內(nèi)容摘要：本文從“傳統(tǒng)”這一關(guān)鍵詞入手，分析了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代性中蘊(yùn)含的意義。通過比照東西哲學(xué)概念框架結(jié)構(gòu)的異同，強(qiáng)調(diào)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的重要性和可能性，即在吸收融合西方哲學(xué)的精華、反省儒釋道和宋明理學(xué)的基礎(chǔ)之上，對(duì)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)進(jìn)行新的闡釋、發(fā)展和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。作者從以下不同的視角討論了中國哲學(xué)的三個(gè)顯著的特質(zhì)：中國哲學(xué)的創(chuàng)化日新，生生不已；
相依相待，整體和諧；
事實(shí)與價(jià)值的連接，語言與超語言的貫通。作者認(rèn)為，這些原創(chuàng)性的智慧是全人類極其寶貴的思想傳統(tǒng)和思想來源。

　　關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)；
哲學(xué)；
特質(zhì)；
創(chuàng)造性；
轉(zhuǎn)化

　　一、中國哲學(xué)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化

　　有沒有什么一般“哲學(xué)”、普遍“哲學(xué)”？黑格爾自認(rèn)為其哲學(xué)是普遍的、圓滿自足的，是“絕對(duì)精神”的展現(xiàn)。今天我們有的專家不承認(rèn)“中國哲學(xué)”或“中國有哲學(xué)”，其中有的人的理據(jù)是“哲學(xué)只有一個(gè)”，他們把近代以來的歐洲哲學(xué)（或者將其追溯到古希臘亞里士多德）作為普遍的哲學(xué)，以此作為“哲學(xué)”的唯一范式，因而不承認(rèn)非西方的族群有哲學(xué)。

　　其實(shí)，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。在雅斯貝爾斯所謂軸心時(shí)代（公元前8世紀(jì)至公元前2世紀(jì)），各個(gè)大的族群的這種思考或追問的方式不同，基本觀念不同，這就決定了世界上有不同類型的哲學(xué)。古代中國、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。軸心文明時(shí)代幾個(gè)大的典范文明各有不同的方式，其哲學(xué)有不同的形態(tài)。不僅今天所謂中國、印度、西方的哲學(xué)類型各不相同，而且中國、印度、西方的不同時(shí)空中又有不同的千姿百態(tài)的哲學(xué)。如果說有所謂“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問題或方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。這是其共性的或者可以通約的方面。但是，我們不能僅僅把古希臘到歐洲近代的哲學(xué)作為普遍哲學(xué)的唯一范式、標(biāo)準(zhǔn)、尺度，以為舍此并沒有其它的哲學(xué)。

　　我們不僅一般地肯定“中國哲學(xué)”或“中國有哲學(xué)”，而且肯定“中國哲學(xué)”有其優(yōu)長。盡管因?yàn)榻鼉砂倌陱?qiáng)勢(shì)歐美文化的影響和學(xué)科專業(yè)訓(xùn)練的關(guān)系，人們一談起“哲學(xué)”，潛臺(tái)詞或背景即是西方哲學(xué)，話語方式基本上是西方的方式，但中國哲學(xué)的存在卻是不可否認(rèn)的，其光輝是掩不住的。百多年來，在“中國哲學(xué)”學(xué)科形成的過程中，我們的先驅(qū)們以“格義”的方式或相互詮釋的方式，把他們各自所熟悉的某一種西方哲學(xué)，例如胡適以實(shí)用主義，馮友蘭以新實(shí)在論，賀麟用新黑格爾主義，方東美用生命哲學(xué)，侯外廬、任繼愈用馬克思主義，牟宗三用康德，唐君毅用黑格爾哲學(xué)等作為參考系來治理中國哲學(xué)，亦取得一定的功效，而且也是“中國哲學(xué)”學(xué)科范式形成過程中之不可免的途轍。我們尊重并珍視前輩們的努力，他們?yōu)椤爸袊�哲學(xué)”學(xué)科奠定了基礎(chǔ)。前輩們所寫的《中國哲學(xué)史》，借用金岳霖1930年在馮友蘭著兩卷本《中國哲學(xué)史》的《審查報(bào)告》中所說，大多是根據(jù)某一種西方哲學(xué)的主張或成見寫出來的。

　　當(dāng)然，金先生仍主張有一種所謂的“普遍哲學(xué)”（或“普通哲學(xué)”）。他指出：“哲學(xué)有實(shí)質(zhì)也有形式，有問題也有方法。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式均與普遍哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與形式相同，那種思想當(dāng)然是哲學(xué)。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)頗是一問題。有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難�！�中國哲學(xué)’這名稱就有這個(gè)困難問題。所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？如果一個(gè)人寫一本英國物理學(xué)史，他所寫的實(shí)在是在英國的物理學(xué)史，而不是英國物理學(xué)的史；
因?yàn)閲?yán)格的說起來，沒有英國物理學(xué)。哲學(xué)沒有進(jìn)步到物理學(xué)的地步，所以這個(gè)問題比較復(fù)雜。寫中國哲學(xué)史就有根本態(tài)度的問題。這根本態(tài)度至少有兩個(gè)；
一個(gè)態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；
另一種態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)�！�

　　金先生的上述看法，可取的地方在于，我們甄別哲學(xué)的與非哲學(xué)的史料，哲學(xué)與國學(xué)的區(qū)別，哲學(xué)史與文化史、思想史的差異，是要討論哲學(xué)問題，要有哲學(xué)的形式、內(nèi)容、方法。但金先生上述看法是有極大的問題的，他預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍(lán)本的，是西方哲學(xué)的抽象。他主張的“把中國的哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)，中國哲學(xué)史就是在中國的哲學(xué)史”，仍然是把西方哲學(xué)史上的基本問題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問題，然后再去對(duì)照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國的哲學(xué)史料。金先生批評(píng)胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）只是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張寫出來的，這很有道理，但金先生本人要以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評(píng)估非西方的哲學(xué)，其實(shí)與胡適一樣，只是根據(jù)于一類哲學(xué)的主張去要求不同類型的哲學(xué)。所謂“在中國的哲學(xué)史”，只是以西方哲學(xué)為范型的“哲學(xué)一般”去整理、范圍中國的哲學(xué)。其病與胡適一樣，不過胡適是以西方哲學(xué)中的一種哲學(xué)（實(shí)用主義），金岳霖則是以希望以整個(gè)西方哲學(xué)的基本話語來框架中國哲學(xué)。金氏之病乃是胡適之病的放大而已。金先生以“物理學(xué)史”來類比“哲學(xué)史”，說“哲學(xué)沒有進(jìn)步到物理學(xué)的地步”，尤其不當(dāng)。我們學(xué)數(shù)學(xué)、學(xué)物理學(xué)不必去學(xué)數(shù)學(xué)史、物理學(xué)史，而學(xué)習(xí)哲學(xué)則必須學(xué)習(xí)哲學(xué)史。黑格爾所謂哲學(xué)史就是哲學(xué)有一定的道理。當(dāng)然他指的仍然只是西方哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系。物理學(xué)、化學(xué)等自然科學(xué)沒有國別史或族群史，文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等人文學(xué)科則不然。文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)史上的族群差異，文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)史上的大家們的創(chuàng)造之不可重復(fù)性，均與自然科學(xué)不一樣。金先生當(dāng)時(shí)所持的“進(jìn)步”觀，及其背景上的“唯科學(xué)主義”等，是時(shí)代的局限。傅斯年1928年發(fā)表《歷史語言研究所工作之旨趣》中宣言，要把歷史學(xué)、語言學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)等一樣。事實(shí)上，再怎么“進(jìn)步”，哲學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)亦無法“進(jìn)步”到物理學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)的地步，這兩大類學(xué)科在有些方面是不可通約的。

