【摘 要】19世紀(jì)中葉以來(lái)，隨著西方文化的涌入，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)就存在長(zhǎng)達(dá)百多年的“中西古今”之爭(zhēng)。但如何相互吸收、相互融合，一直是學(xué)者關(guān)注的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)各有所長(zhǎng)，而且事實(shí)證明目前中西哲學(xué)已在對(duì)話中相互吸收、相互容納著。中國(guó)哲學(xué)因吸收了西方哲學(xué)而正從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”；
西方哲學(xué)的重要學(xué)者也都先后把目光轉(zhuǎn)向中國(guó)，希望從獨(dú)特的中國(guó)哲學(xué)中得到某些啟示。而“新的軸心時(shí)代”必定是回顧其文化源頭、傳承文化命脈、會(huì)通古今之精華的新時(shí)代。在21世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)必將在“反本開(kāi)新”上，融會(huì)“中西古今”，形成有中國(guó)特色的新哲學(xué)體系，取得輝煌的成就。

　　【關(guān)鍵詞】哲學(xué) 中國(guó)文化 西方文化 吸收與融合

　　今天中國(guó)的文化實(shí)際上是在五、六千年的發(fā)展歷程中不斷吸收各民族、各國(guó)家、各地域文化的基礎(chǔ)上形成的。而在這漫長(zhǎng)的過(guò)程中有兩次重大的外來(lái)文化影響著中國(guó)文化的進(jìn)程。第一次是自公元一世紀(jì)以來(lái)印度佛教文化的傳人；
第二次外來(lái)文化的傳人可以說(shuō)是自16世紀(jì)末、特別是自19世紀(jì)中葉西方文化的傳人。這兩次重大外來(lái)文化的傳人大大地影響著中國(guó)文化的發(fā)展。羅素曾在他的《中西文明比較》一文中說(shuō)：“不同文明之間的交流過(guò)去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑�！� 上述兩次外來(lái)文化的傳人，深深地影響了中國(guó)文化以及中國(guó)社會(huì)的方方面面，甚至可以說(shuō)它每一次都使得中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)深刻的轉(zhuǎn)型時(shí)期。哲學(xué)是文化的核心，它深刻地反映著一個(gè)時(shí)代的精神面貌。為了說(shuō)明“在西方哲學(xué)沖擊下的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展”，本文打算先回顧一下印度佛教傳人的歷史，看看是否對(duì)西方哲學(xué)的傳人有什么可以借鑒之處。

　　印度佛教(包括它作為哲學(xué)思想)傳人中國(guó)大體上說(shuō)經(jīng)過(guò)了三個(gè)歷史階段：(1)由西漢末至東晉，佛教首先依附于漢代方術(shù)(道術(shù))，到魏晉又依附于魏晉玄學(xué)。佛教傳人中國(guó)后，開(kāi)始相當(dāng)長(zhǎng)一個(gè)階段所講的內(nèi)容主要是“魂靈不死”、“因果報(bào)應(yīng)”之類，在中國(guó)實(shí)有這類相似的思想，故佛教可依附而流行。至漢末魏初，由于佛教經(jīng)典的翻譯漸多，而分成兩大系在我國(guó)流傳：一為安世高系，是小乘佛教，重禪法，時(shí)《安般守意經(jīng)》、《陰持人經(jīng)》等已譯成漢文�；蛑v呼吸守意，而與道家、神仙家相類；
或以“五陰”(即五蘊(yùn))配“五行”，“五戒”配“五�！�，說(shuō)“元?dú)狻奔础拔逍小奔础拔尻帯�。這些附會(huì)之說(shuō)自與佛教不相牟合；
二為支婁迦讖系，為大乘佛教，講般若學(xué)。支婁迦讖一系認(rèn)為人生根本道理最重要的是使“神返本真”，而與“道”合，此已見(jiàn)受老莊思想之影響，而漸依附于魏晉之玄學(xué)。蓋因玄學(xué)討論的中心為“本末有無(wú)”問(wèn)題，而佛教般若之“空”、“有”問(wèn)題與之頗相接近。東晉初，般若學(xué)雖有“六家七宗”之分，但其討論的基本問(wèn)題仍是玄學(xué)的“本末有無(wú)”之辨。而僧肇之《肇論》既是魏晉玄學(xué)之總結(jié)，又是中國(guó)佛學(xué)中國(guó)化之初始。(2)東晉后，佛典翻譯漸多，且系統(tǒng)。已見(jiàn)印度佛教與中土文化之不同，而引起兩種不同文化的矛盾與沖突，并在矛盾沖突中相互影響和吸收。從今日保存之《弘明集》中，我們可以看到，當(dāng)時(shí)爭(zhēng)論的問(wèn)題有“沙門應(yīng)否敬王者”、“神滅、神不滅”、“因果報(bào)應(yīng)有無(wú)”、“空有關(guān)系”以及“夷夏之辨”等等，且此時(shí)期佛道兩教的爭(zhēng)論則更為激烈，如有“老子化胡問(wèn)題”、“輪回與承負(fù)問(wèn)題”、“神形與生死問(wèn)題”等等。但同時(shí)也可以看到儒、道、佛三家也在互相吸收著。特別是道教大量吸收了佛教的思想，而佛教則容納了儒家思想的若干成分，此時(shí)已有儒士而信佛，如劉勰，道士而立佛道二堂，如陶弘景。這一時(shí)期，從總體上說(shuō)，存在著中國(guó)朝野對(duì)外來(lái)佛教文化，采取的是吸收、容納、甚至在某種程度抱著歡迎的態(tài)度。(3)自隋唐以后，印度佛教文化深深地影響著中國(guó)文化，據(jù)《隋書(shū)•經(jīng)籍志》記載：當(dāng)時(shí)“民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍”。同時(shí)中國(guó)文化又深深地改變著佛教文化的形態(tài)。特別是在儒、道兩家的影響下，形成了若干中國(guó)化的佛教宗派。例如天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗在心性問(wèn)題上融合了中國(guó)儒家的心性學(xué)說(shuō)，天臺(tái)甚至吸收著道教的某些思想，而華嚴(yán)和禪宗無(wú)論在內(nèi)容與方法上都與老莊思想(如“任自然”)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。至宋后，可以說(shuō)印度佛教完全融化在中國(guó)文化之中(此時(shí)印度佛教在印度幾乎已經(jīng)斷絕)，形成了新儒學(xué)(即宋明理學(xué))。

