安梧先生同年惠鑒：

　　寄上發(fā)在《學(xué)術(shù)中國》上的有關(guān)馬一浮的拙文，請批評。拜讀了您與美國學(xué)生（何文杰Jason Clower哈佛大學(xué)哲學(xué)博士候選人）的對話，對先生回答新儒家前賢的問題，克服他們的蔽障，開拓新視野的苦心深為感佩。我覺得民國以來的新儒家用力很深，但他們立言的前提已經(jīng)是日本想要主導(dǎo)的東亞秩序。這個秩序是對西方中心論的否定，同時又是對東亞的壓迫。熊十力的《新唯識論》是馬一浮在杭州給他出版的，似乎旨在會通儒釋為民國奠定一本體論學(xué)理，與西田幾多郎《善的研究》相比，討論的領(lǐng)域不同，熊是在“體”的層面討論倫理問題，而西田則是在“用”的層面來討論這個問題的。

　　進入民國，以專制皇權(quán)為中心的本體論預(yù)設(shè)沒有了，清學(xué)儒釋二元的傳統(tǒng)出現(xiàn)了對話的需要，主客顛倒的問題只有用“唯識”來破的，但是佛教倫理是有一個投射點的，那就是佛陀，儒家政治倫理也一樣有個投射的中心，專制王權(quán)的本體論空間沒有了并不意味王權(quán)的價值本體論就沒有意義了，世俗王權(quán)總是要在儒家的政治倫理中去占這個本來根本就不屬于他（她）的位置，如果不指出這個位置已經(jīng)另有所屬，就等于為世俗王權(quán)保留了一個可以去占有的席位。在我看來，這樣的哲學(xué)仍是自我完結(jié)的封閉體系。

　　安梧先生的體系在與日本與韓國做比較上是開放并更為切實的，最近讀了牟先生的《政道與治道》也感到他沒有東亞文明的全局視野，他認(rèn)為中國的政權(quán)由暴力獲得，“由于政權(quán)與治權(quán)合一，不能常有德有能而合乎君之理。”這是一個真問題，他提出的解決方法是“由政道夾制治道，使治道能客觀化�！薄坝烧�道夾制治道”說的是改變暴力革命的政治理念，如果從東亞文明全局看，可以說，明治維新“王政復(fù)古”是東亞文明政治結(jié)構(gòu)中治道客觀化的開端。宋恕認(rèn)為，日本在歷史上有特殊的勝利，這句話應(yīng)從溫存了儒家政治倫理這點上來理解。東亞文明政治結(jié)構(gòu)中政權(quán)與治權(quán)的分離是在中國與日本的不同環(huán)境中漸變完成的。牟先生所說的“心靈逆回”是向后看，而不是向前看。他的《歷史哲學(xué)》還沒有機會通讀，似乎也是把理想典范放在漢、魏之交，這是夏曾佑的近代史觀，但夏的史觀里面，日本有一個很重要的地位。而牟先生則完全沒有，這樣就有可能把自己趕到死胡同里去。

　　我覺得王夫之的思想是融道德判斷與歷史判斷為一爐的歷史哲學(xué)，社會公論喪失了人性的公共準(zhǔn)則，人權(quán)得不到張顯，政治也就喪失了合法性，他開出的藥方是以人性評估政治合法性，通過恢復(fù)人性來張揚人道=人權(quán)，而章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”開了“以復(fù)古為解放”的政治哲學(xué)，他的“官師合一”是提倡循吏政治。清末變法家把章學(xué)誠的政治哲學(xué)逆回到王夫之的歷史哲學(xué)開出了民主革命的學(xué)理。胡適說，宋恕是戴學(xué)，其實，宋恕是章學(xué)，戴學(xué)是對理學(xué)意理的批判，而章學(xué)進而在設(shè)計現(xiàn)實，經(jīng)過龔自珍提出了預(yù)設(shè)法原的要求，章太炎的思想是章學(xué)誠傳承的浙東學(xué)術(shù)在二十世紀(jì)初頭的一個類型。周予同把“二章”并稱是有道理的。章學(xué)誠“定于一”的思想并非在為專制王權(quán)立言，而是在重申儒家的政治倫理，當(dāng)日本君主立憲的天皇形象與章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的“復(fù)古”思想相遇時，中國的專制王權(quán)就失去了合法性，于是有了辛亥革命。