　　哲學(xué)學(xué)科中，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)當(dāng)然有可以通約、可以比較之處。不同文化背景下產(chǎn)生的哲學(xué)具有某種一致性、互通性，因此相互翻譯、詮釋、比較的哲學(xué)研究工作不僅有可能，而且有意義與價(jià)值。誠如史華慈所說：“超越了語言、歷史和文化以及�？滤�說‘話語’障礙的比較思想研究是可能的。這種信念相信：人類經(jīng)驗(yàn)共有同一個(gè)世界�！庇《确饘W(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)思想在中國經(jīng)過了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會(huì)貫通的過程。中國哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法，促進(jìn)了佛學(xué)的中國化，而且創(chuàng)造了以儒家思想為主干的宋明理學(xué)。中國化的佛學(xué)，宋明儒學(xué)又傳到東亞，影響了東亞與全世界。西方哲學(xué)的漢譯已不等同于它的原貌，西方哲學(xué)的漢語化、中國化過程正在進(jìn)行之中。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識(shí)都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。因此，我們強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)”學(xué)科成立的正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)”學(xué)科自身的特色，并不把“中國哲學(xué)”作靜態(tài)的處理，其本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，包含著內(nèi)外不同族群的和同一族群不同的哲學(xué)思維的滲透與融會(huì)。而且，我認(rèn)為，“中國哲學(xué)”的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮事實(shí)上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會(huì)的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對(duì)話與溝通。實(shí)際上，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念與范疇，已不會(huì)說話，不能說、寫、講哲學(xué)。

　　當(dāng)然，目前我們特別要強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)”學(xué)科的自立性或自主性。時(shí)至今日，中國哲學(xué)靠依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)的某家某派的理論與方法對(duì)中國哲學(xué)的史料任意地“梳妝打扮”、“削足適履”的狀況已不能再繼續(xù)下去了。

　　在中西文化與哲學(xué)的比較研究方面，馮友蘭先生曾提出過“辨同異”“別共殊”的問題，業(yè)師蕭萐父先生特別強(qiáng)調(diào)這一問題，指出要注意同中之異，異中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、個(gè)別之間的復(fù)雜關(guān)系。我們當(dāng)然不能如馮先生那樣把中西之別的問題都化約為古今之異的問題，不能把古、今、中、西、同、異、共、殊的任何一方任意加以化約或夸大。有一些哲學(xué)問題在某些層面是普世性的，在某些層面又具有特殊性。總之，中華文明中的哲學(xué)智慧決不亞于西方，需要我們?cè)谂c西方哲學(xué)的比照、對(duì)話、回應(yīng)中，超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛，確立起我們這個(gè)族群的哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。

　　所謂“傳統(tǒng)”不是“過去”，不是死的。“傳統(tǒng)”是活著的、流動(dòng)的、變化著的，方生方死，方死方生�！皞鹘y(tǒng)”亦包含著看似陳舊、死亡，卻仍有生命力，仍需我們發(fā)掘并進(jìn)行創(chuàng)造性對(duì)話和轉(zhuǎn)化的因素。“傳統(tǒng)”仍然有穩(wěn)定的成分，在知識(shí)精英或社會(huì)大眾的心理、致思、行為、價(jià)值方式上仍有深深的積淀。一定種族、族群、族類的某些價(jià)值意識(shí)有著超越時(shí)空的意義。

　　今天我們說的“中國哲學(xué)”、“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”或“傳統(tǒng)中國哲學(xué)”等概念，包括“哲學(xué)”本身在內(nèi)，都不能不打上西學(xué)東漸三百年來的烙印，不能不是百年來的學(xué)人以西方古希臘、特別是近代哲學(xué)的視域觀照東方的，特別是中國的過去的哲學(xué)的諸種新的認(rèn)知、抽繹或詮釋的整合。毋寧說，是近三百年來，特別是近百年來東西方思想文化的綜合與積累。

　　 “民族的”或“民族性”，一如“傳統(tǒng)”一詞一樣，也有“時(shí)間”、“空間”向度的問題。“中華民族”的概念十分復(fù)雜，“中華民族的哲學(xué)”或“中國哲學(xué)”或“哲學(xué)的中國性”問題，都不是幾句話可以說清楚的。

　　盡管如此，我們還是可以相對(duì)地把三千年來不斷地吸收、消化、積累了域內(nèi)外不同民族、族群哲學(xué)智慧、精神形態(tài)之精華的華夏族群的原始儒家、原始道家、中國佛學(xué)和宋元明理學(xué)的思想傳統(tǒng)，視為中國哲學(xué)的主要傳統(tǒng)。從典章制度、文化建構(gòu)上看，從歷史上社會(huì)精英的精神取向、精神歸屬感及對(duì)社會(huì)下層的滲透力等方面看，儒、釋、道和宋明理學(xué)仍不失為中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的主要的內(nèi)容，即包含著華夏族群特質(zhì)的宇宙觀念、信仰體系、社會(huì)理想、人生體驗(yàn)、生死態(tài)度、精神境界、思考方式、行為模式、價(jià)值追求等等。這里有區(qū)別于其它族群的精神形態(tài)的本質(zhì)特性。這些因素在西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)中國化的過程中，作為思想文化的土壤，在底層起著重大的作用。盡管我們今天的生存樣態(tài)、思維方法、精神價(jià)值的意義世界與清代、近代以前的人，甚至與我們的祖父母、父母等前輩人有許多區(qū)別，但我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)其中的連續(xù)性、繼承性、穩(wěn)定性。

　　尤其是當(dāng)我們面對(duì)著的現(xiàn)代世界的種種弊端，面對(duì)我們?nèi)祟�、族群的生存危機(jī)，我們更加領(lǐng)悟到“中國的智慧”的魅力。我們不能不承認(rèn)人類中心主義、西方中心主義和西方話語霸權(quán)給人類生存所帶來的日益增多的麻煩和困擾；
我們不能不承認(rèn)科技理性、工具理性、城市化、“現(xiàn)代化”、“現(xiàn)代性”、“經(jīng)濟(jì)全球化”本身，就像雙刃劍一樣給人類、族群造成的多面的至少是兩面的影響。人與終極的他者、自然的他者、社會(huì)的他者之間，人與天、地、人、物、我之間，地域、國家、種族、族群、宗教、語言、文明、價(jià)值系統(tǒng)、性別之間，處于沖突、緊張、割裂、肢解、異化的處境之中。

　　二、中國哲學(xué)特征之一：創(chuàng)化日新 生生不已

　　中國哲學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有很大的差異。長期以來，西方哲學(xué)占主導(dǎo)地位的是實(shí)體主義和機(jī)械主義，而中國哲學(xué)占主導(dǎo)地位的是非實(shí)體主義和機(jī)體主義。在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實(shí)體是宇宙的創(chuàng)造者，宇宙或世界不能自己創(chuàng)造自己。如如不動(dòng)的靜止的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動(dòng)活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質(zhì)，主體與客體，靈魂與肉體，身與心，價(jià)值與事實(shí)，理性與情感統(tǒng)統(tǒng)被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義的，肯定世界是自己產(chǎn)生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。

　　孔子說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語•陽貨》）“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜�！保ā墩撜Z•子罕》）荀子曰：“陰陽大化，風(fēng)雨博施�！保ā盾髯�•天論》）這都是肯定變易是這個(gè)世界最根本的事實(shí)，一切事物莫不在變易之中，而宇宙是一個(gè)變易不息的大流。