　　西方文化(景教)早在唐朝已傳人中國(guó)，后因唐武宗滅佛而波及景教。此后景教在中國(guó)逐漸消失，而元朝的也里溫可教也隨著元朝的覆亡灰飛煙滅了。西方文化真正對(duì)中國(guó)文化發(fā)生影響是在16世紀(jì)末，當(dāng)時(shí)傳人的主要是西方基督教耶穌會(huì)的一些學(xué)說(shuō)。這時(shí)的傳教士采取的策略是使基督教附會(huì)于原始儒家思想(如利瑪竇)，而中國(guó)之士大夫除個(gè)別人(如徐光啟、李之藻)皈依了基督教外，絕大多數(shù)士人或?qū)�基督教持反�?duì)態(tài)度，或以中國(guó)思想(特別是儒家思想)來(lái)了解基督教，或欣賞西方的奇巧技藝。這點(diǎn)從某個(gè)方面看有點(diǎn)像佛教傳人之初。至清初，因禮儀之爭(zhēng)，西方文化的傳人有所中斷。19世紀(jì)中葉隨著西方列強(qiáng)的入侵，西方文化如潮水一般地涌人中國(guó)。自此在中國(guó)存在著長(zhǎng)達(dá)百多年的“中西古今”文化之爭(zhēng)。

　　清末，“中體西用”開(kāi)始曾為大多數(shù)學(xué)者所接受，爾后隨著某些學(xué)者對(duì)西方文化了解較多而逐漸有所改變，其中介紹西學(xué)最有力者為嚴(yán)復(fù)。民國(guó)以后，“中西古今”之爭(zhēng)仍然不斷，袁世凱稱帝之前有“孑L教會(huì)”之建立，以儒家思想排斥、批判西方文化。其后于1915年始有以杜西泉為代表的《東方雜志》和以陳獨(dú)秀為代表的《青年》雜志的爭(zhēng)論。大約與此同時(shí)或稍后，有胡適與李大釗等關(guān)于“問(wèn)題與主義”的爭(zhēng)論。五四運(yùn)動(dòng)前后可以說(shuō)是中西文化論戰(zhàn)之高峰。以屬于馬克思主義陣營(yíng)的陳獨(dú)秀、李大釗為代表的激進(jìn)主義派和屬于實(shí)用主義陣營(yíng)為代表的自由主義派胡適聯(lián)合舉起“打倒孑L家店”的大旗，提倡西方的“科學(xué)與民主”。由五四運(yùn)動(dòng)引進(jìn)的西方文化的巨大沖擊力，自然也會(huì)引起“中學(xué)”的反擊。當(dāng)時(shí)最著名的維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)者一是梁?jiǎn)⒊�，一是梁漱溟。梁�(jiǎn)⒊�的《歐游心影錄》對(duì)西方科學(xué)的批判雖有廣泛的影響，但梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》則可以說(shuō)是中國(guó)文化對(duì)西方文化的相當(dāng)深刻的回應(yīng)。1923年發(fā)生了“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)，這次論戰(zhàn)表面上看來(lái)以“西學(xué)”(包括馬克思主義、實(shí)用主義、科學(xué)主義等等)對(duì)“中學(xué)”(以張君勵(lì)為代表的“新宋學(xué)”)的勝利告終。但其結(jié)果造成了陳獨(dú)秀為代表的馬克思主義派和以胡適為代表的實(shí)用主義派的分裂。自此以后，在中國(guó)文化問(wèn)題實(shí)際上存在著馬克思主義激進(jìn)派、實(shí)用主義改良派和維護(hù)傳統(tǒng)的保守派三足鼎立的局面。發(fā)生在20年代末的“哲學(xué)問(wèn)題”論戰(zhàn)和其后的“中國(guó)社會(huì)性質(zhì)與社會(huì)史問(wèn)題”論戰(zhàn)，都表現(xiàn)在“中西古今”之爭(zhēng)。1935年，薩孟武等十教授發(fā)表了《中國(guó)本位文化建設(shè)宣言》，再次掀起大規(guī)模的“中西古今”之爭(zhēng)。1937年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，為了抗日，中西文化論戰(zhàn)緩和了一些，但仍然發(fā)生過(guò)馬克思主義學(xué)者對(duì)馮友蘭“新理學(xué)”的批判和維也納學(xué)派洪謙教授與馮友蘭關(guān)于形而上學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)論，這些也都反映著哲學(xué)上的“中西古今”之爭(zhēng)。