　　這個月七號我去復(fù)旦大學(xué)聽了從日本回國講學(xué)的陶德民先生講內(nèi)藤湖南與近代中國，很有啟發(fā)，陶先生認(rèn)為，內(nèi)藤湖南的中國策論內(nèi)藏日本的“帝國意識”與近世中國經(jīng)世論的矛盾，也就是說，內(nèi)藤進步史觀的形成源自他對章學(xué)的共鳴，同時，他在為中國設(shè)計施政方針時又表現(xiàn)出了“帝國意識”。陶指出，內(nèi)藤湖南的《支那論》是為了配合熊希齡內(nèi)閣的施政方針而寫的，熊內(nèi)閣大政方針中的行政改革——軍政民政的分治；
廢除省制和引進道縣兩級制其實是宋恕提出的清末變法的課題，由袁世凱在山東部分付諸實踐，辛亥革命后想向全國推廣，問題就出在如何落實法原上，這是一個政治倫理的課題。內(nèi)藤的“帝國意識”其實就是對法原的自覺，他的《日本文化史研究》表達了他從日本文化的視角，對東亞文明政治合法性的要求，這也是章學(xué)的一種類型。

　　日本近代史學(xué)的奠基者重野安嗣是用進化論來為作為“民族國家”的近代日本吞并琉球、出兵朝鮮正名的，這樣一來，日本史就進入了西方的軌道，而內(nèi)藤的史觀源自東亞文明內(nèi)部說明我們的文明有自我更新的能力。從西方的中國學(xué)視角研究中國，還是從東亞文明內(nèi)部的視角接近中國是很不一樣的。內(nèi)藤湖南、增田涉、島田虔次、河田悌一是從東亞文明內(nèi)部進入中國文明的，對中國有皮膚感覺上的理解。是“民族”史觀妨礙了宋恕與內(nèi)藤湖南的溝通。

　　新儒家諸賢多少是接著清末變法思潮的傳統(tǒng)立言，但是立言的前提已經(jīng)是“民族”nation，而非“文明”civilization。新儒家諸賢與清末變法思潮已經(jīng)有了斷層。熊先生的《原儒》是在調(diào)和康有為與章太炎，雖然還沒有回到夏曾佑、宋恕的視野，但是已經(jīng)跳出了康、章設(shè)下的陷阱。您說過，大陸學(xué)生運動悼念胡耀邦，喊著要民主、要自由，在電視上看了難過流淚，是因為“大陸的一些知識分子流露出來的仍然是要走五四的回頭路。”（參見氏著《道的錯置——中國政治思想的根本困結(jié)》，附錄三，臺北：學(xué)生書局，2003。）我當(dāng)時在日本，也有同樣的感受。限制中國人的內(nèi)在的、看不見的東西不去掉我們是感受不到“民主”與“自由”的，這個東西在語言觀念里、在每個人的皇權(quán)意志里、像空氣一樣把我們的生活包裝起來，陳獨秀認(rèn)為用暴力可以解決這個問題，其實是在逃避問題。要認(rèn)識到這個問題是要有相當(dāng)?shù)膶W(xué)養(yǎng)的，大多數(shù)中國知識分子一直不敢面對這個內(nèi)在于自己行為樣式中的問題。

　　您認(rèn)為內(nèi)在于我們文明的民主“是整個東方所面臨的問題，日本似乎克服了這個問題”的見解已經(jīng)回到了清末變法家的視界，您看到了中國的“天子”與日本的“天皇”概念不同，并指出日本以“忠”為“孝”的現(xiàn)象，（參見氏著《儒學(xué)革命論——后新儒學(xué)哲學(xué)的問題向度》，第十一章，臺北：學(xué)生書局，1998。）上位者對下位者也要盡“忠”的，有位無權(quán)的天皇是在對天下盡“忠”，這是儒家孝道的本意。2004年春，我倍同劉述先、韋政通、梁元生三位先生去西湖花港參觀馬一浮故居，劉先生說，馬一浮早年去過美國、日本，但他的體系是封閉的。在新儒家諸賢中，梁漱溟、徐復(fù)觀、韋政通、杜維明都是開放的體系，熊十力、馬一浮、牟先生、唐君毅則較為封閉。唐先生有所反思，牟先生則一直按自己的思路走，說儒學(xué)到劉宗周就斷了，完全忘了還有一個在日本播下“古學(xué)”種子的朱舜水。其實，清代的戴學(xué)仍繼承了明學(xué)，凌廷堪、章學(xué)誠、龔自珍又把戴學(xué)引向了變法實踐。當(dāng)清末，黃遵憲把朱舜水事跡與明治維新一起帶回中國，清朝的命脈也就危篤了。