　　老子說：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反�！保ā独献印范�十五章）宇宙是逝逝不已、無窮往復(fù)的歷程。莊子云：“萬化而未始有極也�！保ā肚f子•大宗師》）一切都在變動(dòng)流轉(zhuǎn)之中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　變化是普遍的，是沒有終極的。“‘維天之命，於穆不已’，蓋曰天之所以為天也�！保ā抖Y記•中庸》引《詩》）“天地之道，恒久不已也�！保ā吨芤�•彖傳》）這都是講，自然萬物，無不在變化遷流之中，無一刻停息。

　　中國哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，自發(fā)自主自動(dòng)，持續(xù)不斷，生機(jī)無限。氣的哲學(xué)的最大的特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行。

　　從《周易》哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，一切事物都在大化流行之中，整個(gè)宇宙是一個(gè)變動(dòng)不居、生生不息的過程。氣的世界，在天成象，在地成形，由此可以看出萬物的變化。運(yùn)動(dòng)變化的根源，就在于陰陽二氣的相反相成。所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《周易•系辭上傳》），“道”不是“實(shí)體”，而是陰陽二氣的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，也就是萬事萬物運(yùn)動(dòng)的過程或軌跡�！袄^”是接續(xù)不息的意思，這里是指人道繼承天道而有自然之善。人的本性正是依天道而成就事業(yè)�！兑讉鳌芬躁庩柖�氣的對(duì)立、交感作為宇宙萬物運(yùn)動(dòng)變化的根源和規(guī)律，即所謂“天地絪缊，萬物化醇；
男女構(gòu)精，萬物化生”（《周易•系辭下傳》）�！敖s缊”，又作“氤氳”，指天地陰陽二氣渾然一體交相感應(yīng)的狀態(tài)。從這一渾沌狀態(tài)到萬事萬物的普遍生成，是萬事萬物中的陰陽二氣（或兩種不同性質(zhì)的力量、信息）交合的結(jié)果，猶如人之男女，動(dòng)植物之雌雄、牝牡，通過交合，生育繁衍后代一樣。

　　《易傳》講“精氣為物，游魂為變”，“天地之大德曰生”。中國哲學(xué)在一定意義上是生命哲學(xué)，具有泛生論、泛心論、泛神論、泛靈論的傾向，但又絕不是其中的一種。所謂“生”就是創(chuàng)造，創(chuàng)造是天地自然的崇高的秉性。史伯、史墨有所謂“和實(shí)生物”，“物生有兩”之說，都有個(gè)“生”字。中國哲學(xué)的“生”是自生內(nèi)生，而不是他生外生。荀子說“天地合而萬物生，陽陰接而變化起”（《荀子•禮論》），他又把天上的斗換星移、日月交替、寒來暑往、四時(shí)推移，都?xì)w結(jié)為“陰陽大化”�！盎�”即是“變”，“化”也是“生”，即“化生”。莊子講“萬物皆化”，“天地之大，其化均也”（見《莊子》之《天地》、《至樂》）。

　　王充說：“謂自然無為者何？氣也，恬淡無欲，無為無事者也”；
“天地合氣，萬物自生”（《論衡•自然》）。氣在變化流行中自然而然地產(chǎn)生了天地萬物，不是有意造物，而是偶然自生。張載在《正蒙•參兩篇》中指出：“動(dòng)必有機(jī)”，“動(dòng)非自外”；
“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。”事物都是陰陽二氣兩種力量隱微曲折地消長變化、相反相成、綜合平衡的結(jié)果，整個(gè)宇宙無非是“氣”自己的運(yùn)動(dòng)，自生自化，謂之“神化”。此“神”非彼“神”，不是造物主，不是外在的上帝神靈，而是“氣”自身不見形跡的神妙莫測(cè)的變化本身，三千大千世界無不如此生成。所以王夫之解釋說：“蓋陰陽者，氣之二體；
動(dòng)靜者，氣之二幾……陰陽之消長隱現(xiàn)不可測(cè)，而天地人物屈伸往來之故盡于此�！保ā稄堊诱�蒙注•太和篇》）。

　　回到我們前面所說的“生”。變化、神化都是“生”，且是“自生”�！吧�”即創(chuàng)造、創(chuàng)新，這是中國哲學(xué)的主題。中國文化是“尊生”、“重生”、創(chuàng)造日新的文化，所崇拜的是“生”即創(chuàng)造的本身�！吨芤�•系辭上傳》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易�！碧斓仃庩栔畾饣�生了、創(chuàng)生了、生育長養(yǎng)了萬物，又促進(jìn)萬物發(fā)展壯大，這是偉大的業(yè)績，天天有新的進(jìn)步就是崇高的品德，不斷地化生就叫做“易”。宇宙間最高最大的原理就是：一切都在遷流創(chuàng)化中發(fā)展著，世界是一個(gè)生生不息、日化日新的歷程，生長衰亡，新陳代謝，永不停息，“為道也屢遷”。中國的易、儒、道、釋諸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒運(yùn)動(dòng)和發(fā)展變化，沒有什么公式、法則可以限制這種運(yùn)動(dòng)與變化發(fā)展，正所謂“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝�不可為典要，唯變所適”（《周易•系辭下傳》）。

　　中國哲學(xué)家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動(dòng)或機(jī)械排列的，而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生�；�的。中國哲學(xué)家有一個(gè)信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個(gè)無限的宇宙，創(chuàng)進(jìn)的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，它包舉萬有，統(tǒng)攝萬象，無限豐富，無比充實(shí)。對(duì)宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實(shí)際上也就是對(duì)人的創(chuàng)造能力的信念。在宇宙精神的感召之下，人類可以創(chuàng)起富有日新之盛德大業(yè)，能夠日新其德，日新其業(yè)，開物成務(wù)，創(chuàng)造美好的世界。人們效法天地的，就是這種不斷進(jìn)取、剛健自強(qiáng)的精神。所以《禮記•大學(xué)》引述《尚書》和《詩經(jīng)》說：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新�！�《康誥》曰：‘作新民�！�《詩》曰：‘周雖舊邦，其命維新�！�是故君子無所不用其極�！睙o論是對(duì)我們民族來說，還是對(duì)我們個(gè)人來說，我們不能不盡心竭力地創(chuàng)造新的，改革舊的，這是天地萬象變化日新所昭示給我們的真理。

　　王夫之說：“天地之間，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’�！�…天地之大德，則既在生矣。陽以生而為氣，陰以生而為形。……男女構(gòu)精而生，所以生者誠有自來。形氣離叛而死，所以死者誠有自往�！�…今日之日月，非用昨日之明也；
今歲之寒暑，非用昔歲之氣也�！�…故人物之生化也，誰與判然使一人之識(shí)亙古而為一人？誰與判然[使一物之命]亙古而為一物？”（《周易外傳》卷六）

　　王夫之又說：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風(fēng)雷，非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。風(fēng)同氣，雷同聲，月同魂，日同明；
一也。抑以知今日之官骸，非昨日之官骸�！�…其屈而消，即鬼也；
伸而息，則神也。神則生，鬼則死。消之也速而息不給于相繼，則夭而死。守其故物而不能日新，雖其未消，亦槁而死。不能待其消之已盡而已死，則未消者槁。故曰‘日新之謂盛德’，豈特莊生藏舟之說為然哉！”（《思問錄•外篇》）

　　總之，世界自身的永恒運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)新、變化、發(fā)展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除舊布新，是中國哲學(xué)的主調(diào)。創(chuàng)新的動(dòng)源，來自世界或事物自身內(nèi)部的張力或矛盾。變化發(fā)展并不都是偶發(fā)的，《周易》卦爻系統(tǒng)深刻地說明了變易的機(jī)巧與律則。

