)感受到了這一問(wèn)題，他認(rèn)為“中國(guó)專制政權(quán)本身就是社會(huì)斗爭(zhēng)的一方，不是哪個(gè)階級(jí)手里的工具”， 并發(fā)現(xiàn)了政治權(quán)威是扎根于中國(guó)的傳統(tǒng)文化中的。這就暗示了中國(guó)的國(guó)體有專制傾向，因此他提出了政治權(quán)威平民化的課題，旨在把國(guó)體從知識(shí)分子的意識(shí)形態(tài)把持下解放出來(lái)還給百姓。黃仁宇認(rèn)為中國(guó)的中央集權(quán)是環(huán)繞中國(guó)的地理環(huán)境的產(chǎn)物。為了在這樣的環(huán)境下生存下去，中央集權(quán)是唯一可以選擇的。呂思勉也認(rèn)為，中國(guó)的尊王思想是“社會(huì)之情勢(shì)，固將迫之使然�！� 這也意味著“專制”是國(guó)體，政體只是寓于國(guó)體之中。

　　我認(rèn)為孔子把天下共主的周天子視作道德權(quán)威，旨在通過(guò)內(nèi)化的社會(huì)倫理來(lái)抑制地方諸侯弄權(quán)。我們可以把現(xiàn)代日本有位無(wú)權(quán)的天皇視作道德假想的原點(diǎn)。這是建構(gòu)現(xiàn)代東亞的預(yù)言。知識(shí)分子內(nèi)在的歷史方向感是個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。顧準(zhǔn)認(rèn)為“大一統(tǒng)”有利于文明的傳播而失之于內(nèi)向以及文明內(nèi)部文化中心移動(dòng)的觀點(diǎn)就表明了他的一種內(nèi)在的方向感。雖然我覺(jué)得“內(nèi)向”才是回歸倫理進(jìn)程的途徑。

　　林：你很理性，我是講“情”的，講“感覺(jué)”的。

　　楊：呂思勉在蔡元培逝世以后寫過(guò)題為《蔡孑民論》的紀(jì)念文章中有一句話我印象很深，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他說(shuō)：“時(shí)局愈艱難，人們所研究的問(wèn)題，反愈接近于根本�！� 文明沖突所產(chǎn)生的問(wèn)題是要人從文化預(yù)設(shè)的原點(diǎn)從新出發(fā)。清代人的治學(xué)方法是“實(shí)事求是”，也就是用考證的方法來(lái)解釋古音古字，而不問(wèn)事是怎樣發(fā)生的——這樣的問(wèn)法始自龔自珍。

　　與西方思想接觸以后，特別是受馬克思的啟發(fā)，中國(guó)人又明白了事不能離開(kāi)物而獨(dú)存：事是物中的事，物是事中的物，而物自身也不能獨(dú)立，物只是大家看到的物。大家看到的這個(gè)“物”，實(shí)是戴著有色眼鏡的。這付大家戴著的“眼鏡”，就是文明。清學(xué)經(jīng)過(guò)了事實(shí)求是，事何以成，物在事中，人在物中這樣四個(gè)階段的發(fā)展進(jìn)程也是認(rèn)識(shí)論上四種境界。我們長(zhǎng)期被“實(shí)事求是”框住了，要一步步把問(wèn)題問(wèn)下去，自然會(huì)有豁然開(kāi)朗的感覺(jué)。

　　有一點(diǎn)民國(guó)的史學(xué)家明白了，那就是不能把日本置于局外來(lái)重建東亞文明。呂思勉認(rèn)為“日人未嘗肯臣中國(guó)，固系實(shí)情，然中國(guó)不以鄰敵之禮待之，日亦未能顯拒，則亦不可不知也�！� 這是因?yàn)樗逄普�府發(fā)現(xiàn)日本是東亞海域國(guó)際政治的平衡器。我認(rèn)為，日本不臣中國(guó)，啟近代西方之先河，實(shí)為其吸收江南文化的地位決定的。而戴季陶在1928年出版的《日本論》中認(rèn)為“近三十年來(lái)，東京是很明顯地取得了東方政治中心的地位�！� 而政治中心的背后是有一個(gè)現(xiàn)代東亞文明作為基礎(chǔ)的。

　　從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的中國(guó)近代史，實(shí)為東亞文明的重心由北京向東京的轉(zhuǎn)變史。柳詒徵從東亞世界中文化演進(jìn)的原則，而呂思勉從東亞世界史的展開(kāi)與發(fā)展的角度，回應(yīng)了這個(gè)問(wèn)題 ，翻新了中國(guó)的傳統(tǒng)史學(xué)。我們要站在他們的肩上，才能重新出發(fā)。