　　熊十力的《中國歷史講話》有明顯的抗日史學(xué)的味道，錢穆的《國史大綱》出來，夏曾佑的《中國古代史》就被替換了，因此，牟宗三、勞思光雖然提出了“客觀化”的問題，但從沒有想過明治維新本身就是東亞文明客觀化進程的里程碑。豐臣秀吉侵略中國的野心起源于明朝要求日本取締倭寇，關(guān)于這點，明人在當(dāng)時就知道。豐臣想出的辦法是建立東亞一體的政治體制，豐臣駐扎在寧波，讓天皇入主北京，其實，天皇在日本政治中是有位無權(quán)的，他是想把在日本的政治文化導(dǎo)入中國，改變東亞文明的政治結(jié)構(gòu)。到德川幕府末期，日本知識分子還有這樣的想法，吉田松陰就是其中的一個著名人物。甲午戰(zhàn)爭以后日本形成了軍國主義的國家體制企圖用西方的方法來宰制中國，這是方法上的錯誤，不能因此而否定日本在東亞文明政治結(jié)構(gòu)中的資格。很難想象，如果沒有日本，東亞文明能夠經(jīng)得住西方的挑戰(zhàn)。日本對現(xiàn)代中國的形成起到了什么作用是值得探討的問題。朱維錚先生認(rèn)為“黨指揮槍”的傳統(tǒng)承自清代滿漢雙軌制，柳詒征指出，對君主行三跪九磕之禮是從清代開始的，而日本在甲午戰(zhàn)爭以后，以西方國家的面貌出現(xiàn)在中國人面前，光緒帝在戊戌政變前一天是按西方的外交禮節(jié)會見伊藤博文的。

　　近代日本的大陸政策與蒙古、滿洲入主中原形式上很像，實際上并不相同。我1988年進東京大學(xué)讀博士課程時，臺灣來的張啟雄前輩的博士論文就是想論證近代日本的大陸政策是繼承了中國史上逐鹿中原的傳統(tǒng)，日本漢學(xué)家西嶋定生也認(rèn)為日本入侵中國是東亞文明的亡靈在作祟。我不敢茍同這種因方法上的錯誤進而懷疑目的的觀點。韓國學(xué)者李御寧發(fā)現(xiàn)了日本人的“縮小志向”，九州的武士看見大海就會發(fā)慌，他認(rèn)為，日本是中國“擴大志向”的反命題。黃仁宇在《萬歷十五年》大陸版的后序中也認(rèn)為日本：“地處重洋，對外安全，無須中央集權(quán)，與中國的結(jié)構(gòu)向差至大�！边@種觀點對日本是“同情的理解”。拉鐵摩爾在《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》中認(rèn)為：“日本侵略中國滿洲及征服整個中國的企圖，在某種意義上，表現(xiàn)了海上勢力的直接沖突。”我比較贊成他的觀點：日本是東亞文明中的海權(quán)。明末抗清志士乞師日本是在向海權(quán)求救，可以看作是東亞一體化的早期胎動。

　　法國人沒有因為第二次世界大戰(zhàn)受到德國的蹂躪而否定德國的文化，戰(zhàn)后對西方文明的民族中心主義進行了文明功能上的反思，而中國知識界因受到日本挑戰(zhàn)而否定敵人的文化，結(jié)果只能從觀念上，而不是現(xiàn)實上來尋求打開中國政治思想困結(jié)的途徑。張灝說的意義的危機，其實是儒家秩序的危機，也就是文明的危機。儒家的天下典范被西方“民族國家”的典范替換，東亞文明的儒家設(shè)計就面臨失效，這是清末變法家所面對的問題。張灝提出了儒家思想主流的“內(nèi)在自律”如何向“外在自律”轉(zhuǎn)變的課題。程朱理學(xué)意理異化為本體論權(quán)威，用您的話說：“這樣一來，中國人的生命，人變成不像人樣�！保ㄇ敖視�，1998）北京大學(xué)的陳來先生卻把這樣的“理”視為像基督教或日本天皇那樣的“客體權(quán)威”。中國知識界又在向中世紀(jì)回歸，學(xué)術(shù)無法從政治意理中自立，寄生于過去的亡靈，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于現(xiàn)實政治的發(fā)展。