　　以上所說是老生常談，是中國哲學(xué)的常識(shí)。人們常常講宇宙觀、世界觀、人生觀，中國人對(duì)宇宙、世界、人生的“觀”法真的與西方人有點(diǎn)不一樣。他不是分判割剖的，而是整體貫通的；
不是外在的，而是內(nèi)在的；
不是站在旁邊，而是投入其中。中國人不喜歡把宇宙、世界、人生講成是結(jié)構(gòu)性的、機(jī)械的、公式化的、他在安排的、靜止的、分裂的、不易不動(dòng)的、聽?wèi){宰制的；
相反，中國人把宇宙、世界、人生都“觀”成是永恒變動(dòng)、自生自動(dòng)、大化流行、貫通性的、相互聯(lián)系、連續(xù)不斷、生生不已的生命發(fā)展過程。

　　當(dāng)然，這絕不是說中國哲學(xué)只講動(dòng)不講靜，只講變易不講不易。恰恰相反，中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)動(dòng)與靜、變與不變的統(tǒng)一。在宇宙論、存在論的層面上講動(dòng)與變易，在形上本體、意境上講靜與不易。所謂動(dòng)靜不二、變易與不易不二，在前一層面上以動(dòng)統(tǒng)動(dòng)靜，以變易統(tǒng)不易，在后一層面上以靜統(tǒng)動(dòng)靜，以不易統(tǒng)變易。另外，我們必須看到，在變與不變的關(guān)系上，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)、亞里士多德哲學(xué)的講法不一樣。亞氏的宇宙體系雖也是一發(fā)展系統(tǒng)，但他一講變化就等于不變，化成空間上的永恒現(xiàn)在。西方近代哲學(xué)也重視空間，輕視時(shí)間，把時(shí)間化成空間的影子，其所講的持續(xù)性也是一直線的進(jìn)程。中國哲人的時(shí)間性、持續(xù)性、歷史性的看法與西方哲學(xué)不同。

　　儒家講“精進(jìn)”，“自強(qiáng)不息”，剛健創(chuàng)新不守其故，天地萬物一體之仁（“仁”也是生），生意盎然，生機(jī)洋溢，生命充實(shí)，宇宙大生命與吾人生命的不二，其學(xué)問，其智慧亦即“生命的學(xué)問”、“生命的智慧”，徹上徹下、徹里徹外、徹頭徹尾，無不洋溢著生機(jī)活力，生香活意，特別是人的德性生命、價(jià)值理想的精進(jìn)與提升。這當(dāng)然就是一種生命的哲學(xué)，不過不是柏格森講的動(dòng)物性的、與形骸俱始的習(xí)氣生命。

　　在中國哲學(xué)家看來，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域。它本身充滿著無窮無盡的大生機(jī)。人與自然也沒有任何間隔，因?yàn)槿说纳�命和宇宙生命是融為一體的。自然又是一和諧的體系，它憑藉著神奇的創(chuàng)造力（所謂鬼斧神工、神妙不測(cè)），點(diǎn)化了呆滯的物性，使之成為人們審美的對(duì)象，陶冶人的性情，提升人的美德。天德施生，地德成化，生生不已，浩瀚無涯。大化流行的生命景象，又不是與人了無相涉的。正因?yàn)槿藚⑴c了永恒無限的創(chuàng)化歷程，并逐漸地在這一“健動(dòng)”的歷程中取得中樞地位，因而個(gè)體的生命與宇宙的生命一樣，具有了無限的價(jià)值和意義。我們面對(duì)著一個(gè)創(chuàng)造的宇宙，我們每個(gè)人只有同樣富有創(chuàng)造精神，才能德配天地。所以儒家動(dòng)態(tài)流衍的宇宙觀，也即是價(jià)值中心的本體論，其基點(diǎn)是哲學(xué)人類學(xué)的。

　　這就是說，人在天地之中，深切體認(rèn)了宇宙自然生機(jī)蓬勃、盎然充滿、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而盡參贊化育的天職；
這種精神上的契會(huì)與穎悟，足以使人產(chǎn)生一種個(gè)人道德價(jià)值的崇高感。如此，對(duì)天下萬物、有情眾生之內(nèi)在價(jià)值，也油然而生一種博大的同情心，洞見天地同根，萬物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟(jì)眾、民胞物與之仁心，道家萬物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結(jié)晶。由此產(chǎn)生了真善美統(tǒng)一的人格理想，視生命之創(chuàng)造歷程即人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的歷程。天道的創(chuàng)化神力與人性之內(nèi)在價(jià)值，德合無疆，含弘光大。

　　中國哲學(xué)的宇宙論并非純粹論自然宇宙，而是在描繪、說明、認(rèn)識(shí)自然宇宙的同時(shí)，滲進(jìn)了多層面的人的生命活動(dòng)及豐富的人文價(jià)值。甚至我們可以說，在中國許多哲學(xué)家看來，宇宙的真相、宇宙的全體，不在于宇宙自身，而在于人與宇宙之關(guān)系，在于在這種關(guān)系中人的創(chuàng)造活動(dòng)，以及在這種活動(dòng)中所把握的真善美的價(jià)值，所體驗(yàn)的崇高的精神境界。

　　三、中國哲學(xué)特征之二：相依相待 整體和諧

　　如上所說，中國人眼中的世界，不僅是生機(jī)盎然、生命流行、變動(dòng)不居、永恒發(fā)展的世界，而且是豐富多樣的世界，是開放的、交融互攝、旁通統(tǒng)貫、有機(jī)聯(lián)系、相依相待、動(dòng)態(tài)平衡、整體和諧的世界。天、地、人、物、我之間，心物之間、身心之間、神形之間、能質(zhì)之間是相對(duì)相關(guān)的，是互為主體的，同時(shí)又是不可分割、彼此聯(lián)系的一個(gè)整體，一個(gè)系統(tǒng)。

　　前面我們說過，中國哲學(xué)家的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認(rèn)為，世界不是宰制性的建構(gòu)，世界是多樣的生存，各種主體的參與。氣的不可見的活動(dòng)，氣的自發(fā)性與活動(dòng)的永恒性，同時(shí)伴隨的有其條理、規(guī)則，這就是“理”。氣是復(fù)雜的，氣的運(yùn)動(dòng)變化、聚散屈伸是繁復(fù)的，生成的品物、種類、方式與樣態(tài)也是復(fù)雜的，因而世界出現(xiàn)無限多樣的類與個(gè)體，同時(shí)有了各種各樣的條理。

　　西周史伯說：“和實(shí)生物，同則不繼。以它平它之謂和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”（《國語•鄭語》）先王雜以成百物，當(dāng)然有了主體性，不純粹是自然生成，而有了人文化成的自覺。不過，這里主要指有差別的多姿多彩的世界是萬事萬物存在的場(chǎng)域，天下就是有差別的多樣性統(tǒng)一的天下，沒有純而又純的絕對(duì)的同一。

　　今天西方的哲學(xué)家，一貫在過份強(qiáng)調(diào)排斥性、二分法，在過份強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義的傳統(tǒng)下浸潤既久的哲學(xué)家們才突然醒悟，要注意主體間性，互為主體性，主體與他者的關(guān)系，肯定世界是多元他者的存在，肯定共生關(guān)系，走出自我，走向陌生，走向他者。其實(shí)，他們剛剛才醒悟而中國哲學(xué)家早就視為當(dāng)然。中國哲學(xué)沒有這些困難、障礙，因?yàn)闆]有西方哲學(xué)與宗教的“預(yù)設(shè)”。今天西方的環(huán)保主義者講自然是他者，我們只能參與，不能宰制，要重建人與自然的和諧關(guān)系。今天西方的倫理學(xué)家們提倡以他人為他者，傾聽他人，接受他人，理解他人，寬容他人，欣賞他人，肯定他人的不可化約。這是西方學(xué)者向非西方文明靠攏的結(jié)果。當(dāng)然更多的美國或西方的政治家們?nèi)匀皇菃芜呏髁x者，唯我主義者，霸權(quán)主義者。

