佛教是一種宗教，同時(shí)也是一種哲學(xué)；
中國(guó)佛教如華嚴(yán)宗、禪宗是一種宗教，同時(shí)也是一種極高的哲學(xué)，中國(guó)佛教的華嚴(yán)宗討論了許多哲學(xué)問(wèn)題；
我認(rèn)為這些哲學(xué)問(wèn)題不僅在中國(guó)哲學(xué)史上有著重要意義，如大家經(jīng)常講到的“理事無(wú)礙”，“事事無(wú)礙”對(duì)宋明理學(xué)的影響；
而且它所討論的某些哲學(xué)問(wèn)題，如果我們順著它的思路深入地發(fā)挖下去，仍然會(huì)有豐富和發(fā)展我們今日的哲學(xué)研究。在這里，我們不可能全面解剖華嚴(yán)宗所包含的全部哲學(xué)問(wèn)題的意義，但可以討論若干有典型意義的華嚴(yán)思想。我認(rèn)為，華嚴(yán)的“十玄門(mén)”最有哲學(xué)意義，當(dāng)然這并不排斥其他思想如華嚴(yán)的“判教”理論，“四法界”和“六相圓融”等等的哲學(xué)意義。

　　一

　　為了說(shuō)明“十玄門(mén)”的特殊意義，我想先來(lái)簡(jiǎn)單的討論華嚴(yán)的“判教”理論。雖然“判教”理論不始于華嚴(yán)，早于華嚴(yán)的天臺(tái)已有“判教”理論；
而且也不始于中國(guó)，印度佛教已有大小乘之分，《解深密經(jīng)》立“三時(shí)義”，以小乘、般若、唯識(shí)為佛教之三階段等等，但我們?nèi)绻麖囊粋�(gè)系統(tǒng)論的觀點(diǎn)看，華嚴(yán)的“判教”或更為嚴(yán)整，它表現(xiàn)了歷史和邏輯的統(tǒng)一。所謂“判教”，是佛教各宗派為調(diào)和佛教內(nèi)部不同的說(shuō)法，樹(shù)立本派的正統(tǒng)地位和權(quán)威，對(duì)先后所出之經(jīng)典從形式到內(nèi)容給予重新的安排和估價(jià)，分別深淺、大小、權(quán)實(shí)、偏圓等，用以確定本宗派為佛的最完善的學(xué)說(shuō)。華嚴(yán)之“判教”分為五教：小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教，它表現(xiàn)了由小乘而大乘，大乘則由始而終，由漸而頓、由偏而圓的次第，而這一次第是由相對(duì)的矛盾概念展開(kāi)的，因而從理論上說(shuō)較天臺(tái)的“判教”系統(tǒng)更為嚴(yán)整。從宗教哲學(xué)的觀點(diǎn)看，它表現(xiàn)了一層高于一層，這無(wú)疑是一較完善的系統(tǒng)。后來(lái)，宗密作《原人論》，不僅對(duì)佛教本身作了一系統(tǒng)的次第安排，而且把儒道兩家也納入其“判教”體系之中。我們沒(méi)有必要去討論宗密的“判教”系列是否正確，因?yàn)檫@是一“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”的問(wèn)題。但一種較好的、較有價(jià)值的哲學(xué)體系大都應(yīng)是能容納其他哲學(xué)的體系。因此，我認(rèn)為華嚴(yán)判教的意義可注意有二：它的判教體系是嚴(yán)整的，此其一也；
它可以容納其他學(xué)說(shuō)，此其二也。嚴(yán)整而又可容納其他各種學(xué)說(shuō)正是“圓融”的特征，故華嚴(yán)為“圓教”應(yīng)甚合理。

　　法藏的“四法界”的哲學(xué)意義討論得比較多，這里只想提出一個(gè)觀點(diǎn)：華嚴(yán)雖為佛教一個(gè)宗派，但從思維方式上說(shuō)，它卻是更為中國(guó)式的，至少可以說(shuō)它必然引出或歸于中國(guó)式的思維方式。印度佛教無(wú)論大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提：這就是承認(rèn)一個(gè)與現(xiàn)象世界相對(duì)的超現(xiàn)象的世界，這樣從根本上說(shuō)不可能堅(jiān)持“體用如一”。小乘依業(yè)感緣起，而認(rèn)為現(xiàn)象界是人受苦的，而另有一超現(xiàn)實(shí)的“常樂(lè)我凈”的世界，這兩者并無(wú)聯(lián)系。空宗要破除現(xiàn)象界的一切，在破除之后才可以顯現(xiàn)出“真如實(shí)相”，這叫“破相顯性”，這樣才可以達(dá)到成佛的涅槃的境界。但現(xiàn)象界破除了，還剩什么呢？“真如實(shí)相”也將成為空名。有宗的法相唯識(shí)，立阿賴耶識(shí)以含藏一切種子，如果要得到解脫必須“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，這也是要以否定現(xiàn)象為基礎(chǔ)。而華嚴(yán)宗就其“四法界”學(xué)說(shuō)看，如果我們據(jù)“理事無(wú)礙”，“事事無(wú)礙”所得出之結(jié)論；
本體必須由現(xiàn)象來(lái)呈現(xiàn)，現(xiàn)象與現(xiàn)象之間因均為本體之呈現(xiàn)而互相呈現(xiàn)，則可以不必于現(xiàn)象界之外求超現(xiàn)象的世界，不必離現(xiàn)象以求本體，不必于個(gè)別外求一般，這樣就打通了眾生界與佛世界、現(xiàn)象與本體、個(gè)別與一般之間的隔絕，而達(dá)到一種“圓融無(wú)礙”的地步，所以照我看，隋唐佛教宗派之中國(guó)化，從根本上說(shuō)，主要不在其體系之內(nèi)容，而在其思維方式的中國(guó)化。它影響宋明理學(xué)，主要也不在其思想內(nèi)容（其思想內(nèi)容是受到理學(xué)家批評(píng)的），而在于它的中國(guó)化的思維方式。