　　溫家寶總理2005年對吳光先生編的《黃宗羲選集》的批示說明反理學(xué)的傳統(tǒng)經(jīng)過近代中國革命的洗禮在理法上已經(jīng)獲得了合法地位。黃宗羲的反君主思想是以日本將軍與天皇的二元體制為參照的，從“天子”向“天皇”的轉(zhuǎn)變是東亞文明“客觀化”進程中從權(quán)原向法原的漸變過程。只要我們轉(zhuǎn)換一下看中國史的視角，是不難理解的�；氐角迥┳兎�家的東亞全局視野立言，可以說，富強只有寄托在重建符合儒家理想的世界秩序中才有意義。

　　我在吳光先生處看到過您的大作《存有、意義與實踐：熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》，在前言中有一段反思抗戰(zhàn)思維的文字，我印象很深。先父是浙東抗日根據(jù)地的學(xué)生兵，解放后先在南京文聯(lián)工作，結(jié)婚時傅抱石贈侍女圖祝賀，后任上海作家協(xié)會黨組成員，與趙樹理相好，兩人還有合影，與巴金也有一張接見非洲作家代表團的集體合影，先父寫過一首題名為“折鶴”的詩哀悼受原子彈輻射未能折到一千只祈禱和平的紙鶴就死去的廣島的日本少女。先父是戰(zhàn)士詩人，但他對巴金、趙樹理能表示尊敬。我家的鄰居黃源先生是魯迅先生晚年的助手，在浙江被打成右派，他也是巴金的老朋友。1973年中日關(guān)系恢復(fù)正常以后，就開了日語班教我們學(xué)習(xí)日語。周作人認(rèn)為日本的現(xiàn)代性體現(xiàn)在他們?nèi)粘Ｉ�活的�?xí)慣里，如席地而坐表現(xiàn)出了未經(jīng)禮教化的生活中的平等觀念。魯迅的人格中也有這種在日本留學(xué)生活中所留下的烙印。臺灣是日本的殖民地，在文化層面受日本影響很深，有些影響，如平等盡責(zé)的人生態(tài)度是不應(yīng)該人為抹去的，韋政通先生對我說過，臺灣日語教育的傳統(tǒng)本應(yīng)有所保留。

　　黃俊杰繼承了徐復(fù)觀的路向，他的《東亞儒學(xué)史的新視野》（臺北：喜瑪拉雅發(fā)展基金會，2003）繼承了清末以來變法家的東亞全局視野，這個視野是宋恕、夏曾佑、章太炎開拓出來的，到柳詒征也還有，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)史學(xué)是世界史，而非“民族”史，周予同先生想從東亞乃至世界史的角度定位孔子也是同樣的視野，錢穆的《國史大綱》是一個轉(zhuǎn)折點，現(xiàn)代中國人受日本侵略，也受日本民族史觀的沖擊，中國史學(xué)放棄了傳統(tǒng)的世界史視野是為了在抗日戰(zhàn)爭中宏揚“民族精神”，但實際上把視野局限在了自己的視圈之內(nèi)，越來越自我拔高，也越來越封閉，越來越像日本“民族”史學(xué)，我曾經(jīng)說過，我們抗戰(zhàn)是勝利了，但是繼承了敵人的軍事集權(quán)體制，而知識界則繼承了敵人的“民族”史觀，實際上是失敗了，當(dāng)然這只是痛語，希望不要把過去敵人的體制內(nèi)化為我們自己的，也希望不要因為是戰(zhàn)爭對手而否定對方的文化。

　　前次，我在受您約稿寫的有關(guān)教育與文化的文字中，寫道朱維錚先生“處處突顯乃師周予同先生”，這是我讀朱先生文章的感受，而朱先生本人不以為然，認(rèn)為他與錢玄同、周予同先生有許多地方是不同的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我認(rèn)為一個學(xué)術(shù)典范的傳承有取舍才會發(fā)揚光大。您對熊十力與牟宗三的取舍也同樣。朱先生與龍應(yīng)臺女士合編的《維新舊夢錄：戊戌前百年中國的『自改革』運動》（臺灣繁體字版書名為《未完成的革命》）展現(xiàn)了一種更為宏闊的世界史視野，雖然沒有收入影響過近代中國進程的日本人，如岡千仞等人的文章，但還是表現(xiàn)了學(xué)術(shù)界對異文明的寬容趨向。本來朱先生的《走出中世紀(jì)》使用的就是馬克思的全球化研究典范，不能因為中國的政治，而無視全球化研究典范的觀點與方法的可用性與有效性。遺憾的是現(xiàn)代中國史學(xué)界的主流繼承與發(fā)揚的仍是“民族”史觀。這是這二三十年中國越開放，文化反而越封閉的特異現(xiàn)象。