　　中國哲學(xué)家處理自我與他者的關(guān)系沒有西方人的種種困難。實(shí)際上，“他者”的說法是西方話語。所謂自然的他者、社會(huì)的他者、終極的他者的概念，都是西方式的，中國人沒有這樣的看法，自然、他人、天道都不是“他者”而是自身或自己的一部分或是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。這里，我們姑且仍用這一概念。

　　史伯、晏嬰、孔子的“和”“同”觀，“和而不同”“尚和去同”就是講的這種道理。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　《禮記•樂記》：“和，故百物皆化�！笨磥�，多樣的統(tǒng)一是萬物生存變化的場(chǎng)域、源泉、動(dòng)力與歸宿。我們熟知的《易傳》說：“一陰一陽之謂道”，“一闔一辟謂之變”，“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w”，“保合太和，乃利貞”�！疤�和”，張載指陰陽未分的氣�！疤�和”中蘊(yùn)涵著陰陽二氣，陽氣代表主動(dòng)、剛健、明快、浮動(dòng)、升騰的能量、生命力、細(xì)小精微的生命狀態(tài)、信息等等，陰氣代表被動(dòng)、順承、暗慢、沉降、潛靜的力量、能力、信息或生命微粒等等，兩者相互感通，因而發(fā)生絪缊相蕩、或勝或負(fù)、或屈或伸、或凝聚或發(fā)散的運(yùn)動(dòng)變化，從而形成豐富多樣的世界。

　　王夫之在《張子正蒙注•太和篇》說：“剛?cè)�、寒溫、生殺，必相反而相為仇�?br>乃其究也，互相以成，無終相敵之理。”這就是張橫渠的“仇必和而解”。王夫之在同一篇文章中又說：“既聚而成形象，則才質(zhì)性情各依其類。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯，乃其品匯之成各有條理。故露雷霜雪各以其時(shí)，動(dòng)植飛潛各以其族，必?zé)o長夏霜雪、嚴(yán)冬露雷、人禽草木互相淆雜之理……不妄者，氣之清通，天之誠也。”“陰陽具于太虛絪缊之中，其一陰一陽，或動(dòng)或靜，相與摩蕩，乘其時(shí)位以著其功能，五行萬物之融結(jié)流止，飛潛動(dòng)植，各自成其條理而不妄�！�

　　這里是說發(fā)展的繁復(fù)性和世界的條理性。宇宙生命的節(jié)律，變化與常住，萬物之類與個(gè)別的形質(zhì)性情，生存長養(yǎng)衰亡的不確定性、偶然性與穩(wěn)定恒常性，時(shí)間與空間，同一與差異，統(tǒng)一與多樣，均各有自身的根據(jù)、條件，大大小小的層次不同的道理與規(guī)律，于是就有了“氣”與“理”的種種關(guān)系。

　　 “氣”形成了繁復(fù)的個(gè)體，大小不同之種類及其流行發(fā)展。多樣復(fù)雜的世界，可以歸為幾個(gè)系統(tǒng)。幾大系統(tǒng)又是彼此關(guān)聯(lián)著的。在古代思想家看來，天、地、人不是各自獨(dú)立、相互對(duì)峙的系統(tǒng)，彼此之間有著不可分割的聯(lián)系，它們同處于一個(gè)充滿生機(jī)的氣場(chǎng)或生命洪流之中。老子講：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ā独献印范�十五章）道、天、地、人是宇宙間四種偉大的存在。“道”是天地自然最根本的規(guī)律與過程，統(tǒng)攝天、地、人三大系統(tǒng)�！兑捉�(jīng)》與《易傳》把宇宙看作是整體圓融、廣大和諧、旁通統(tǒng)貫的系統(tǒng)。“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”（《周易•系辭下傳》）孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物�！保ā睹献�•盡心上》）張載說：“民吾同胞，物吾與也�！保ā墩�蒙•乾稱》）程顥說：“仁者以天地萬物為一體。”（《遺書》卷二上）他主張?zhí)斓厝f物與己一體，元無分別。程頤說：“天地人只一道也，才通其一，則余皆通�！保ㄍ�上，卷十八）。王陽明說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家、中國猶一人焉。”（《大學(xué)問》）官吏與百姓，上層知識(shí)分子與人民是密不可分的整體。人與自然萬物，與草木、鳥獸、瓦石、山水，是密不可分的整體。天地萬物是不同差異的統(tǒng)一。古代的《月令》，特別重視人對(duì)動(dòng)物、植物、山川、陂池的保護(hù)，涉及季節(jié)與人之養(yǎng)生、漁獵、伐木、農(nóng)事的關(guān)系。古代在“貴生”、“尊生”即尊重人的生命并“養(yǎng)生”的同時(shí)，亦重視人生存之自然環(huán)境、山林川澤，保護(hù)動(dòng)植物的正常蕃衍。

　　道家莊子“氣化”的生命觀和人生論，以生死為氣之聚散，強(qiáng)調(diào)個(gè)體小宇宙與自然大宇宙的聯(lián)系，即“通天下一氣”。莊學(xué)涉及人的魂魄神氣與血?dú)庑魏�、情感、欲念、志氣、心性、生死等等。其要旨，一是“天地與我并生，而萬物與我為一”的共生共存關(guān)系論，即天、地、人、物、我之整體和諧的生態(tài)觀，二是身心神形的合一與超越，以及由此而建立的道家特有的修養(yǎng)論、境界論。自然與人同是氣化的產(chǎn)物并相互感通的觀點(diǎn)，并非專屬于莊學(xué)，這是中國哲學(xué)的共識(shí)。這一看法在《管子》四篇、《易傳》中亦非常突出。這種自然宇宙化的身體觀也是宋儒的重要思想來源。

　　中國哲學(xué)家認(rèn)為，天、地、人之間，身（體）、心（知）、靈（覺）、神（明）之間，都是“相成”、“相濟(jì)”的關(guān)系，彼此處在密切聯(lián)系的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。華嚴(yán)宗“六相圓融”、“一多相攝”的命題表達(dá)了這種智慧。法藏認(rèn)為，現(xiàn)象世界不外總別關(guān)系、同異關(guān)系、成壞關(guān)系，這些相互差別的現(xiàn)象、關(guān)系，最后可以融通為一。例如總別即部分與全體的關(guān)系：“本以別成總，由無別故，總不成也。是故別者，即以總成別也�！保ā度A嚴(yán)一乘教義分齊章》）同異、成壞（諸緣的依存與各自獨(dú)立）的關(guān)系，依此類推。中國哲學(xué)的體用、一多關(guān)系與西方哲學(xué)的本體論很不相同，如法藏《華嚴(yán)金師子章》：“一一毛中，皆有無邊師子；
又復(fù)一一毛，帶此無邊師子，還入一毛中。”這好比因陀羅網(wǎng)，互影交光，重重?zé)o盡。

　　就我們今天討論主體與他者的關(guān)系來說，中國哲學(xué)可以提供很多啟示。他者如是自然，正如前說。他者如是他人，則儒家“成己”與“成人”、“立己”與“立人”、“己達(dá)”與“人達(dá)”的關(guān)系，孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”（《論語》之《雍也》、《顏淵》篇）的忠恕絜矩之道，就很有價(jià)值。成就自己是在成就別人的共生關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的。成就自己，同時(shí)必須尊重、欣賞別人，不尊重、欣賞別人，也不能成就自己。儒家的“為己”、“成己”、“為仁由己”、“反求諸己”、“我欲仁，斯仁至矣”之學(xué)，肯定主體的內(nèi)在價(jià)值，肯定自我的主導(dǎo)作用，在道德實(shí)踐和政治訴求上，表現(xiàn)了“舍我其誰”的擔(dān)當(dāng)意識(shí)�？鬃又鲝垺靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡保ā墩撜Z•憲問》）�！洞髮W(xué)》主張“壹是皆以修身為本”。自我的完善與實(shí)現(xiàn)，脫離不了家國天下的完善與實(shí)現(xiàn)。這種思想傳統(tǒng)說明了中國人在交往理性上并不會(huì)發(fā)生困難。中國人善于在多元差異中對(duì)話，尋求理解、共識(shí)、共處。他者如是終極的天、道，則如前所說，天、道向我們開顯，既超越又內(nèi)在。