　　1949年后，中國(guó)的社會(huì)生活發(fā)生了巨大變化，隨之中國(guó)的文化也發(fā)生了異乎尋常的變化，當(dāng)時(shí)有所謂“一邊倒”的政策，全盤倒向蘇聯(lián)，這實(shí)際上也是一種文化上的“全盤西化”的表現(xiàn)。這時(shí)要求中國(guó)思想文化界以斯大林的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》以及日丹諾夫的三個(gè)講話為指導(dǎo)，批判中國(guó)的傳統(tǒng)文化。這種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的批判，一直發(fā)展到文化大革命，大搞所謂“破四舊”，其結(jié)果造成中國(guó)的思想文化與世界思想文化的隔絕，使中國(guó)思想文化出現(xiàn)了嚴(yán)重的斷層。文化大革命結(jié)束后，雖然在政治路線上否定了“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”，但文化上的“古今中外”之爭(zhēng)仍然沒(méi)有停止。80年代中國(guó)思想文化界面對(duì)的問(wèn)題是如何使中國(guó)“由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代”，因此必須批判封閉式的專制主義的新老傳統(tǒng)的影響。90年代初，在學(xué)術(shù)文化界有兩種思潮逐漸活躍，一是“后現(xiàn)代主義”思潮；
一是“新保守主義”思潮。后現(xiàn)代主義在20世紀(jì)80年代已經(jīng)進(jìn)入中國(guó)，但沒(méi)有廣泛流行，到90年代初突然成為當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)思想特別流行的思潮。為打破思想文化上的一元化，因而大量引進(jìn)和闡發(fā)“后現(xiàn)代主義理論”。稍晚，大約在1992年在祖國(guó)大陸出現(xiàn)了研究和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“國(guó)學(xué)熱”。部分學(xué)者有見(jiàn)于西方文化給人類社會(huì)帶來(lái)的負(fù)面影響，而認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)或許可以糾正西方文化的某些偏失。1994年6月在《哲學(xué)研究》上發(fā)表的署名文章，其中有這樣一段：“一些人宣揚(yáng)孔夫子、董仲舒，需要重構(gòu)與馬克思主義并列的中國(guó)哲學(xué)新體系”，“不排除有人企圖以‘國(guó)學(xué)’這一可疑的概念，來(lái)達(dá)到擯棄社會(huì)主義新文化于中國(guó)文化之外的目的。”1995年初在《孔子研究》雜志社召開(kāi)的一次座談會(huì)上，不少學(xué)者對(duì)上述《哲學(xué)研究》的看法提出了批評(píng)。同年，《東方》雜志有署名文章也批評(píng)了《哲學(xué)研究》，認(rèn)為把“國(guó)學(xué)”研究與馬克思主義研究對(duì)立起來(lái)，就會(huì)產(chǎn)生一種可能，“即把馬克思主義與國(guó)學(xué)研究對(duì)立起來(lái)，重新以教條主義的意識(shí)形態(tài)對(duì)‘國(guó)學(xué)’的懷疑和批判”。這場(chǎng)發(fā)生在90年代中期的爭(zhēng)論雖未發(fā)生重大影響，但從一個(gè)側(cè)面看，仍然是文化上的“中西古今”之爭(zhēng)的表現(xiàn)。與此同時(shí)，某些對(duì)西方文化特別是西方基督教文化有較深研究的學(xué)者，對(duì)中國(guó)文化持強(qiáng)烈批判態(tài)度，也就引起了某些傳統(tǒng)文化的保守派的反擊，并促使了在海外流行的現(xiàn)代新儒學(xué)在祖國(guó)大陸得到某些學(xué)者的認(rèn)同。其時(shí)還有一部分學(xué)者對(duì)中西文化都有所了解，而企圖調(diào)和兩者之間的分歧，在不同中求得相互理解，以推進(jìn)中國(guó)文化的發(fā)展。至90年代末發(fā)生在中國(guó)的“自由主義”派和“新左派”之間的爭(zhēng)論，至今仍在繼承之中，但旁觀者一般都認(rèn)為仍然圍繞著如何從“傳統(tǒng)走向現(xiàn)代”，不能不看到這還是與“中西古今”之爭(zhēng)有關(guān)。

　　近百年來(lái)，在我國(guó)一直存在的“中西古今”之爭(zhēng)，實(shí)際上也就是所謂“全盤西化”和“本位文化”之爭(zhēng)。其中包含著把“古”與“今”對(duì)立起來(lái)的思想趨向．這種簡(jiǎn)單化地處理文化間問(wèn)題思想方法，是不利于文化健康合理發(fā)展的。當(dāng)前，我們應(yīng)該拋棄把“中”與“西”和“今”與“古”對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)，走出“中西古今”之爭(zhēng)。根據(jù)以上的分析，我們是否可以說(shuō)，我國(guó)目前文化發(fā)展似乎正處在如南北朝至隋唐之間，印度佛教對(duì)中國(guó)文化沖擊的第二階段向第三階段轉(zhuǎn)化之初，即由兩種文化的矛盾沖突階段轉(zhuǎn)向本土文化，開(kāi)始消化外來(lái)文化的第三階段。在這第三階段中，我們中國(guó)文化的發(fā)展將會(huì)走出“中西古今”之爭(zhēng)，而進(jìn)入全面、深入地吸收、融合西方文化的時(shí)期。要走出“中西古今”之爭(zhēng)，也許應(yīng)把握兩個(gè)基本觀點(diǎn)：第一，我們應(yīng)該看到中西兩種文化雖有相異之處，但也有“相同”之處，而且即使所謂“相異”，也可以在對(duì)話與商談中得以調(diào)和，而做到“和而不同”。第二，任何文化都會(huì)因其地理的、歷史的、民族的甚至某些偶然的原因而有其優(yōu)長(zhǎng)處，也有其短缺處，沒(méi)有一種文化可以完全地解決所有民族存在的問(wèn)題，或者說(shuō)它可以解決人類存在的一切問(wèn)題。古代的思想固然是在當(dāng)時(shí)環(huán)境中產(chǎn)生的問(wèn)題，它雖有時(shí)代性，但是古人所考慮的問(wèn)題也是人類的問(wèn)題。所以它同樣存在著超時(shí)代性。我們可以看到，西方哲學(xué)雖千變?nèi)f化，但它思考的問(wèn)題大體上仍然是古希臘哲學(xué)家提出的問(wèn)題或者是那些問(wèn)題的延伸。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)討論的問(wèn)題同時(shí)大體上也還是先秦時(shí)代各家提出的問(wèn)題或者是那些問(wèn)題的延伸。所以雅斯貝爾斯說(shuō)的：“人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期．并被它重新燃起火焰�！� 我認(rèn)為這段話是很有見(jiàn)地的。

　　下面我打算以現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展為例，來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)在與西方哲學(xué)相遇后，現(xiàn)在正是處在如同佛教傳人中國(guó)后的第三期之初那個(gè)時(shí)期，正在走向吸收和融合西方哲學(xué)的時(shí)期，并可以預(yù)期在經(jīng)過(guò)一個(gè)不太長(zhǎng)的時(shí)候，會(huì)形成全新的與西方哲學(xué)有著不同的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。