　　現(xiàn)代中國(guó)青年的國(guó)家觀

　　這是第二次給政經(jīng)學(xué)院思政與經(jīng)濟(jì)專業(yè)的二年級(jí)學(xué)生上國(guó)際政治專題課，有不少學(xué)生認(rèn)為國(guó)際政治就是國(guó)際時(shí)事政治，而我向?qū)W生說(shuō)明國(guó)際政治是一門有其自身學(xué)術(shù)邏輯與研究史的專業(yè)課，我講的是“近代東亞國(guó)際關(guān)系史的展開(kāi)”。我受的是史學(xué)訓(xùn)練，近年來(lái)又受黃仁宇“大歷史”觀的影響，從東西方文明沖突的角度選了下面十三個(gè)課題：1）關(guān)于文化與文明；
2）東西方接觸的開(kāi)端；
3）東亞視野的展開(kāi)；
4）日本幕藩體制；
5）東亞文明的政治結(jié)構(gòu)；
6）倭寇與地方社會(huì)動(dòng)員；
7）中晚明中國(guó)社會(huì)與陽(yáng)明心學(xué)；
8）清朝與亞洲政局；
9）馬嘎?tīng)柲崾谷A；
10）鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)；
11）太平天國(guó)；
12）第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)與條約制度的建立；
13）晚清的“自改革”：魏源、龔自珍。本來(lái)還想講郭嵩濤使英與中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的，但講完了第13講，覺(jué)得中國(guó)的回應(yīng)方案已形成，可以打住了，所以講完第13講就收住了。我出的思考題是：1）大陸中央專制集權(quán)與禁海政策；
2）國(guó)家觀念之我觀；
3）臺(tái)灣問(wèn)題與小康社會(huì)。期末考試是讀書感想。在此，我利用學(xué)生“國(guó)家觀念之我觀”的部分文章來(lái)探討當(dāng)今中國(guó)青年的國(guó)家觀念并敘述我自己對(duì)這一問(wèn)題的看法。

　　關(guān)于國(guó)家觀念，一位女生認(rèn)為“我們往往把它看成是一個(gè)階級(jí)鎮(zhèn)壓另一個(gè)階級(jí)的機(jī)器。在老百姓的心目中，他們往往認(rèn)為，國(guó)家不過(guò)是某個(gè)人的江山，我們是被統(tǒng)治階級(jí)，國(guó)家與他是無(wú)關(guān)的。”她在文章結(jié)尾處提出了自己的希望：“國(guó)家的合法性或權(quán)力是由人民大眾通過(guò)一個(gè)社會(huì)契約過(guò)程授予的，一句話，國(guó)家應(yīng)是許多人依據(jù)法律組織起來(lái)的聯(lián)合體�！边@句話委婉地表明了她對(duì)現(xiàn)代中國(guó)“國(guó)家”機(jī)器的不滿，但在我看來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)的合法性來(lái)自于反抗外族入侵，這也是一種“社會(huì)契約”。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束了，然而，在戰(zhàn)爭(zhēng)中獲得的合法性仍在型塑我們的日常生活。仇恨只會(huì)增加集體的創(chuàng)傷，一個(gè)社會(huì)不會(huì)自行在內(nèi)部醫(yī)療由于內(nèi)亂留下的創(chuàng)傷是建立不起未來(lái)的。要求重建社會(huì)契約說(shuō)明這代中國(guó)青年已有了面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣。

　　另一位女生通過(guò)多年接受的馬克思主義國(guó)家觀念來(lái)考察當(dāng)今中國(guó)，她發(fā)現(xiàn)：“意識(shí)形態(tài)的社會(huì)功能之一就是‘控制’，控制社會(huì)大眾的意識(shí)和心理。把社會(huì)的意識(shí)通過(guò)某種方式和手段潛移默化為個(gè)人的心理需要。于是統(tǒng)治階級(jí)的經(jīng)濟(jì)利益需要和政治需要就轉(zhuǎn)變成個(gè)人的心理和本能需要，成為被控制者無(wú)法意識(shí)到的控制。無(wú)法意識(shí)到的控制，可理解為一種沒(méi)有控制的無(wú)所不在的控制�！边@是一種清澈透底的反思，出自她所受的教育，也出自她所看到的現(xiàn)實(shí)。在反抗外來(lái)侵略中為了維持高度動(dòng)員的意識(shí)形態(tài)現(xiàn)在卻淪為統(tǒng)治的工具。時(shí)代變了，原先的目的蛻變成了的方法。這樣，目的與方法的倒錯(cuò)把外來(lái)暴力轉(zhuǎn)化為對(duì)內(nèi)的“軟暴力”。現(xiàn)代中國(guó)的意理根據(jù)是一把雙刃劍，這是為政者始料不及的，對(duì)西方國(guó)家觀念的懷疑是回歸傳統(tǒng)文化的契機(jī)。

　　課上到中途，出現(xiàn)了“非典”危機(jī)，面對(duì)這突如其來(lái)的社會(huì)災(zāi)難，大家反而對(duì)“國(guó)家”有了自己的感受。一位女生寫到：“國(guó)家具有管理社會(huì)，組織公共服務(wù)的職能，一場(chǎng)突如其來(lái)的SARS病害把全社會(huì)推倒同一個(gè)起點(diǎn)上，對(duì)于政府來(lái)說(shuō)，這是一次切切實(shí)實(shí)為民眾服務(wù)，樹立和改變自身形象的契機(jī)。人們不再會(huì)覺(jué)得自己離國(guó)家很遠(yuǎn)，與自己的日常生活毫不相干�！贝蠹倚枰�的不是一個(gè)高高在上為追隨全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展而不斷發(fā)出動(dòng)員的政府，而是一個(gè)民眾有參與感并與他們?nèi)粘Ｉ�活貼近的有生人感覺(jué)的國(guó)家。也就是說(shuō)是人生本位、社會(huì)本位的國(guó)家。另一位女性表達(dá)了同樣的意思：“愛(ài)國(guó)是時(shí)時(shí)刻刻的事，是小事，是大事，是平穩(wěn)時(shí)的盡心盡職，是災(zāi)難時(shí)的沖鋒陷陣，愛(ài)國(guó)無(wú)需掛嘴上，愛(ài)國(guó)只需記心中，見(jiàn)于行動(dòng)中。”這位學(xué)生并沒(méi)有上抗擊“非典”的光榮榜，但卻正是在遭遇到了“非典”，大家才意識(shí)到了國(guó)家與社會(huì)生活的疏離，產(chǎn)生了一種承擔(dān)意識(shí)：“國(guó)家作為一個(gè)既有形又無(wú)形的名詞，它這個(gè)實(shí)體其實(shí)切入人心，國(guó)家觀念也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在人們心中�！边@是一種植根于大家內(nèi)面的國(guó)家實(shí)體意識(shí)的覺(jué)醒。有學(xué)生干脆提出：“我們不是要通過(guò)擺脫國(guó)家享有自由，而是要在國(guó)家中享有自由。”這是一種人民主權(quán)的要求與呼聲。