　　《中庸》說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉�！薄拔ㄌ煜轮�至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育�？梢再澨斓刂�化育，則可以與天地參矣�！薄兑讉鳌氛f：“天下同歸而殊途，一致而百慮�！贝送猓�我們還特別重視莊子的《齊物論》。這些資源可以提供給世界哲學(xué)家們共享。在肯定多元“他者”的存在和主體的相互性、互體性的問題上，中國思想的寶庫值得再發(fā)掘。

　　四、中國哲學(xué)特征之三：事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié) 語言與超語言的貫通

　　在西方哲學(xué)史上，休謨強(qiáng)調(diào)“事實(shí)”與“價(jià)值”的二分，認(rèn)為“價(jià)值”“只是人類對(duì)于某種社會(huì)的和有形的確實(shí)之偏好而起的反應(yīng)”，也就是“無法證實(shí)的觀念”，所以將“事實(shí)”與“價(jià)值”兩者相混淆，將引起“知識(shí)上的混亂”。西方認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即是知識(shí)，強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立，避免把價(jià)值觀和信仰滲透到研究中去。對(duì)于我們做研究來說，暫時(shí)把事實(shí)與價(jià)值區(qū)別，作為研究過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)或?qū)用妫�這種方法是值得重視的。中國傳統(tǒng)的價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊病。

　　中國古代的文化人，包括文、史、哲的大家，在中國人的語言文字環(huán)境、生存方式、思維習(xí)慣中，往往不把“價(jià)值”與“事實(shí)”分剖得清清楚楚。中國古代史家無不寓褒貶于歷史陳述之中，以鑒往知來�？鬃有蕖洞呵铩肪褪且�“道名分”，“辨是非”，“懲惡勸善”。章學(xué)誠說：“夫據(jù)事直書，善惡自見，《春秋》之意也�！保ā段氖吠�義•繁稱》）。中國史家有秉筆直書的傳統(tǒng)，其至不怕殺頭，前仆后繼。這不僅是客觀性的要求使然，同時(shí)也是信仰、信念和價(jià)值訴求使然。司馬遷在《太史公自序》中引用孔子的話“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”，以申論自己撰寫《史記》的目的與歷史文化功用�！熬刻烊酥�際，通古今之變”決不是為了“成一家之言”，而是為了給后世子孫提供歷史的借鑒�！叭�不朽”中，“立言”總是在“立德”、“立功”之后的。顧炎武曾用“于序事中寓論斷”來概括《史記》“史法”的特點(diǎn)（《日知錄》卷二六）。今天我們還有“史論結(jié)合”之說。魯迅歌頌《史記》是“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。這都說明，在修史和研究歷史的過程中，完全排斥史家的價(jià)值觀和情感，不僅是做不到的，也是無益的。歷史上具有永久價(jià)值的理念，歷史人物偉大人格的力量，血淚換來的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，歌頌善良，貶斥、鞭笞丑惡，都具有警世與教育的功能。我認(rèn)為，把“事實(shí)”與“價(jià)值”分離，作為研究過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)是可以的，但自始自終完全分割，根據(jù)解釋學(xué)的理論，是不可能的，也是有問題的。

　　金岳霖先生對(duì)張岱年先生說：“熊（十力）先生的哲學(xué)中有人�！彼�謂“哲學(xué)中有人”，即是說，哲學(xué)不是講堂、書齋里的純粹推理的東西，不僅僅是知識(shí)、思辨的工具、過程與結(jié)果，或文字游戲，而是寓有價(jià)值理念且又見之于實(shí)踐的“生命的學(xué)問”。據(jù)柏拉圖記載，蘇格拉底贊美伊索克拉底時(shí)曾說過：“此人中有哲學(xué)�！狈綎|美先生說，中國哲學(xué)家卻要把這句話反過來說：“中國哲學(xué)中有人�！薄爸袊�四大思想傳統(tǒng)：儒家、道家、佛學(xué)、新儒家（按指宋明儒學(xué)），都有一個(gè)共同的預(yù)設(shè)，就是哲學(xué)的智慧是從偉大精神人格中流露出來的�！泵褡宓纳�命精神透過一定哲學(xué)家、思想家的性情品格表達(dá)出來；
真正的哲學(xué)家的哲學(xué)、思想家的思想，背后總有一個(gè)活生生的人格在那里呼之欲出！金岳霖先生說，中國哲學(xué)家與他的哲學(xué)是一致的，哲學(xué)家的生活就是在實(shí)踐他自己的哲學(xué)，甚至可以說，哲學(xué)家本人就是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。

　　這里不僅僅涉及事實(shí)判斷與價(jià)值判斷、價(jià)值與認(rèn)知的關(guān)系問題，還涉及到哲學(xué)與人的關(guān)系，哲學(xué)與價(jià)值、意義、境界追求的關(guān)系，理論理性與實(shí)踐理性的關(guān)系，言與行的關(guān)系，思與言的關(guān)系，知與感的關(guān)系，知與體（身）的關(guān)系，知與行的關(guān)系，如此等等。這當(dāng)然非常復(fù)雜，不是三言兩語可以說清楚的。

　　自希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德哲學(xué)以來，至前現(xiàn)代時(shí)期，西方哲學(xué)的主流是建立在語言分析、知性推理基礎(chǔ)上的，是邏輯的系統(tǒng)�！斑壿嫛边@個(gè)詞本來就來自希臘語“邏各斯”（logos），意指語言。海德格爾以來的歐陸哲學(xué)家，盡管與英美分析哲學(xué)大不相同，但骨子里仍是建立在語言哲學(xué)的基礎(chǔ)上的。今天的哲學(xué)家們更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)語言不僅僅是居所，而且就是存在，語言不外于存在、真理，語言是道，道即語言，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“對(duì)話”。

　　我們現(xiàn)在考慮的是，語言、邏輯、辯論的傳統(tǒng)盡管在我國先秦名家、后期墨家那里有，但終究不是主流，而且名家的邏輯與西方邏輯有很多不同。問題是：異于西方這一傳統(tǒng)，異于語言分析、邏輯認(rèn)知的非西方哲學(xué)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認(rèn)識(shí)論的中國認(rèn)識(shí)論？其特點(diǎn)何在？在中國哲學(xué)思想的長河中，語言與非語言、超語言有什么關(guān)系，這能不能叫“哲學(xué)”，能不能叫“理性”？今天西化派的朋友們是不肯承認(rèn)的。但不管他們承不承認(rèn)，被他們視為幼稚、童年、野性乃至動(dòng)物性思維方式，視為“另類”的，確乎有比語言邏輯方式更有效、更有生命力，且與自身的語言、文字相配合的非語言、超語言（我不同意“反語言學(xué)”這一提法）的理性思維方式。

　　《周易》的卦爻符號(hào)系統(tǒng)即是如此。與占筮、圖形相聯(lián)系的象征符號(hào)系統(tǒng)源遠(yuǎn)流長的言、象、意之辯，給我們的民族打下了深深的烙印。