　　中國(guó)原來(lái)沒(méi)有“哲學(xué)”一辭，甚至相當(dāng)多的西方哲學(xué)家不承認(rèn)中國(guó)有“哲學(xué)”，例如黑格爾認(rèn)為中國(guó)所有的只是意見(jiàn)，“與意見(jiàn)相反的是真理”。在他的《哲學(xué)史講演錄》中說(shuō)到東方思想，他說(shuō)：“我們?cè)谶@里尚找不到哲學(xué)知識(shí)”，他談到孔子時(shí)說(shuō)：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者。他那里思辨的哲學(xué)一點(diǎn)也沒(méi)有——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”(97頁(yè)，119頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1959年)“哲學(xué)”(philosophy)一辭最早是日本學(xué)者西周(1829— 1897)借用漢語(yǔ)“哲”、“學(xué)”兩字指稱源于古希臘羅馬的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　中國(guó)學(xué)者黃遵憲(1848-1905)將這個(gè)名稱介紹到中國(guó)，為中國(guó)學(xué)術(shù)界所接受。如果我們進(jìn)一步討論這個(gè)問(wèn)題，大概可以說(shuō)在西方哲學(xué)傳人之前，在中國(guó)還沒(méi)有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”單獨(dú)分離出來(lái)，使之成為一門獨(dú)立的學(xué)科來(lái)進(jìn)行研究，而“哲學(xué)思想”、“哲學(xué)問(wèn)題”的研究往往包含在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等之中來(lái)進(jìn)行的。這就是說(shuō)，我們還沒(méi)有自覺(jué)地把“哲學(xué)”作為一門獨(dú)立的研究對(duì)象。但是，我們并不能因此就說(shuō)“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”。從中國(guó)歷史上看，中國(guó)有著不同于西方哲學(xué)的哲學(xué)，這點(diǎn)大體上已得到許多現(xiàn)今中外學(xué)者的承認(rèn)，不過(guò)我們也得承認(rèn)正是由于有西方哲學(xué)的傳人，我們把它作為一個(gè)參照系，才逐步使“中國(guó)的哲學(xué)”由“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等分離出來(lái)而成為一門獨(dú)立的學(xué)科。

　　把西方哲學(xué)最早傳人中國(guó)，最有影響的應(yīng)該說(shuō)是嚴(yán)復(fù)，他翻譯《天演論》等書(shū)，進(jìn)化論思想影響了中國(guó)幾代人的哲學(xué)觀念，町以說(shuō)他是介紹西方哲學(xué)到中國(guó)來(lái)的第一功臣。其后，繼之以康德哲學(xué)、叔本華哲學(xué)、尼采哲學(xué)、無(wú)政府主義思潮、馬克思主義、古希臘哲學(xué)、實(shí)用主義，實(shí)在論、黑格爾哲學(xué)、分析哲學(xué)(羅素等)、維也納學(xué)派哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等，先后進(jìn)人中國(guó)，影響著中國(guó)哲學(xué)界(這有點(diǎn)像由南北朝到隋唐印度佛教的大小乘經(jīng)、律、論的各種思潮傳入中國(guó)的情形一樣)。從20世紀(jì)初起，“中國(guó)哲學(xué)”的建立可以說(shuō)是從研究“中國(guó)哲學(xué)”的歷史人手的，先是出版了若干種《中國(guó)哲學(xué)史》，其中可以胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(英文本原名《先秦名學(xué)史》，謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》出版于1916年，早于胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，其后有不少《中國(guó)哲學(xué)史》的書(shū)出版，這里不一一例舉了)和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》為代表，以證明白先秦以來(lái)中國(guó)就有自己的哲學(xué)。這說(shuō)明，中國(guó)學(xué)者自覺(jué)地把“中國(guó)哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”分離出來(lái)，作為獨(dú)立的學(xué)科進(jìn)行研究了。這正是在西方哲學(xué)輸人后的態(tài)勢(shì)，其間又有若干中西哲學(xué)比較的書(shū)出版，其中最重要的、有代表性的可以說(shuō)是梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》，它以文化的類型不同來(lái)說(shuō)明中西哲學(xué)之問(wèn)的差異。特別應(yīng)說(shuō)明的是，《東西文化及其哲學(xué)》可以說(shuō)是中國(guó)學(xué)者對(duì)五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)“反傳統(tǒng)”、“提倡西學(xué)”的一次認(rèn)真的反思。在這本書(shū)中，梁漱溟認(rèn)為中國(guó)應(yīng)引進(jìn)西方文化與哲學(xué)，讓“科學(xué)與民主”也在中國(guó)得到發(fā)展，并反復(fù)申明：“我們提倡東方文化與舊頭腦的拒絕西方文化不同�！痹谶@本書(shū)中甚至可以明確地看到他的哲學(xué)思想受著柏格森生命哲學(xué)的深刻影響。但同時(shí)梁漱溟對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行了批評(píng)，并主張把中國(guó)原有的文化精神拿出來(lái)，救助當(dāng)時(shí)人類社會(huì)遇到的問(wèn)題。自30年代初起，中國(guó)哲學(xué)家在吸收西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，形成了若干現(xiàn)代型的“中國(guó)哲學(xué)”，先有熊十力和張東蓀，后有馮友蘭和金岳霖等，還有使馬克思主義帶有一定中國(guó)特色的毛澤東的《實(shí)踐論》和《矛盾論》等。這些都說(shuō)明，中國(guó)學(xué)者(包括個(gè)別政治人物)都在努力吸收西方哲學(xué)，以建立中國(guó)自己的哲學(xué)的嘗試。

　　熊十力著《新唯識(shí)論》只完成了其哲學(xué)的“本體論”(境論)部分(在其中也可以看到一定程度受到柏格森哲學(xué)的影響)，但他原計(jì)劃還要寫“認(rèn)識(shí)論”(量論)，這點(diǎn)我們可以從他的其他著作中看到他的“量論”的基本思路。他認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)”原來(lái)缺乏“認(rèn)識(shí)論”，因此他主張要在中國(guó)哲學(xué)中創(chuàng)建中國(guó)式的認(rèn)識(shí)論，如他說(shuō)：“吾國(guó)學(xué)術(shù)，風(fēng)尚體認(rèn)而輕辨智，其長(zhǎng)在是，而短亦伏焉”，故“中西文化，宜互相融合”，“中國(guó)誠(chéng)宜融攝西洋而自廣”。④為此之故，熊十力提出：“余常以哲學(xué)為思修交盡之學(xué)”，蓋因“專尚思辨者，可以睿智，而以缺乏修為故，則理智終離其本，無(wú)可語(yǔ)上達(dá)。專重修為者，可以養(yǎng)性智，而以不務(wù)思辨故，則性智將遺其用，無(wú)可成全德也。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學(xué)”。