　　對(duì)于在日常生活中大家所感受到的疏離，有位同學(xué)寫到：“要談我的國(guó)家觀念，我似乎顯得很窘迫，因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)我內(nèi)心熱愛(ài)的是中華民族，我關(guān)心并引以為豪的也是中華民族。對(duì)于中國(guó)，我的感情似乎顯得慘白而不倫不類，對(duì)于一部暴力機(jī)器，我不知道我內(nèi)心有多少熱忱�！绷硪晃粚W(xué)生也表達(dá)了幾乎完全相同的感受：“本人的‘民族’觀念強(qiáng)于‘國(guó)家’觀念，‘中華民族’的親切感、自豪感更濃于‘中國(guó)’�！边@些大二的女生正是女性自覺(jué)與國(guó)家自覺(jué)的當(dāng)口，卻明確表明了認(rèn)同與一個(gè)內(nèi)在的“民族”，拒絕外在的“國(guó)家”�！懊褡鍑�(guó)家”（nation state）這個(gè)詞在西方主權(quán)國(guó)家中是不可分離的，當(dāng)梁?jiǎn)⒊�發(fā)現(xiàn)中國(guó)“只有天下沒(méi)有國(guó)家”時(shí)，一個(gè)在中國(guó)打造“民族國(guó)家”的計(jì)劃就出現(xiàn)了。我們所說(shuō)的“中華民族”就是這個(gè)源于西方主權(quán)國(guó)家的上半身，當(dāng)代中國(guó)青年的“民族”認(rèn)同“國(guó)家”拒絕意味著什么？我認(rèn)為，這是對(duì)“天下”的一種回歸要求。他們利用馬克思主義的國(guó)家觀念來(lái)批判“民族國(guó)家”，正好與新馬克思主義的“國(guó)際國(guó)家”（International state）遙相呼應(yīng)�！疤煜隆辈痪褪恰皣�(guó)際國(guó)家”嗎？“天下”是新馬克思主義者提出的建立全球規(guī)�！皣�(guó)際國(guó)家”的先行經(jīng)驗(yàn)。

　　在近代中國(guó)，魏源提出的“以夷制夷”成了回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的原則，把自己變成一個(gè)西方“民族國(guó)家”也是這一原則在國(guó)家層面的運(yùn)用。但把“國(guó)家”與其上半身的“民族”切斷，強(qiáng)行“引進(jìn)”到中國(guó)的文化土壤上來(lái)的時(shí)候出現(xiàn)了文化接觸時(shí)的所謂“寶石箱效應(yīng)”。即把外來(lái)觀念與其文化背景割斷并加以利用的方式。有位同學(xué)問(wèn)道：“在我們極力推崇盧梭的《社會(huì)契約論》，黃宗羲的《明夷待訪錄》的同時(shí)，是否想到了作為公共意志的代表的國(guó)家，否定了人權(quán)，每個(gè)人都必須無(wú)條件服從公共意志，人權(quán)變得無(wú)足重輕，國(guó)家可以以冠晚堂皇的理由，任意踐踏人權(quán)了呢？”該生的關(guān)心是國(guó)家職能的國(guó)際延伸，因此她提出：“作為一種機(jī)會(huì)成本，我不知道像現(xiàn)在這樣的國(guó)家被無(wú)政府主義的社會(huì)組織來(lái)代替，是否會(huì)使人類自身取得更大的發(fā)展�！彼�已有人類自身作為一個(gè)主體的觀念，從這一觀念，主權(quán)國(guó)家的合法性遭到了質(zhì)疑。

　　一位女生從“主權(quán)”與“人權(quán)”的角度反思道：“在我們的概念里，‘服從’成為一個(gè)不可或缺的詞，因?yàn)椤�服從’我們守紀(jì)律遵循原則，從家庭開(kāi)始，我們聽(tīng)從父母，用‘乖’、‘聽(tīng)話’這些詞來(lái)塑造自己的形象，一直到學(xué)校、社會(huì)、國(guó)家，我們時(shí)時(shí)克己守則，墨守成規(guī)，為了彼此間心照不宣的‘服從’�？墒�，我們這些‘服從’究竟是為了什么？它的最終僅僅是因?yàn)椤�必須’嗎？不是，起點(diǎn)是我們，終點(diǎn)依舊是我們，國(guó)家、組織的存在不是強(qiáng)制性的，不是天賦的權(quán)力，它的立、行都是根源于一個(gè)目標(biāo)——即為了人民， 為了生命更好地生存。因此所有的行為都不是非連續(xù)的，不是斷裂的，它有始有終地循環(huán)著。生命是最根本的東西，人是最基本的元素，是國(guó)家存在的基礎(chǔ)。人民并不為國(guó)家而生存的，而是國(guó)家為人民而存在的，公民的自由、權(quán)利和尊嚴(yán)優(yōu)先于國(guó)家的權(quán)力。如果我們連這些都不了解，社會(huì)乃至國(guó)家就會(huì)陷入一種誤區(qū)。教育就會(huì)進(jìn)入一個(gè)死胡同，所有的存在不是合理而是教條�！睙o(wú)條件的服從本是專制社會(huì)的原理，現(xiàn)在已經(jīng)成為我們生命的程序了，國(guó)家的控制透過(guò)社會(huì)、學(xué)校、家庭一直滲透到個(gè)人。這是一種無(wú)助的生命吶喊，向我們尋問(wèn)生命的意義與方向。有不少學(xué)生企盼著人權(quán)能在日常生活中得到落實(shí)。如一位女生寫道：