　　《周易》哲學(xué)崇尚一種意象性的思維�！吨芤�•系辭上傳》：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象�！必韵笫恰吨芤住返墓趋�，舍象則無《易》。借助卦象，并通過象的規(guī)范化的流動(dòng)、聯(lián)結(jié)、轉(zhuǎn)換，具象地、直觀地反映所思考的客觀對(duì)象的運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系，并借助六十四卦系統(tǒng)模型，推斷天地人物我之間的變化，這種思維方式滲透到中醫(yī)和中國古代科技之中。道家莊子主張“得魚而忘筌”，“得意而忘言”（《莊子•外物》），魏晉玄學(xué)家王弼提出“得意在忘象，得象在忘言”（《周易明象》）的命題，表明了中國思維穿透語言，領(lǐng)略語言背后之象，進(jìn)而穿透形象而領(lǐng)略其背后之意蘊(yùn)的特點(diǎn)。而漢語語言文字符號(hào)自身即具有“六書”——象形、指事、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借合一的性質(zhì)，帶有很多人文的信息、密碼。例如郭店楚簡上的文字，上身下心的是“仁”字，上直下心的是“德”字，很有意趣。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之底蘊(yùn)的思維方式，當(dāng)然有賴于以身“體”之，即身心交感的“體悟”認(rèn)識(shí)方式。

　　中國儒釋道三家都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。中國哲學(xué)認(rèn)為，對(duì)于本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”、“太極”，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握。中國人的“知”與“感”、“感通”、“悟”、“會(huì)悟”是相聯(lián)系的。中國人的“知”是體驗(yàn)之知，感同身受，與形身融在一起。

　　道家認(rèn)為，心靈的虛寂狀態(tài)最容易引發(fā)原創(chuàng)性的思維。因此，人們要盡可能地?cái)[脫欲望、煩惱的困擾，保持心境的平和、寧靜。而要使直覺思維真實(shí)呈現(xiàn)，則離不開默思冥想的“玄覽”。老子主張“滌除玄覽”。“滌除”即否定、排開雜念，排開知識(shí)、教條的系縛；
“玄覽”即深入靜觀，進(jìn)入放松、空靈的境界。這是在高度精神修養(yǎng)的前提下才具備的一種思維狀態(tài)。莊子主張“心齋”“坐忘”�！靶凝S”即保持心境的虛靜純一，以便直接與道契合。“坐忘”即心靈空寂到極點(diǎn)，忘卻了自然、社會(huì)，甚至忘卻了自己的肉身和智慧，物我兩忘，渾然冥同大化之境。

　　儒家孔子的“默而識(shí)之”，孟子的“不學(xué)而能”“不慮而知”的良知良能，荀子的“虛壹而靜”、“大清明”，王弼的“圣人體無”，張載的“德性之知”，“大其心則能體天下之物”，“其視天下無一物非我”，朱熹的“豁然貫通焉”，“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，陸九淵的“吾心”與“宇宙”的冥契，王陽明的“致良知”，都是揚(yáng)棄知覺思慮，直接用身心體驗(yàn)宇宙終極，達(dá)到對(duì)道德本體之契合的一種境界或方法。

　　 佛家更是強(qiáng)調(diào)一種精神性的自得和內(nèi)心的體驗(yàn)，徹見心性之本源。禪宗參究方法是不立文字，教外別傳，直心而行，無念為宗，觸類是道，即事而真。不執(zhí)著外物，種種言行純?nèi)涡男灾�自然。禪宗的頓悟成佛，排除語言文字、邏輯思維工具，主體直接切入客體（人生的本性或宇宙的實(shí)相），與客體融合為一。這種思維活動(dòng)的過程與結(jié)果是只可意會(huì)而不能言傳的，“如人飲水，冷暖自知”，有賴于每個(gè)人自己體悟，別人只能暗示、啟發(fā)，而不能替代。

　　道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對(duì)宇宙表層世界或似是而非的知識(shí)系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運(yùn)用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語言，以身體語言，以機(jī)鋒、棒喝，開悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟。這些與語言相配合的“超語言學(xué)”的方式值得我們重視。

　　超越邏輯，祛除言詮，止息思維，掃除概念，排斥分析、推理諸思維活動(dòng)，精神內(nèi)斂、默然返照，當(dāng)下消解了主客、能所、內(nèi)外、物我的界限，渾然與天道合一。這是一種思維狀態(tài)，即“眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，當(dāng)下得到對(duì)于生活和生命，對(duì)于自然世界和精神世界之最深邃的本質(zhì)的一種整體的、綜合的洞悉。但這種狀態(tài)實(shí)際上是在多次反復(fù)的思考、推理的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。沒有這一輔墊，這種靈感或悟性不可能具有深刻的程度。

　　這也是一種理性思維方式，其特點(diǎn)是主體直接滲入客體。主體對(duì)于最高本體的把握，不是站在我們的生活之外作語言邏輯分析，而是投身于日常生活世界之中的一種感性體驗(yàn)，以動(dòng)態(tài)的直接透視，體察生動(dòng)活潑的宇宙生命和人的生命，以及二者的融會(huì)。只有切實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，與自家的身心交融成一體的經(jīng)驗(yàn)，設(shè)身處地，體物入微，才能直接達(dá)到和把握真善美的統(tǒng)一。這種體悟、體驗(yàn)或證會(huì)，暫時(shí)地破除了對(duì)于任何語言、思辨、概念和推理的執(zhí)著，但決不是說那些思維工具是微不足道的。恰恰相反，沒有知性分析的素養(yǎng)，也難于把握最高本體。

　　這種思維狀態(tài)、理性思維方法，又是一種境界，一種智慧。它可以是道德的、藝術(shù)的或宗教的境界或智慧。儒釋道共通的、最高的智慧和境界，是徹悟最高的存在。從本體方法學(xué)上來說，人的安身立命之道、人的終極關(guān)懷發(fā)生了問題，不是因?yàn)樗麤]有科學(xué)知識(shí)、專業(yè)技術(shù)，而是因?yàn)樗�失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，生命理性不能顯發(fā)，生命和宇宙的真相無法洞悟、契合。東方智慧高于西方智慧之處，在于修正了西方學(xué)者那種分析型的、支離瑣碎的思想方式。因?yàn)椋�本體與現(xiàn)象的二分、上界與下界的懸隔、邊見的執(zhí)著、知解的紛擾，常常會(huì)妨礙我們從總體上把握宇宙人生的全體意義、全體價(jià)值和全體真相。我們要超越西方一般認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反對(duì)歸約主義、揚(yáng)棄線性推理的“中國理性”“中國認(rèn)識(shí)論”的特點(diǎn)。

　　另一方面，從哲學(xué)思想方法而言，我們應(yīng)當(dāng)看到，直覺與理智乃代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面，并無根本的沖突。當(dāng)代世界哲學(xué)的趨勢(shì)，乃在于直覺方法與邏輯語言分析方法的綜貫。按賀麟先生的說法，直覺方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直覺方法洞見其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，這是先理智的直覺。先從事于局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺見其全，洞見其內(nèi)蘊(yùn)之意義，這是后理智的直覺。直覺與理智各有其用而不相悖。今天，沒有一個(gè)用直覺方法的哲學(xué)家而不兼采形式邏輯與矛盾思辨的；
同時(shí)也沒有一個(gè)理智的哲學(xué)家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。所以，東西方思維方式并不是絕對(duì)的直覺與理智的對(duì)立。西方也有體驗(yàn)型、直覺型的哲學(xué)家。我們要善于把東西方各自的理性方法綜合起來，只用直覺體會(huì)，不要科學(xué)分析，是有弊病的。