可見(jiàn)熊十力是在吸收西方哲學(xué)，為創(chuàng)建中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)而努力。特別是熊十力哲學(xué)的“體用不二”、“翕辟成變”等都是沿著《周易》哲學(xué)在新時(shí)代的對(duì)中國(guó)哲學(xué)的重要發(fā)展。熊十力開(kāi)啟了現(xiàn)代新儒學(xué)，繼之者有牟宗三引康德人現(xiàn)代新儒學(xué)、唐君毅引黑格爾人現(xiàn)代新儒學(xué)，成為傳承當(dāng)今儒學(xué)者的中堅(jiān)力量。張東蓀提出其“多元認(rèn)識(shí)論”體系和“架構(gòu)論”學(xué)說(shuō)，他的學(xué)說(shuō)是在吸收新康德學(xué)派學(xué)說(shuō)和批判實(shí)在論思想基礎(chǔ)上，提出的一種以研究“認(rèn)識(shí)論”為中心的一種現(xiàn)代型“中國(guó)哲學(xué)”。張東蓀的哲學(xué)思路與金岳霖不同：金岳霖哲學(xué)是知識(shí)論向本體論看齊；
張東蓀哲學(xué)則追求宇宙論向知識(shí)論看齊，并否認(rèn)中國(guó)有“本體論”。⑨照我看，他們兩位的哲學(xué)正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的兩大系：《周易》哲學(xué)中的本體論思想和宇宙生成論思想，但都是借助了西方哲學(xué)來(lái)建構(gòu)他們的哲學(xué)體系。金岳霖是用分析哲學(xué)和邏輯實(shí)論證的方法來(lái)寫他的《論道》和《知識(shí)論》的，他的哲學(xué)的特長(zhǎng)是在借助分析哲學(xué)上。從形式上看，他的哲學(xué)很不像中國(guó)哲學(xué)，但就內(nèi)容上看卻可感到他的思想深受儒道兩家哲學(xué)之影響。例如他以“不存在而有”來(lái)說(shuō)“理”就更加體現(xiàn)其中國(guó)式的智慧。馮友蘭的《新理學(xué)》明確地說(shuō)，他的哲學(xué)不是照著宋明理學(xué)講，而是接著宋明理學(xué)講。他的“接著講”實(shí)際上是把柏拉圖的“共相”與“殊相”以及新實(shí)在論的思想引人中國(guó)哲學(xué)，把世界分為“真際”(或稱之為“理”或稱之為“太極”)和“實(shí)際”．實(shí)際的事物依照所以然之理而成為某事物。馮友蘭哲學(xué)區(qū)分“真際”和“實(shí)際”一方面上可接宋明儒的“理一分殊”學(xué)說(shuō)，另一方面又可以把西方哲學(xué)“共相”與“殊相”的觀點(diǎn)貫穿于中國(guó)哲學(xué)之中。他的《新知言》更是企圖從方法論上調(diào)和中西哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為西方哲學(xué)長(zhǎng)于分析(形而上正的方法)，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則長(zhǎng)于直覺(jué)(形而上負(fù)的方法)，他的“新理學(xué)”的方法則是這兩種方法的結(jié)合。這些都說(shuō)明三四十年代中國(guó)學(xué)者在努力借助西方哲學(xué)來(lái)建立新的“中國(guó)哲學(xué)”的嘗試。同時(shí)，湯用彤為證明中國(guó)也有其本體論，并有其特殊的哲學(xué)方法“得意忘言”而研究了魏晉玄學(xué)，為這方面開(kāi)辟了一新的領(lǐng)域。他為打通由魏晉到隋唐思想發(fā)展之線索，效法德國(guó)哲學(xué)史家蔡勒爾(Zeller)治希臘哲學(xué)史的方法來(lái)寫《漢魏兩晉南北朝佛教史》，已成為今日權(quán)威之作。而用彤先生早年留美受白璧德新人文主義思想影響，因此他的思想也打上了西學(xué)的烙印。在這中間，我們可以看到，有些新的“中國(guó)哲學(xué)”在中國(guó)影響比較大，有些則比較小，例如馮友蘭、熊十力兩人的哲學(xué)影響就比金岳霖、張東蓀大，這是因?yàn)轳T友蘭、熊十力都是較好地“接著”中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講的，而金岳霖、張東蓀哲學(xué)則更加較為西化一些。但這些學(xué)者在創(chuàng)建現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中，都注意到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏“認(rèn)識(shí)論”(Epistemology)這個(gè)事實(shí)，而力圖為中國(guó)哲學(xué)補(bǔ)上這個(gè)缺陷，這當(dāng)然正是受到西方近代哲學(xué)影響的結(jié)果。如果說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)史”的研究是參照西方哲學(xué)為了說(shuō)明有“中國(guó)的哲學(xué)”，是建立中國(guó)哲學(xué)的第一步，那么這里說(shuō)的熊十力、張東蓀、馮友蘭、金岳霖等的哲學(xué)則是在西方哲學(xué)沖擊下，或深或淺地借助西方哲學(xué)，來(lái)建立他們的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。但是我們客觀地說(shuō)，張東蓀、金岳霖的哲學(xué)不能不說(shuō)相當(dāng)深刻，但他們的哲學(xué)思想在中國(guó)的影響則比不上熊十力和馮友蘭。這是為什么?我認(rèn)為，正是熊十力、馮友蘭哲學(xué)是較好地接著宋明理學(xué)之故，因此他們的哲學(xué)更具有中國(guó)特色。而張東蓀、金岳霖的哲學(xué)從方法論上說(shuō)更重分析，而多少有外在于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之傾向。我們可以看到，熊十力哲學(xué)雖然容納了西方哲學(xué)的若干“思辨性”，也較中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)增加了若干分析成分(其分析成分或更多來(lái)自印度佛教的“唯識(shí)學(xué)”)，但它仍然是沿著中國(guó)哲學(xué)整體性和直覺(jué)性的特征發(fā)展著。他的后繼者或者更多地吸收了西方哲學(xué)的理論與方法，但仍然沒(méi)有離開(kāi)熊十力開(kāi)創(chuàng)的路子。馮友蘭在運(yùn)用邏輯分析方面自然比熊十力高明，而且受西方哲學(xué)的影響大得多，但如前所說(shuō)，他的哲學(xué)仍接著宋明理學(xué)的“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)”。而較多邏輯分析的哲學(xué)(如分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué))在中國(guó)比較難以有較大影響。從這點(diǎn)看，兩種不同哲學(xué)在相遇后，必然在互動(dòng)中有著雙向選擇的問(wèn)題。但我們同時(shí)可以注意到，某些研究西方哲學(xué)(或中西哲學(xué)同時(shí)都研究)的我國(guó)學(xué)者都曾努力利用中國(guó)哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行解讀(或者說(shuō)他們?cè)诮忉屛鞣秸軐W(xué)時(shí)多少帶有中國(guó)特色)，這也可以說(shuō)是一種把西方哲學(xué)中國(guó)化的嘗試吧!這種企圖使西方哲學(xué)中國(guó)化或者吸收西方哲學(xué)而使中國(guó)哲學(xué)具有現(xiàn)代意義的各種嘗試，這些學(xué)者的努力雖非�？少F，但他們都還不能和隋唐時(shí)期形成的中國(guó)化的佛教哲學(xué)的影響及其意義相比，中國(guó)哲學(xué)仍然還未如宋明時(shí)期在批判和吸收印度佛教哲學(xué)后創(chuàng)造的新儒學(xué)那樣，創(chuàng)建出適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)以及世界哲學(xué)發(fā)展形勢(shì)的要求的“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)”。