　　恕我直言，中國(guó)當(dāng)今的人權(quán)現(xiàn)狀仍有太多令人不解之處。中國(guó)一向提倡尊重國(guó)家主權(quán)，無(wú)論何時(shí)何地必先稱國(guó)家、集體，卻往往忽略了人民的意愿和權(quán)利。試問(wèn)，若無(wú)個(gè)體的人權(quán)，哪來(lái)國(guó)家的主權(quán)？打個(gè)最淺顯的比方，若無(wú)涓涓溪流，何來(lái)滔滔江海？一味強(qiáng)調(diào)主權(quán)而忽略人權(quán)乃是一種舍本迎末的行為，給別人的視覺(jué)效果是冠冕堂皇的，但究竟內(nèi)在如何恐怕只有國(guó)民心里最清楚。

　　另一個(gè)女生這樣寫道：

　　在現(xiàn)在的中國(guó)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)了國(guó)內(nèi)的國(guó)家主權(quán)，對(duì)老百姓耍主權(quán)，這樣不行，那樣禁止，對(duì)外呢？卻擺出一付“死豬不怕開(kāi)水燙”的摸樣，一味的抗議、抗議，再抗議，面對(duì)他國(guó)的一次又一次的挑釁，只有這一招。我不明白，為什么13億的中國(guó)人現(xiàn)在變得那么好欺負(fù)了？現(xiàn)在，我似乎有所感悟了，國(guó)家時(shí)刻在宣揚(yáng)的人權(quán)，在政治上的角色可能僅僅是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的各方心照不宣，不會(huì)建立起真正的執(zhí)行機(jī)制。

　　除了單一的馬克思主義國(guó)家觀之外，西方各種不同的國(guó)家觀念也進(jìn)入了學(xué)生的思域，如盧梭、韋伯，還有“主權(quán)”與“人權(quán)”、“民主”與“法制”等問(wèn)題都成了思考國(guó)家觀念時(shí)的概念裝置。但是在單一的國(guó)家觀念逐漸相對(duì)化以后，有一部分學(xué)生開(kāi)始把注意轉(zhuǎn)向了中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀念。有一位同學(xué)認(rèn)為：“于我看來(lái)，家庭是獨(dú)立的社會(huì)，可以說(shuō)國(guó)家是家的放大，而家是國(guó)家的基礎(chǔ)，兩者相互依賴，相互影響。”這就與“國(guó)家的權(quán)威止于門檻”這一西方的國(guó)家觀念相水火。有位同學(xué)從中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀念出發(fā)寫道：

　　人們總是在自己的狹小圈子里生活，一般以家庭為單位，因此，中國(guó)人對(duì)家的概念就很深刻。而相對(duì)于國(guó)，就顯得比較抽象。因?yàn)槊恳粋�(gè)人接觸的社會(huì)總是那么有限，真正與自己發(fā)生利害關(guān)系的群體也是屈指可數(shù)，因而他的眼中的國(guó)家觀念也只是寄存于腦海當(dāng)中的擁有９６０萬(wàn)平方公里的國(guó)土以及神圣不可侵犯的華夏主權(quán)而已，是一種潛伏在腦海中的無(wú)形的民族力量。

　　中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀念是宗法國(guó)家，宗法立足于宗族，宗族置根于鄉(xiāng)緣、血緣，天子是匯合了無(wú)數(shù)小宗的大宗的宗主。現(xiàn)代中國(guó)已不存在宗族制度，但鄉(xiāng)緣與血緣還是有的，這位學(xué)生的領(lǐng)土觀念與民族觀念則是西方的。這是一種奇異的認(rèn)同。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“國(guó)家”是共同安全的最大單位，是西方主權(quán)國(guó)家用武力在中國(guó)人腦中塑造了這一觀念。

　　另一位學(xué)生對(duì)這樣的主權(quán)國(guó)家觀念提出了疑義：放眼看當(dāng)今這個(gè)世界，一個(gè)個(gè)所謂的國(guó)家高舉著主權(quán)的牌子來(lái)相互斗爭(zhēng)。為了經(jīng)濟(jì)利益，為了政治目的，國(guó)家與國(guó)家之間的關(guān)系始終緊強(qiáng)而模糊。她寫到：“無(wú)法想象被劃定在那一小塊一小塊土地上的人民如何來(lái)理解這個(gè)‘國(guó)家’。當(dāng)一個(gè)人踏出國(guó)界，被和他一樣屬于人類，屬于這個(gè)地球卻是生活在另一小塊土地上——所謂的國(guó)家的人，稱為‘外國(guó)人’時(shí)，‘國(guó)家’這一概念在他心里又是如何？”

　　這個(gè)問(wèn)題問(wèn)得很好。這是在‘他者’眼里的自我形象。然而這個(gè)‘他者’可能是對(duì)你友善的，也可能是不友善的�！敖�代中國(guó)”本來(lái)是西方人用自己的國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)、國(guó)家利益塑造起來(lái)的，在他們眼中看到的“中國(guó)人”已經(jīng)透過(guò)了他們的價(jià)值尺度。我們有必要向‘他者’說(shuō)明自己，卻無(wú)必要向‘他者’說(shuō)明我們跟他們一樣。