　　知行關(guān)系問題是中國哲學(xué)家特別重視的問題之一。它所涵蓋的是理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。中國哲學(xué)家偏重于踐形盡性，力行實(shí)踐。古代哲學(xué)家的興趣不在于建構(gòu)理論體系，不是只把思想與觀念系統(tǒng)表達(dá)出來就達(dá)到了目的，而在于言行一致、知行統(tǒng)一，自己所講的與自家身心的修練必相符合。他們強(qiáng)調(diào)知行的互動(dòng)，即按照自己的哲學(xué)信念生活，身體力行，付諸行動(dòng)，集知識(shí)與美德于一身，不斷把自己修養(yǎng)到超越的境界。

　　在朱熹、王陽明和王夫之的知行統(tǒng)合觀中，我們可以知道，中國哲學(xué)家的行為方式是理想與理性的統(tǒng)一，價(jià)值與事實(shí)的統(tǒng)一，理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。他們各自強(qiáng)調(diào)的側(cè)面容或有所不同，但把價(jià)值理想現(xiàn)實(shí)化，實(shí)踐出來，而且從自我修養(yǎng)做起，落實(shí)在自己的行為上，完全出自于一種自覺、自愿、自由、自律，這是頗值得稱道的。

　　關(guān)于傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代改造，首先應(yīng)由單純的德行和涵養(yǎng)性情方面的知行，推擴(kuò)應(yīng)用在自然的知識(shí)和理論的知識(shí)方面，作為科學(xué)思想以及道德以外的其他一切行為（包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、工商行為及各種現(xiàn)代職業(yè)等）的理想根據(jù)。其次，這個(gè)“知”是理論的系統(tǒng)，不是零碎的知識(shí)，也不是死概念或抽象的觀念，更不是被動(dòng)地接受外界印象的一張白紙，而是主動(dòng)的、發(fā)出行為或支配行為的理論。再次，這個(gè)“行”不是實(shí)用的行為，而是嚴(yán)格意義上的實(shí)踐。這個(gè)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)理想、實(shí)現(xiàn)所知的過程，又是檢驗(yàn)所知的標(biāo)準(zhǔn)。

　　五、簡短的結(jié)語

　　與柏拉圖至黑格爾等西方主流哲學(xué)相比照，中國哲學(xué)（儒、釋、道諸家等）有自己的特性。一般說來，中國哲學(xué)的實(shí)踐性很強(qiáng)，不停留于“概念王國”，沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象、主觀與客觀、身體與心靈、事實(shí)與價(jià)值等絕對(duì)二分的框架。以天、天命、天道為背景，中國哲人有神圣、高遠(yuǎn)且強(qiáng)烈的終極關(guān)切、理想境界、形上追求、精神信念，同時(shí)力圖在社會(huì)大群生活和現(xiàn)世人生中實(shí)現(xiàn)出來，其內(nèi)圣與外王是打通的。這不是說中國哲學(xué)沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富。中國哲學(xué)范疇、術(shù)語不缺乏抽象性，中國哲學(xué)中也不缺乏今天所謂科學(xué)、邏輯和認(rèn)識(shí)論的探索，但這些都需要在自身的語言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語境中加以解讀，其中還有很多未知的王國，被“五四”以降，以迄當(dāng)今的一些學(xué)者們想象中的所謂“西方哲學(xué)”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學(xué)者否認(rèn)中國哲學(xué)的理性，甚至否認(rèn)儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認(rèn)真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對(duì)于原始宗教而起的人文性的禮樂制度與觀念中，就蘊(yùn)含有人類最早的理性。在有關(guān)宇宙秩序與社會(huì)政治秩序中，秩序的價(jià)值有神圣性，同時(shí)又有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。

　　在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“道”“易”“誠”“仁”“太極”等本體是超越的又是內(nèi)在的本體。就人與世界的基本“共在”關(guān)系而言，人與天、地、人、我四重結(jié)構(gòu)或四維空間，在傳統(tǒng)哲學(xué)中是通過天人、體用、心物、知行之契合來加以溝通和聯(lián)結(jié)的。天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)人生之間沒有不可逾越的鴻溝。按牟宗三先生的看法，中國哲學(xué)由“內(nèi)在超越”的理路，使天道與心性同時(shí)作為價(jià)值之源；
開掘心性，即靠攏了天道；
落實(shí)了行為，即實(shí)現(xiàn)了理想。這不僅沒有遮蔽意義之源，反而使“神圣”落實(shí)化了。中國哲學(xué)的宇宙觀念、人生智慧、思維方法、行為方式在現(xiàn)代仍然是全人類極其寶貴的思想傳統(tǒng)和思想資源，是中國健康的現(xiàn)代化事業(yè)的源頭活水。

　　重新反省和體認(rèn)中國儒、釋、道與宋明理學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)其中仍有不少寶藏可以貢獻(xiàn)給人類社會(huì)。

　　首先是天地人物我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念與智慧。我們?nèi)A夏民族長期的生存體驗(yàn)形成了我們對(duì)于宇宙世界的獨(dú)特的覺識(shí)與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅(jiān)信人與天地萬物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對(duì)話、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”，所謂“民吾同胞，物吾與也”，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，即是此意�！吨芤住返母型ǖ闹腔郏�孔孟“仁學(xué)”設(shè)身處地的“推恩”、“推己及人”的方式，老莊道家的自然和諧之道，在今天仍值得我們發(fā)掘、發(fā)展與創(chuàng)造性地加以轉(zhuǎn)化。

　　其次是與以上的宇宙觀相聯(lián)系的寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動(dòng)態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論，以及相互的妥協(xié)，彼此的理解與溝通。在我們的文化源頭上，有和諧、和平、協(xié)和萬邦、懷柔、共處、包容的傳統(tǒng)，有儒家的“恕道”，即“己所不欲，勿施于人”的誠、恕之道和中庸平衡、彼此包涵的方略，有道家的“齊物”和佛家的“雙遣對(duì)破”的方式，消解心靈的偏執(zhí)、執(zhí)著與不安。

　　再次，面對(duì)日新月異的現(xiàn)代世界，中國哲學(xué)的源頭上，中華民族與中國哲學(xué)幾千年的發(fā)展中，有一種一以貫之的自強(qiáng)不息、創(chuàng)進(jìn)不止的精神，能適應(yīng)當(dāng)今世界的時(shí)勢(shì)而加以創(chuàng)造性的回應(yīng)。窮變通久，日新其德。所謂“茍日新、日日新、又日新”，“周雖舊邦，其命維新”，“維天之命，於穆不巳”，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”等等，逝者如斯，與時(shí)俱進(jìn)，與時(shí)遷化，這種改革、創(chuàng)造、創(chuàng)新的精神，正是中華民族的根本精神。

　　第四，中國哲學(xué)的境界的追求，把自然宇宙、道德世界與藝術(shù)天地整合起來，把充實(shí)的生命與空靈的意境結(jié)合起來，把儒的真性、道的飄逸與禪的機(jī)趣結(jié)合起來，有一些“德配天地”的，即與天地精神相匹配的人文主義的價(jià)值理想。這些價(jià)值理念既可以安身立命，亦可以使我們?nèi)A夏民族與文化可大可久，永遠(yuǎn)自立于世界民族之林，成為人類進(jìn)步、和平、發(fā)展的正面、積極、健康的力量。

　　以上諸端，都是真正具有原創(chuàng)性的智慧，是世界級(jí)的智慧，是今天的世界亟需的精神瑰寶，仍需要我們大力弘揚(yáng)，并適時(shí)加以變革，“推故而別致其新”。今天，人類的生存處境與文明間的沖突與融合的辯證統(tǒng)合，為中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了新的契機(jī)。中國哲學(xué)在中西哲學(xué)互動(dòng)整合的持續(xù)發(fā)展中，新的趨勢(shì)將是進(jìn)一步世界化與現(xiàn)代化，把特殊的地方性的“知識(shí)”、地域性的文明內(nèi)蘊(yùn)的普世性的價(jià)值發(fā)揮出來，貢獻(xiàn)給人類與世界。

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