　　1949年后，由于中國(guó)社會(huì)的巨大變化，開(kāi)始實(shí)行“一邊倒”的政策，全盤學(xué)習(xí)蘇聯(lián)。在哲學(xué)的教學(xué)與研究上，一方面以斯大林的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》和日丹諾夫的《在西方哲學(xué)史討論會(huì)上的講話》為指導(dǎo)；
另一方面以極“左”思想來(lái)批判中國(guó)傳統(tǒng)文化，發(fā)展到文化大革命，中國(guó)傳統(tǒng)文化被全盤否定，仍可說(shuō)是一種有著濃厚政治色彩的“中西古今”之爭(zhēng)，致使中國(guó)哲學(xué)出現(xiàn)了斷層。文化大革命結(jié)束之后，由于實(shí)行“改革”、“開(kāi)放”政策，自80年代起，西方哲學(xué)各派如潮水一般涌人中國(guó)，先是存在主義、尼采哲學(xué)、接著是西方馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義，以至解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和詮釋學(xué)、符號(hào)學(xué)等等都被介紹到中國(guó)來(lái)，這不僅打開(kāi)了中國(guó)哲學(xué)界學(xué)者的眼界，而且給中國(guó)哲學(xué)界多角度研究中國(guó)哲學(xué)提供了十分重要的參照系。這真有點(diǎn)像南北朝到隋唐時(shí)期印度佛教大量傳人中國(guó)一樣，再次大大地沖擊著中國(guó)的哲學(xué)界。這正是給中國(guó)哲學(xué)一個(gè)非常有利的機(jī)會(huì)，用一句套話說(shuō)這對(duì)中國(guó)哲學(xué)既是一次機(jī)遇，又是一次挑戰(zhàn)。進(jìn)入21世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)如何發(fā)展?這當(dāng)然是眾多中國(guó)哲學(xué)家(或者中國(guó)哲學(xué)工作者)所十分關(guān)心的問(wèn)題，但也是一個(gè)“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”的問(wèn)題�，F(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展很可能會(huì)像唐朝時(shí)期那樣出現(xiàn)眾多的中國(guó)化的佛教宗派一樣，出現(xiàn)若干中國(guó)化的西方哲學(xué)的流派。例如我們也許應(yīng)該在學(xué)習(xí)和消化西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，形成中國(guó)化的存在主義、中國(guó)化的現(xiàn)象學(xué)、中國(guó)化的解構(gòu)主義、中國(guó)化的后現(xiàn)代主義、中國(guó)化的詮釋學(xué)、中國(guó)化的符號(hào)學(xué)等等。如果中國(guó)哲學(xué)界真能如此，我想至少對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展有兩個(gè)方面非常重要的意義：一方面我們不僅是單方面的吸收西方哲學(xué)，而與此同時(shí)使中國(guó)哲學(xué)加入到西方各派哲學(xué)之中，這樣可以使西方哲學(xué)增加若干中國(guó)哲學(xué)的資源，豐富了西方哲學(xué)的視野，并使中國(guó)哲學(xué)與當(dāng)今世界哲學(xué)的主流接軌。另一方面在創(chuàng)建中國(guó)的現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)等等之中，提升著中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵，把中國(guó)哲學(xué)引入到關(guān)注世界哲學(xué)發(fā)展的主潮之中。也許會(huì)有人擔(dān)心，這樣會(huì)不會(huì)使中國(guó)哲學(xué)失去其為中國(guó)哲學(xué)，使中國(guó)哲學(xué)成為西方哲學(xué)的附庸?我認(rèn)為不會(huì)的。據(jù)《隋書(shū)•經(jīng)籍志》記載，當(dāng)時(shí)“民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍”，中國(guó)并沒(méi)有因此變?yōu)榉鸾虈?guó)家。更何況正是由于中國(guó)哲學(xué)受惠于印度佛教，才促使中國(guó)哲學(xué)大大發(fā)展了，并通過(guò)佛教的中國(guó)化，才形成宋朝以后的新儒學(xué)。當(dāng)然我們?cè)趧?chuàng)建中國(guó)的現(xiàn)象學(xué)，中國(guó)的詮釋學(xué)等等的同時(shí)也并不妨礙同時(shí)發(fā)展不同派別的現(xiàn)代新儒學(xué)、或者創(chuàng)建現(xiàn)代新道家。但是，無(wú)論現(xiàn)代新儒學(xué)或現(xiàn)代新道家都必定是經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)洗禮的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)有長(zhǎng)達(dá)四五千年的文化根基，它的哲學(xué)不會(huì)因?yàn)槭艿疆?dāng)前的西方強(qiáng)勢(shì)哲學(xué)而失去自我的，它的生命力應(yīng)該正是在大力地吸收和融化其他民族和國(guó)家的文化中來(lái)壯大自己的文化。正因?yàn)楫?dāng)今中國(guó)是處在一個(gè)大的文化轉(zhuǎn)型期，文化上的多元化是必然的趨勢(shì)，我們應(yīng)該自覺(jué)地走出“中西文化”之爭(zhēng)的階段。