　　亞歷山大·溫特（Alexander Wendt）在《國(guó)際政治的社會(huì)理論》 中討論了國(guó)際政治的進(jìn)程。其中包括互應(yīng)性的邏輯（logic of reciprocity）與同心圓認(rèn)同（concentric circles of identification）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　通過(guò)自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言，自我與他者的對(duì)話方式也可轉(zhuǎn)用到自國(guó)與他國(guó)的擬人關(guān)系上。我覺(jué)得中國(guó)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)樹立了這樣的國(guó)際關(guān)系典范。中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)外觀的“五服論”就是一個(gè)同心圓認(rèn)同體系， 大家在同心圓認(rèn)同中應(yīng)用互應(yīng)性的邏輯，如納貢制度，就形成了中華世界內(nèi)部國(guó)際政治的進(jìn)程。當(dāng)中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)際關(guān)系論與西方，特別是溫氏著作相遇時(shí)，有的學(xué)生發(fā)現(xiàn)了兩者的相似之處：“不管是中國(guó)式的‘家國(guó)’，還是西方式的‘契約國(guó)家’，自國(guó)家產(chǎn)生以來(lái)，國(guó)家是一種實(shí)體，真真實(shí)實(shí)地存在著，且運(yùn)動(dòng)著�！敝袊�(guó)文明對(duì)世界和平的貢獻(xiàn)，我想就在于對(duì)同心圓認(rèn)同的開(kāi)發(fā)與維持，在理論上我們可以通過(guò)儒家學(xué)說(shuō)來(lái)維持一個(gè)想像中的虛擬政治中心，在實(shí)踐上我們又可以消極地維持一個(gè)皇帝制度。在這理論與實(shí)踐的反差中形成了中國(guó)人獨(dú)特的道德共同體。

　　一位學(xué)生寫道：“一個(gè)國(guó)家要穩(wěn)固，光有‘法’是不夠的。好比一個(gè)人，‘法’及其支撐的一系列系統(tǒng)就像其骨架，光有骨架的人不能稱為真正的‘人’，還需要皮肉的包裹，顯然，社會(huì)契約下的‘德’便是人的皮肉，有此兩者，人才成為真正的‘人’，國(guó)家才成為真正的‘國(guó)家’�！边@位學(xué)生認(rèn)為國(guó)家是遲早要消滅的。一個(gè)人的‘德’是可以通過(guò)煉磨達(dá)到的，但一個(gè)國(guó)家的‘德’卻是歷史運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，當(dāng)一個(gè)國(guó)家獲得了全球公認(rèn)的‘德’以國(guó)家為單位的歷史就終結(jié)了。

　　有位女生讀了溫著以后寫了“國(guó)家也是人”的感想。她認(rèn)為“沒(méi)有國(guó)家就沒(méi)有國(guó)家體系，這就像沒(méi)有個(gè)人就沒(méi)有人類一樣。”這是很典型的國(guó)家中心觀。她認(rèn)為國(guó)家有三個(gè)目標(biāo)：國(guó)家是真實(shí)的，單一的行為體。第二，國(guó)家的內(nèi)在動(dòng)機(jī)是“國(guó)家利益”。第三，國(guó)家在本位地位上是先于國(guó)家體系的。據(jù)此，她得出結(jié)論說(shuō)：“國(guó)家是自行組織的，自均衡的具有實(shí)質(zhì)屬性的行為體，有著內(nèi)在的身份和利益，就像人，有軀體，有靈魂，人體的個(gè)體性是由人體內(nèi)部的物質(zhì)建構(gòu)的，所以， 可以說(shuō)國(guó)家也是人�！痹谶@里， 她實(shí)際上 指出了個(gè)人的軀體與靈魂實(shí)際上與這個(gè)國(guó)家的國(guó)體是一致的。基督教國(guó)家的國(guó)體是民主的，因?yàn)槿嗣竦木�神是自由。而東亞儒教國(guó)家的國(guó)體是專制的，因?yàn)槿嗣竦木�神是�?quán)威的。但她完全忽略了溫特想要傳達(dá)的另一個(gè)信息：身份和利益不僅僅是在互動(dòng)中可得來(lái)的，而且也是由互動(dòng)所支撐的。這里還有一個(gè)文明互動(dòng)的視野。

　　有學(xué)者指出，沒(méi)有比傳統(tǒng)中國(guó)的“民本”政治思想更接近西方的社會(huì)契約觀。

其實(shí)，盧梭的社會(huì)契約觀就是來(lái)自中國(guó)道德共同體的觀念。一個(gè)異文明中的政治觀念經(jīng)過(guò)傳教士的傳播，經(jīng)過(guò)另一文明過(guò)濾完全改變了原先的意義。中國(guó)文明的倫理觀念與政治結(jié)構(gòu)經(jīng)過(guò)伏爾泰、孟德斯鳩的吸收成了18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的文化資源，這已經(jīng)超出了文明之“共通性”的課題，是文明互動(dòng)的問(wèn)題。盧梭把社會(huì)契約的原點(diǎn)放在個(gè)人本位上，這已是對(duì)王權(quán)本位的中國(guó)式道德共同體觀的顛覆。但在中國(guó)，王權(quán)另外還有一個(gè)本體論象征層面的功能。

　　別爾嘉耶夫在論法國(guó)革命時(shí)反思道：“革命吞噬自己，在革命的根基中看不出有那種從本體論上鞏固人權(quán)的本原。所表露出來(lái)的是，遺忘著神權(quán)的人權(quán)正在消滅自己，因而使人不能得到解脫�！� 近代中國(guó)的先覺(jué)者多同情社會(huì)主義是對(duì)西方文明整體走向的一種反動(dòng)，同時(shí)又與西方社會(huì)中反啟蒙的運(yùn)動(dòng)先覺(jué)者站在了同一平臺(tái)：“要肯定個(gè)人，就得包容萬(wàn)象�！� 這出自從內(nèi)部對(duì)西方文明的反思，但與陽(yáng)明心學(xué)“萬(wàn)物一體”的思想殊途而同歸。十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)在內(nèi)部使神權(quán)與人權(quán)脫節(jié)，在外部又竭力把日本納入西方世界，因此其意義是全球性的。從陽(yáng)明心學(xué)向“萬(wàn)物一體”的社會(huì)良知發(fā)展，又從這種社會(huì)良知向與全球社會(huì)發(fā)生共感的情知提升。從中，我看到了人類共同體的曙光。