　　張壽安先生認(rèn)為清儒的根本問題是何謂君權(quán)？這一禮學(xué)考證的問題實埋下了清朝的覆轍，如何在東亞文明重建禮秩是清末變法家的關(guān)心，她認(rèn)為我的宋恕研很有意義可能是回答了她的關(guān)心。乃夫周昌龍先生重新評價周作人的學(xué)術(shù)工作也很有意義，我覺得糟蹋了周作人的固然是日本軍國主義，但是把魯迅捧上天，把周作人打下地獄的皇權(quán)意志也是難免其責(zé)的。在文化上不能對周作人“平反”，中國知識分子是克服不了集權(quán)主義心態(tài)的。我也感到先生內(nèi)在的寂寞，可以通過多視角，跨學(xué)科的對話來超越自我封閉的誘惑，這種誘惑是人與生具有的，知識分子就容易自我封閉起來，反而正中了為政者的下懷。

　　最近我還為東大時代的老師村田雄二郎先生與哈佛大學(xué)的戊戌變法史專家孔祥吉先生合作的《罕為人知的中日結(jié)盟及其它：晚清中日關(guān)系史新探》（成都：巴蜀書社：2004）寫了書評發(fā)在《學(xué)術(shù)中國》上，我認(rèn)為中日學(xué)者已經(jīng)邁出了突破彼此人為設(shè)立的文化畛域的第一步。村田先生與我同年，在北大留學(xué)，我在東大讀博士期間，正是意氣風(fēng)發(fā)的三十歲世代，他已經(jīng)是教員，卻能與我平心相處，引導(dǎo)我進入戊戌變法史的領(lǐng)域，足見此兄寬厚。

　　臺灣曾是日本的殖民地，在后殖民化過程中要致力克服以前敵人的單向思維，實際上日本近代文化突破了漢字、突破了專制皇權(quán)意味對中國大陸存在論基盤的超越，只有在東亞文明內(nèi)部互動的全局視野中才能理解到日本文化也是儒家文化的共同遺產(chǎn)。臺灣知識界有轉(zhuǎn)換對日敵性思維與溝通東亞文明的大工作要做。前幾天，我在給村田先生用日文寫的信中談了對他的《康有為與孔子紀(jì)年》（收入前揭書）的感想，他認(rèn)為，康有為堅持使用孔子紀(jì)年是為了提倡孔教，并非要否定清朝正朔。而我認(rèn)為，康有為在甲午戰(zhàn)后堅持使用孔子紀(jì)年，表面上是在響應(yīng)上�；�督教系《萬國公報》的反孔論旨，實際上是在與日本爭對東亞文明的主導(dǎo)權(quán)。村田先生用李大釗《孔子與憲政》中的話做結(jié)論還是在援用立憲政治的“民族國家”nation-state典范來論斷歷史。我卻覺得，孔子所樹立的政治倫理，是從生活經(jīng)驗的倫理需要中演繹出來的，他想用周天子這樣的虛擬權(quán)威來抑制地方王侯去爭奪天下最高權(quán)力的誘惑，儒家的立憲精神是泛東亞的，如果把“民族國家”的立憲精神套用到東亞文明的不同政治主體上，儒家的文化生命就淪喪了。李大釗的立憲主張又是在響應(yīng)陳獨秀在《憲法與孔教》提出的西方式社會國家基礎(chǔ)的平等人權(quán)觀念與孔子之道不能兼容的看法，但是毛澤東的實踐證明要給一個有深厚儒家傳統(tǒng)的文明帶來秩序還是需要法原的。您也在用孔子紀(jì)年，但已經(jīng)對“民族”典范有所突破是視野上的一大轉(zhuǎn)變。