　　也許人們會(huì)問(wèn)，能否舉出例證來(lái)證明我的觀點(diǎn)。對(duì)此我無(wú)力作全面的回答，但我想可以舉出一兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明我的觀點(diǎn)是可以成立的。我認(rèn)為，在上個(gè)世紀(jì)末中國(guó)最應(yīng)注意的哲學(xué)家是馮契先生。馮契先生是一位馬克思主義學(xué)者，但他力圖在充分吸收中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方分析哲學(xué)的基礎(chǔ)上使馬克思主義成為中國(guó)化的馬克思主義。他的《智慧三說(shuō)》可以說(shuō)是把馬克思主義的實(shí)踐唯物主義辯證法、分析哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合得較為成功的典范。馮契先生在他的《導(dǎo)論》中一開(kāi)頭就說(shuō)：“本篇主旨在講基于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)過(guò)程的辯證法，特別是如何通過(guò)‘轉(zhuǎn)識(shí)成智’的飛躍，獲得關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)�！瘪T契先生不是用實(shí)踐的唯物辯證法去解決“思維與存在何者為第一性”的問(wèn)題，而用馬克思主義辯證法來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)“性與天道”問(wèn)題(“性與天道”問(wèn)題主要不是討論認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，而是討論人生境界問(wèn)題)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而如何獲得“性與天道”的認(rèn)識(shí)，又是借用了佛教的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，他說(shuō)：“通過(guò)實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己的交互作用，人與自然、性與天道在理論與實(shí)踐的辯證統(tǒng)一中互相促進(jìn)，經(jīng)過(guò)凝道而成德、顯性以弘道，終于達(dá)到轉(zhuǎn)識(shí)成智，造成自由的德性，體驗(yàn)到相對(duì)中的絕對(duì)、有限中的無(wú)限�！苯又�馮契先生用分析哲學(xué)的方法，對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”、“主體”、“知識(shí)”、“智慧”、“道德”等等層層分析。得出如何在“認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的過(guò)程中轉(zhuǎn)識(shí)成智”，由此他提出一個(gè)非常重要的命題：“化理論為方法，化理論為德性”。他對(duì)這個(gè)命題的解釋說(shuō)：“哲學(xué)理論一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動(dòng)，自己研究的領(lǐng)域；
另一方面又要通過(guò)自己的身體力行，化為自己的德行，具體化為有血有肉的人格�！睙o(wú)論“化理論為方法”，還是“化理論為德性”，都離不開(kāi)實(shí)踐的辯證法�！盎�理論為方法”，不僅是取得“知識(shí)”的方法，也是取得“智慧”的方法。但“智慧”與“知識(shí)”不同，“知識(shí)”所及為可名言之域，而“智慧”所達(dá)為超名言之域，這就要“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。而“轉(zhuǎn)識(shí)成智”要“憑理性的直覺(jué)才能把握”。對(duì)此馮契解釋說(shuō)：“哲學(xué)的理性的直覺(jué)的根本特點(diǎn)，就在于具體生動(dòng)的領(lǐng)悟到無(wú)限的、絕對(duì)的東西，這樣的領(lǐng)悟是理性思維和德性培養(yǎng)的飛躍�！薄袄硇缘闹庇X(jué)”是在邏輯分析基礎(chǔ)上“思辨的綜合”而形成的一種飛躍。如果沒(méi)有邏輯分析，就沒(méi)有說(shuō)服力；
不在邏輯分析基礎(chǔ)上作“思辨的綜合”，就不可能為哲學(xué)研究提供新的方向。從這里我們可以體會(huì)到馮契同志運(yùn)用邏輯的分析和思辨的結(jié)合的深厚功力，正是由于此，實(shí)踐唯物主義辯證法才具有理論的力量，也說(shuō)明他研究哲學(xué)的目的歸根結(jié)底是為了用實(shí)踐唯物辯證法來(lái)解決“性與天道”這一古老又常新的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題。我認(rèn)為，只有像馮契這樣運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)研究和解釋中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，才是創(chuàng)建中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)所必經(jīng)之路。

　　這里我還想再舉一個(gè)例子。這就是自1998年起我提出的“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題”。我們知道，中國(guó)有著比西方更長(zhǎng)的解釋經(jīng)典的歷史，但是中國(guó)卻沒(méi)有建立起一套系統(tǒng)的解釋哲學(xué)問(wèn)題的理論與方法。而在西方，主要是由解釋《圣經(jīng)》開(kāi)始，經(jīng)過(guò)了好幾個(gè)世紀(jì)漫長(zhǎng)的醞釀過(guò)程到德國(guó)哲學(xué)家兼神學(xué)家施萊爾馬赫(Friedrich Schleirmacher，1768— 1834)和歷史學(xué)家兼社會(huì)學(xué)家狄爾泰(W．Dilthey，1835— 1911)才真正成為一種重要的哲學(xué)理論體系。這就是說(shuō)，在西方“解釋”成為一種“學(xué)”也只有一個(gè)多世紀(jì)的歷史。為什么中國(guó)雖有很長(zhǎng)的解釋經(jīng)典的歷史而沒(méi)有“中國(guó)的解釋學(xué)”，這里有一個(gè)“文化自覺(jué)”的問(wèn)題。因?yàn)樵谖鞣浇忉寣W(xué)傳人中國(guó)之前，我們還沒(méi)有自覺(jué)到要對(duì)兩千多年來(lái)中國(guó)對(duì)經(jīng)典解釋的各種方法和理論總結(jié)起來(lái)使之成為一種“學(xué)”。一種“學(xué)”(理論體系)的建立應(yīng)該是對(duì)其研究的對(duì)象有了理論和方法上的自覺(jué)，即自覺(jué)地把要研究的對(duì)象作為“對(duì)象”來(lái)研究，并能成為社會(huì)普遍接受的系統(tǒng)的理論與方法�，F(xiàn)在西方解釋學(xué)傳到了我國(guó)，這樣我們就可以有一個(gè)參照系，來(lái)考慮創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)了。我們能否建立起不同于西方解釋學(xué)的“中國(guó)化的解釋學(xué)”呢?我認(rèn)為不僅是可能的而且是必要的。這是因?yàn)椋�我�?guó)有很長(zhǎng)的解釋經(jīng)典的歷史，積累了非常豐富的解釋經(jīng)典的資源以及對(duì)經(jīng)典解釋的獨(dú)特的方法和理論，如果我們對(duì)之加以系統(tǒng)的整理和總結(jié)，定會(huì)得到某些不同于西方解釋學(xué)的理論與方法，這樣無(wú)疑將會(huì)對(duì)人類文化，對(duì)世界哲學(xué)做出重大貢獻(xiàn)。當(dāng)然要?jiǎng)?chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)也不是一件很容易的事(現(xiàn)在我國(guó)已在多種學(xué)科中運(yùn)用著解釋學(xué)，但大多用的是西方解釋學(xué)的理論與方法，也有一些學(xué)者在創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)，但很難說(shuō)已經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的公認(rèn))，故此，在創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)的過(guò)程中，我們也許應(yīng)做三個(gè)方面的努力：(1)應(yīng)該很好地研究西方解釋經(jīng)典(特別是解釋《圣經(jīng)》)的歷史和施萊爾馬赫、狄爾泰創(chuàng)造的西方解釋學(xué)的理論與方法以及當(dāng)代西方各流派哲學(xué)如何動(dòng)用解釋學(xué)和在西方不同哲學(xué)流派運(yùn)用解釋學(xué)問(wèn)題上的不同點(diǎn)(爭(zhēng)論)；
(2)對(duì)有長(zhǎng)達(dá)兩千多年的我國(guó)解釋經(jīng)典的歷史，我們必須作一系統(tǒng)的梳理，以發(fā)掘我國(guó)解釋經(jīng)典的某些不同于西方的理論與方法，并使之系統(tǒng)化，成為一種哲學(xué)；
(3)研究近年來(lái)我國(guó)在多種學(xué)科中運(yùn)用西方解釋學(xué)所取得的成績(jī)，找出西方解釋學(xué)在解釋中國(guó)經(jīng)典中存在的問(wèn)題。為此，我寫了六篇有關(guān)研究“創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)”的論文，就教于學(xué)界同仁，以期能引起重視，并通過(guò)大家的努力創(chuàng)建出有中國(guó)特色的解釋學(xué)，這就是說(shuō)創(chuàng)建中國(guó)化的解釋學(xué)將不僅豐富“解釋學(xué)”本身，也是把中國(guó)哲學(xué)融入世界哲學(xué)大潮的一重要途徑。