　　【注釋】

　　參見(jiàn)Samuel P. Huntington《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社， 1999，頁(yè)23－29.我將用在最一般意義上的，用語(yǔ)言（文字）和宗教來(lái)定義文明。一個(gè)文明可能包含一個(gè)或多個(gè)政治單位，并且文明的內(nèi)涵和外延會(huì)隨著時(shí)間的變化而變化。亨氏把中國(guó)文明與日本文明分開(kāi)來(lái)看待，陳登原在《中國(guó)文化史》（上海世界書局，1947）中也把中國(guó)看作是日本文化的祖先。柳治徽則有一“華化漸被史”觀。從柳氏的史觀看，東亞文明是一個(gè)整體，里面有多個(gè)政治單位，并且其內(nèi)涵與外延是在不斷變化的。

　　孟德斯鳩《論法的精神》，上，北京：商務(wù)印書館，2002，頁(yè)129。

　　伽達(dá)默爾認(rèn)為：“總體性并不是一件客體，而是環(huán)繞我們的世界的視域�！薄顿み_(dá)默爾集》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社， 2003，頁(yè)14.

　　參見(jiàn)Daniel J. Boorstin《美國(guó)人——建國(guó)歷程》，北京：三聯(lián)書店， 1993，頁(yè)513—529.著者認(rèn)為，美國(guó)的國(guó)家史就是一部自生自長(zhǎng)的歷史。

　　余光中：《每個(gè)人的生活中都要有詩(shī)》，載《東方》，北京：
2002年第7期，頁(yè)75.

　　費(fèi)正清（John King Fairbank）《觀察中國(guó)》，北京：世界知識(shí)出版社， 2001，頁(yè)179.

　　甄小英、李清華“以黨內(nèi)民主推進(jìn)人民民主”，《求是》，中國(guó)共產(chǎn)黨中央委員會(huì)主辦，2003年6月16日，12期。

　　《二十一世紀(jì)》香港中文大學(xué)，2003年6月號(hào)，頁(yè)73—83.

　　《二十一世紀(jì)》，2003年6月號(hào)，頁(yè)155.

　　見(jiàn)李澤厚《歷史本體論》，北京：三聯(lián)書店， 2003.

　　F. W. Nietzsche《論道德的譜系》，北京：三聯(lián)， 1992，頁(yè)34.饒宗頤在《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》中指出，“其純以《春秋》書法為褒貶者，則朱子一人而已�！倍鴮�(duì)此，王陽(yáng)明則樹立起了道德本體論的心學(xué)話語(yǔ)。朱子以《春秋》定是非，而王陽(yáng)明以本體定是非，誠(chéng)如柳治徽所說(shuō)，“持正統(tǒng)論者之基本觀念，亦無(wú)異于不持正統(tǒng)論者也。”（《國(guó)史要義·史統(tǒng)第三》）梁?jiǎn)⒊�在《新史學(xué)》中說(shuō)“茍論正統(tǒng)，吾翻數(shù)千年之案而昌言曰：自周秦以后，無(wú)一能當(dāng)此名者也�！边@一發(fā)言顯然是以日本史作為參照的。從東亞周邊的視角看中國(guó)史，正統(tǒng)論就立不住腳了。這是一個(gè)倫理價(jià)值重新選擇的問(wèn)題，也就是歷史哲學(xué)的根本問(wèn)題。（參見(jiàn)劉小楓《圣靈降臨的敘事》，北京，三聯(lián)書店，2003，“前記”頁(yè)3.）

　　Sigmund Freod《摩西與一神教》，北京：三聯(lián)書店， 1989.費(fèi)氏的問(wèn)題是：“某些思想，特別是宗教思想，從什么源泉獲得壓抑眾多的個(gè)人和民族的力量？”（頁(yè)44）他暗示了基督教國(guó)家的集團(tuán)強(qiáng)迫觀念可能是在以拼音取代了埃及書寫藝術(shù)的過(guò)程中產(chǎn)生的。我曾經(jīng)遇到過(guò)一個(gè)猶太裔的法國(guó)女孩，她在高中的時(shí)候得了精神障礙，后來(lái)去看精神分析醫(yī)生，醫(yī)生勸她學(xué)習(xí)中文，她在學(xué)習(xí)中文的過(guò)程中，精神狀態(tài)轉(zhuǎn)好，我想這是一種文明的治療，因?yàn)槲淖直旧硎谴嬖谡摰念A(yù)設(shè)，所以中國(guó)的文化預(yù)設(shè)可以克服西方文明中文化預(yù)設(shè)的死角。

　　見(jiàn)任建樹、張統(tǒng)模、吳信忠編《陳獨(dú)秀著作選》，第一卷，上海：上海人民出版社， 1993，頁(yè)55—57.日本人以“主權(quán)”的邏輯告訴了中國(guó)人“近代國(guó)家”的國(guó)際規(guī)則，而中國(guó)人則想用“天下”的邏輯來(lái)包容日本。

　　Enic J. Hobsbawn《民族與民族主義》，上海：上海人民出版社，2000，頁(yè)21.