　　宋恕把明治維新王政復(fù)古看作是“皇權(quán)復(fù)古”，也就是說，在他看來，權(quán)力在憲政中受到限制的明治天皇是儒家政治倫理演進的結(jié)果，是對秦制中的專制皇權(quán)的反命題，認(rèn)同這一與儒家政治倫理相一致的政治權(quán)威是辛亥革命的原動力。臺灣的新儒家講到“權(quán)原（源）”的問題，牟宗三、徐復(fù)觀、余英時都用過這個詞，這個詞在新儒家術(shù)語中有特別的意義。牟宗三提出要如何去限制“權(quán)原”，徐復(fù)觀則根據(jù)熊十力的觀點，指出了傳統(tǒng)中國“權(quán)原在君”的觀念，認(rèn)為“權(quán)原”應(yīng)該在民，而不是在君，前有黃宗羲，后有宋恕、章太炎，是受到西方“主權(quán)在民”觀的影響。后面有基督教東漸的背景。這個“權(quán)原”觀念的轉(zhuǎn)換是近代中國思想史上的一件大事，也就是個人主體觀念的覺醒，這里就有一個如勞思光所說的“主體的客觀化”的問題。夏曾佑在《中國社會之原》（《新民叢報》，三十五號，1903）中認(rèn)為:“孔教束身以事君上，墨教合群以抗君�！睂嶋H上孔子所事的“上”并不是世俗君主，而是虛擬王權(quán)，但是中國的政治現(xiàn)實沒有任何力量可以限制以法原自認(rèn)的專制君主，因此，夏感嘆道：“若墨子當(dāng)時有天堂地獄之說，則華夏為共和也久矣�！边@是說，中國文化中缺少法原功能。牟宗三先生說：“政權(quán)與政道的問題，中國文化中根本缺此一環(huán)”也是這個意思。實際上，這個問題也是孔子所遇到的問題，就是把主體投射到一個共同的虛擬焦點——周天子上。

　　但是到了清末，隨著明治天皇形象的出現(xiàn)，儒家政治倫理有了一個全新的投射點，康有為把這個投射點反射到光緒帝身上，想把光緒帝轉(zhuǎn)換成像明治天皇那樣的在日本立憲政治中的法原，這是他的主觀愿望，實際上是反歷史的，也就是把在世界史進程中出現(xiàn)的明治維新的故事當(dāng)作手段來推進清末變法，結(jié)果導(dǎo)致了戊戌政變，西太后收回權(quán)力，繼續(xù)做權(quán)原與法原的兩面神。這是反歷史的動機反而推動了歷史進程的又一個例子。袁世凱在清末推行憲政，自然深知沒有法原，憲政無以產(chǎn)生，遂有法原自替的想法。這是中國歷史上最高政治領(lǐng)袖無法逃避的誘惑，蔣介石、毛澤東亦然，只有孫中山晚年擺脫了這一誘惑�，F(xiàn)代中國的軍事集權(quán)體制是在抗日戰(zhàn)爭中形成的，但是日本的軍國體制的價值核心是天皇制，戰(zhàn)后天皇喪失了統(tǒng)帥權(quán)，虛擬王權(quán)的價值本體并沒有喪失，因此軍國體制很容易變成了東亞第一個民主國家。

　　孫中山晚年呼吁日本是選擇西方霸道，還是東方王道實有深意。他在主觀上認(rèn)為明治維新合于世界史進程的目的，但在客觀上只有用霸道的方法來推進中國的統(tǒng)一。在近代日本，與東亞王權(quán)幽靈正面相遇的是幸德秋水與北一輝，此兩人都與近代中國革命有關(guān)，特別是北一輝，與宋教仁友善，他想通過中國革命來解決天皇統(tǒng)帥權(quán)的問題，結(jié)果成了日本法西斯的教組。但他槍決前不喚“天皇萬歲”，他們是政治權(quán)威幽靈的犧牲者，開了國民黨統(tǒng)治臺灣與文革時期臺灣與中國知識分子殉難的先河。陳獨秀的“最后覺悟”是要中國人徹底放棄儒家政治倫理也是在精神領(lǐng)域響應(yīng)日本的霸道，日本現(xiàn)在的象征天皇也是中國人民反法西斯戰(zhàn)爭的巨大犧牲換來的，我們應(yīng)當(dāng)珍惜這份遺產(chǎn)。因此，我認(rèn)為，應(yīng)從東亞內(nèi)部互動的全局眼光來看我們的過去，就會發(fā)現(xiàn)東亞歷史進程的合目的性，從而來自我醫(yī)療在近代東亞歷史大變局中暴力所留下的內(nèi)傷。東亞一體化是要靠這樣的回顧來推動的，這樣，我們會發(fā)現(xiàn)，近代中國的里程也是把先生所揭示的“道的倒置”翻轉(zhuǎn)為“正置之道”的過程。

　　剛脫稿《清末變法——宋恕思想研究》，有些心得借此奉告，希望與先生共勉。《宋恕傳》也在撰寫中，請時時給予鼓勵是念！

　　2006年12月10日晚際開改定于杭州洞霄宮故地

　�。�2006年12月6日收到安梧兄電郵回復(fù)同意發(fā)表此文）

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