　　一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的“中西古今”之爭(zhēng)應(yīng)該結(jié)束，我們必須看到中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)各有所長(zhǎng)，而且事實(shí)證明目前中西哲學(xué)已在對(duì)話中相互吸收著。中國(guó)哲學(xué)因吸收了西方哲學(xué)，而正在從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”；
西方哲學(xué)的重要學(xué)者(如海德格爾、哈貝馬斯、弗朗索瓦• 于連、恩巴托•艾柯等等)都先后把目光轉(zhuǎn)向中國(guó)，希望從中國(guó)哲學(xué)中得到某些啟示。同時(shí)現(xiàn)在人們已經(jīng)注意人類文化正在走入新的軸心時(shí)代，而“新的軸心時(shí)代”必定是回顧其文化的源頭，傳承其文化命脈，匯通古今之精華的新時(shí)代。中國(guó)哲學(xué)正在這一中西融合、古今交會(huì)的轉(zhuǎn)型期，如前所說(shuō)它一方面在創(chuàng)建著西方強(qiáng)勢(shì)文化中的中國(guó)化的種種哲學(xué)流派(如中國(guó)化的現(xiàn)象學(xué)、中國(guó)化的解釋學(xué)等等)；
另一方面也在吸收著西方哲學(xué)(和其他各民族、各國(guó)家的哲學(xué))中更新中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)，創(chuàng)造著新的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)(如現(xiàn)代新儒學(xué)，或者現(xiàn)代新新儒學(xué)、現(xiàn)代新道家等等)。展望21世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)必將在“反本開(kāi)新”上，形成有中國(guó)特色的新哲學(xué)體系，取得輝煌的成就�！胺幢尽北仨殞�(duì)我們的哲學(xué)源頭有深刻地把握，即如雅斯貝爾斯所說(shuō)，回顧兩千五、六百年前那個(gè)軸心時(shí)代的我們的哲學(xué)源頭。我們對(duì)自己哲學(xué)的來(lái)源了解得越深入，才會(huì)有面對(duì)新世紀(jì)的強(qiáng)大生命力。“開(kāi)新”，一方面必須對(duì)我們的傳統(tǒng)哲學(xué)作出新的合乎時(shí)代的新解釋，另一方面又要利用我們傳統(tǒng)哲學(xué)的資源來(lái)對(duì)當(dāng)前人類社會(huì)面臨的重大問(wèn)題創(chuàng)造出新的哲學(xué)理論。“反本”和“開(kāi)新”是不能分割的，只有深入發(fā)掘傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神，我們才能適時(shí)地開(kāi)拓出哲學(xué)發(fā)展的新局面；
只有敢于面對(duì)當(dāng)前人類社會(huì)存在的新問(wèn)題，并給以新的哲學(xué)解釋，才可以使傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神得以發(fā)揚(yáng)和更新，使中國(guó)哲學(xué)在21世紀(jì)的“反本開(kāi)新”中“重新燃起火焰”。當(dāng)今中華民族正處在偉大的民族復(fù)興的前夜，我們必須抓住這個(gè)時(shí)機(jī)，實(shí)現(xiàn)走出“中西古今”之爭(zhēng)，融會(huì)“中西古今”之學(xué)，創(chuàng)建出新時(shí)代的新的中國(guó)哲學(xué)。

　　注釋：

　�、� 羅素《中西文明比較》，引自胡品清譯《一個(gè)自由人的崇拜》時(shí)代文藝出版社，1988年。

　�、� 雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標(biāo))14頁(yè)，華夏出版社，1989年版。

　�、� 熊十力：《答某生》，見(jiàn)《十力語(yǔ)要》，卷二，《復(fù)性書(shū)院開(kāi)講示諸生》(收入《熊十力全集》，第四卷，湖北教育出版社，2001年)和《十力語(yǔ)要初讀》(收入《熊十力全集》，第五卷，湖北教育出版社，2001年)。

　�、� 熊十力：《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本，收入《熊十力全集》，第三集．湖北教育出版社，2001年。

　�、� 張耀南：《張東蓀》，臺(tái)灣，東大圖書(shū)公司，1998年。

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