　　Jacques Derrida《論文字學(xué)》，上海：上海譯文出版社， 1999.此書是對(duì)盧梭《語(yǔ)言起源論》的讀解，問(wèn)題意識(shí)與本頁(yè)注②所述費(fèi)氏的問(wèn)題相通。

　　孫中山《三民主義》，長(zhǎng)沙：岳麓書社， 2000，頁(yè)3.孫主張：“要權(quán)與能分開(kāi)，人民對(duì)政府的態(tài)度，才可以改變�！� （頁(yè)3）他注意到權(quán)力的所在與權(quán)力的行使合而為一乃秦制之本質(zhì)，但在這個(gè)制度內(nèi)部是無(wú)法改變其自身的規(guī)則的。因此孫的命題是對(duì)日霸道的互應(yīng)性命題，如果日本向王道轉(zhuǎn)軌，東亞就可以重建王道的互應(yīng)性原理。

　　1924年11月28日，孫中山偕夫人赴日本神戶高等女子學(xué)校作關(guān)于《大亞洲主義》問(wèn)題的演講，指出：“日本既得到了歐洲的霸道文化，又有亞洲王道文化的本質(zhì)”。見(jiàn)陳錫祺主編《孫中山年譜長(zhǎng)編》，下冊(cè)，北京：中華書局，1991，頁(yè)2081.

　　見(jiàn)Jerry Dennerline《錢穆與七房橋世界》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 1998，頁(yè)8—9，133—135.

　　見(jiàn)Berttrand Russell《中國(guó)問(wèn)題》，上海：學(xué)林出版社， 1996，頁(yè)5.書中，羅氏告戒中國(guó)人：“如果中國(guó)誤入迷途，以蠻橫的霸權(quán)為無(wú)上的光榮，那么即使表面上看能擊退仇敵，但實(shí)質(zhì)已經(jīng)為仇敵所屈服了�！保�頁(yè)198）新儒學(xué)諸賢接受了這一信息。

　　魏源《圣武記》下，北京：中華書局， 1984，頁(yè)34.

　　參見(jiàn)鄧正來(lái)、亞歷山大：《國(guó)家與市民社會(huì)—一種社會(huì)理論的研究路徑》，北京：中央編譯出版社，2003.

　　維吉爾·畢諾：《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》，北京：商務(wù)印書館， 2000.

　　何兆武《中西文化交流史論》，北京：中國(guó)青年出版社， 2001.

　　阮偉《中國(guó)與西方——宗教、文化、文明比較》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 2002.

　　周寧《永遠(yuǎn)的烏托邦——西方的中國(guó)形象》，武漢：湖北教育出版社， 2000.

　　J. S. Mcclelland《西方政治思想史》，�？冢汉Ｄ铣霭嫔纾� 2003，頁(yè)348.

　　參見(jiàn)本文第10頁(yè)注②書，第二編，第三章《中國(guó)人的倫理與政治》。以天皇制作為中國(guó)皇帝制度的代替模式要等到進(jìn)入20世紀(jì)。

　　錢穆《國(guó)史大綱》，北京：商務(wù)印書館， 1996，“引論”，頁(yè)14.

　　參見(jiàn)約翰·湯姆林森《全球化與文化》第六章，南京大學(xué)出版社，2002.這是一種質(zhì)疑自身的文化設(shè)定，同時(shí)又尊重文化他者的對(duì)話態(tài)度。

　　參見(jiàn)Benjamin I. Schwartg《嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社。

　　王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)1347.

　　Prasenjit Duara《從民族國(guó)家拯救歷史：民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 2003，頁(yè)131.

　　Kidaminoru認(rèn)為，日本社會(huì)具有城市與部落（農(nóng)村）二重性格，而部落雖然處于中央權(quán)力之外，卻加固了權(quán)力機(jī)構(gòu)所賴以生存的社會(huì)基礎(chǔ)。（見(jiàn)《日本部落》，東京：巖波書店，1967，頁(yè)191、179—180。書中還對(duì)舊蘇聯(lián)以及中國(guó)用權(quán)力摧毀農(nóng)村進(jìn)行了批判。

　　C. H. Waddington，The Ethical Animal，參見(jiàn)日本版《動(dòng)物倫理——超越危機(jī)的生命倫理》，東京：工作舍， 1980，頁(yè)150.

　　同上，頁(yè)19.

　　同本頁(yè)注30書,頁(yè)1321.

　　參見(jiàn)René Dubos,A God Within,Apositive philosophy for a more complete falfillment of human potentials,日譯本《內(nèi)在なる之神——人類·風(fēng)土·文化》，東京：蒼樹書房，1974.

　　Robert Wright《非零時(shí)代——人類命運(yùn)的邏輯》，上海：上海人民出版社，頁(yè)191.氏認(rèn)為：“明朝的中國(guó)沒(méi)有能實(shí)現(xiàn)宋朝時(shí)顯現(xiàn)的美好前景，但無(wú)所謂，反正還有日本，另外還有英國(guó)、法國(guó)、意大利、印度、埃及等等�！�

　　Robert Wright《非零時(shí)代——人類命運(yùn)的邏輯》，頁(yè)183.

　　孫中山在1924年訪問(wèn)日時(shí)曾對(duì)日本記者說(shuō)過(guò)：“我深信日本國(guó)民如不改變視日本為列強(qiáng)之一的觀念，將無(wú)法產(chǎn)生對(duì)于中日友好的的思想�！币�(jiàn)陳錫祺主編《孫中山年譜長(zhǎng)編》，下冊(cè)，頁(yè)2079.

　　錢穆《中國(guó)史學(xué)名著》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁(yè)256.

　　載《觀察中國(guó)》，北京：世界知識(shí)出版社，2001，P58~65.

　　見(jiàn)L. S. Stavrianos《全球通史——1500年以后的世界》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1999，頁(yè)463.

　　張研、牛貫杰《十九世紀(jì)中期中國(guó)雙重統(tǒng)治格局的演變》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002.

　　山口縣教育會(huì)《吉田松陰全集》，第二卷（東京巖波書店，1938），頁(yè)14.

　　馮天瑜《“千歲丸”上海行——日本人1862年的中國(guó)觀察》，北京：商務(wù)印書館，2001，P187.

　　關(guān)于“實(shí)體理性”，參見(jiàn)黃宗智《清代的法律、社會(huì)與文化：民法的表達(dá)與實(shí)踐》第九章“馬克斯·韋伯和清代法律及政治制度”，上海：上海書店出版社，2001.

　　蔣廷黻《中國(guó)近代史》，上海：上海古籍出版社，1999，頁(yè)57—58.

　　同第16頁(yè)注②,頁(yè)61.

　　參見(jiàn)徐明德“論明初杰出的外交家鄭和三次出使日本”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　浙江大學(xué)日本文化研究所《中日關(guān)系史料與研究》第一輯，北京：北京圖書館出版社，2002，頁(yè)68—94.

　　參見(jiàn)John J. Mearsheimer《大國(guó)政治的悲劇》，上海：上海人民出版社，2003.

　　亞歷山大·溫特認(rèn)為，文化是自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言，而在大多數(shù)情況下，可能達(dá)到的最佳狀態(tài)是認(rèn)同同心圓concentric circle of identification。參見(jiàn)Alexander Wendt《國(guó)際政治的社會(huì)理論》，上海：上海人民出版社， 2000，頁(yè)232、452.在東亞文明中，同心圓認(rèn)同即王道認(rèn)同，即不同身份與利益的行為體認(rèn)同于同一道德原點(diǎn)以滿足各自的需要。

　　Joseph A. Camilleri ,Jim Falk《主權(quán)的終結(jié)？——日趨“縮小”和“碎片化”的世界政治》，杭州：浙江人民出版社，2002，頁(yè)23.

　　J J Rousseau《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書館，1980，頁(yè)178.

　　Montesquieu《論法的精神》，北京：商務(wù)印書館，1961，頁(yè)305.孟氏認(rèn)為：“在專制的國(guó)家，每一個(gè)人都是既居人上又居人下，既以專制權(quán)力壓迫人又受著專制權(quán)力的壓迫�！保�頁(yè)309）

　　同上，頁(yè)1.

　　胡珠生編《宋恕集》，北京：中華書局，1993，頁(yè)157.

　　房龍《寬容》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001，頁(yè)411.

　　《華蓋集續(xù)編·無(wú)花的薔薇》

　　載《東南評(píng)論》，杭州，2003年仲夏號(hào)。

　　田曉菲《秋水堂論金瓶梅》，天津：天津人民出版社，1979，頁(yè)147.

　　楊步偉《一個(gè)女人的自傳》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1979，頁(yè)147.

　　清代張廷玉等所撰《明史·本紀(jì)第三》載洪武二十年春明太祖朱元璋曰：“所謂敬天者，不獨(dú)嚴(yán)而有禮，當(dāng)有其實(shí)。天以子民之任付于君，為君者欲求事天，必先恤民。恤民者，事天之實(shí)也。即如國(guó)家命人任守令之事，若不能福民，則是棄君之命，不敬孰大焉�！庇衷唬骸盀槿司�者，父天母地子民，皆職分之所當(dāng)盡，祀天地，非祈福于己，實(shí)為天下蒼生也�！�

　　顧準(zhǔn)：《評(píng)韓非》，載《顧準(zhǔn)文集》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1994.

　　柳治徽《國(guó)史要義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，頁(yè)244.

　　同上，頁(yè)250.

　　《國(guó)史要義》，頁(yè)226.

　　參見(jiàn)Joseph R Levenson《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000，頁(yè)76.

　　見(jiàn)塚茂樹《孔子》，東京：巖波書店，1951，頁(yè)196—197.

　　徐中舒《歷史論文選輯》，北京：中華書局，1998，頁(yè)1171。

　　章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，北京：中華書局，1994，頁(yè)132.

　　胡珠生編，《宋恕集》，頁(yè)568.

　　《希臘思想、基督教和中國(guó)的史官文化》。《顧準(zhǔn)文集》，頁(yè)243.

　　錢 穆：《國(guó)史新論》，北京：三聯(lián)書店，2001.

　　柳治徽認(rèn)為：“積累而至遷史班書，又不知經(jīng)過(guò)若干之經(jīng)驗(yàn)與思考，而后有此鴻裁巨制，以表政宗而副國(guó)體。”（《國(guó)史要義》頁(yè)124）

　　《顧準(zhǔn)文集》，頁(yè)260。

　　《呂思勉遺文集》，上海：華東師大出版社，1997，頁(yè)311。

　　《蒿廬問(wèn)學(xué)記》，北京：三練書店，1996，頁(yè)441。

　　呂思勉《呂思勉說(shuō)史》，上海：上海古籍出版社，頁(yè)146。

　　戴季陶《日本論》，上海：民智書局，1928，頁(yè)139。

　　上海人民出版社，2000。

　　參見(jiàn)余英時(shí)“漢朝的對(duì)外關(guān)系”《 劍橋中國(guó)秦漢史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992。

　　黃宗智《中國(guó)研究的范式問(wèn)題討論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁(yè)183。

　　《歷史的意義》，上海：上海學(xué)林出版社，2001，頁(yè)116。

　　同上，頁(yè)145。

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