　　至于“六相圓融”，法藏在《金獅子章》中討論到，在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》作了更為詳盡的討論。所謂“六相”即“總相”，“別相”，“同相”，“異相”，“成相”，“壞相”。所謂“圓融”，即指一法依他法而有意義，相即相融，任何一概念的意義只有在一種關(guān)系中才能成立�！翱傁唷笔蔷腿�體方面說(shuō)的，從全體方面說(shuō)個(gè)別就是全體�！皠e相”是就個(gè)別方向說(shuō)的，從個(gè)別方面說(shuō)全體就是個(gè)別。這裹微妙處是法藏認(rèn)識(shí)到“個(gè)別”就是“全體”之“個(gè)別”，它不能離“全體”而為“個(gè)別”，“全體”即是“個(gè)別”之“全體”，它不能離“個(gè)別”而有“全體”，故“一即一切，一切即一”也。因此，“總相”和“別相”是討論“全體”和“個(gè)別”的關(guān)系�！巴�相”是就同一性方面說(shuō)的，一切構(gòu)成某物之“因素”就其是構(gòu)成某物之“因素”說(shuō)，由于同為“因素”而彼此相同；
“異相”是就差異性方面說(shuō)的，構(gòu)成某物之眾多“因素”，正因?yàn)榇恕耙蛩亍辈煌�于彼“因素”才可以�?gòu)成某物，由于“因素”之不同而相異。“同相”與“異相”從作為哲學(xué)問(wèn)題說(shuō)，是討論“同一性”與“差別性”的關(guān)系的�！巴�相”，“異相”是“總相”，“別相”之“同相”，“異相”。蓋有“總相”才有“同相”，而“總相”中之個(gè)別因素為“別相”，而有“異相”，所以“同一性”與“差別性”是“全體”與“個(gè)別”的同一與差別�！俺上唷迸c“壞相”是討論“現(xiàn)實(shí)性”與“可能性”問(wèn)題的。構(gòu)成一物體之“因素”，如果是這一物之“因素”，此物才是此物，此物之“因素”才是此物之“因素”，此物與此物之因素互相成就，才有現(xiàn)實(shí)的此物，此謂“成相”。各種構(gòu)成彼物之“因素”，如果它還不是構(gòu)成彼物之“因素”，那么既無(wú)彼物，亦無(wú)彼物之“因素”，它們不能互相成就，因此不可能有現(xiàn)實(shí)之彼物和彼物之“因素”，但仍不失有成為彼物和彼物之“因素”的可能性，此謂“壞相”�！皦南唷敝皇钦f(shuō)明無(wú)現(xiàn)實(shí)之物與其“因素”，而不是說(shuō)無(wú)成為現(xiàn)實(shí)之物與其“因素”之可能。如無(wú)可能性則“現(xiàn)實(shí)性”亦不存在。蓋因肯定與否定，從一方面說(shuō)否定是肯定之否定，而肯定則是否定之否定，“壞相”不僅可以是對(duì)肯定之否定，也可以是對(duì)否定肯定之后的否定�！傲�相圓融”構(gòu)成一從多層次、多視角觀察的概念系統(tǒng)，可以由“總相”而有“別相”；
有“總相”而有“同相”，由“同相”而有“異相”；
有“總相”而有“成相”，由“成相”而有“壞相”。同樣也可以“壞相”（對(duì)肯定之否定）而有“成相”；
有“壞相”（對(duì)否定肯定之否定）而有“異相”；
由異相而有“同相”；
有“壞相”而有“別相”，由“別相”而有“總相”。無(wú)論由那一概念作出發(fā)點(diǎn)，都可以從各個(gè)層次各個(gè)視角把所有的概念整合起來(lái)，而成為一個(gè)相對(duì)而成就的概念體系。因此，“六相圓融”不過(guò)是舉例說(shuō)之，而我們可以由此得出“相相圓融”，就這方面說(shuō)華嚴(yán)為“圓教”亦不無(wú)根據(jù)。以上我們討論華嚴(yán)宗之若干重要思想的哲學(xué)意義，并同以說(shuō)明其為“圓教”有其學(xué)理上之根據(jù)，其目的也是為了下面便于展開(kāi)關(guān)于華嚴(yán)“十玄門(mén)”之討論。

　　二

　　 “十玄門(mén)”首創(chuàng)于智儼，而完成于法藏，兩者內(nèi)容基本相同，但次第與說(shuō)法稍有差異。法藏立“十玄門(mén)”以說(shuō)“法界緣起”，根據(jù)法藏之《金獅子章》“勒十玄”加以說(shuō)明，以顯其哲學(xué)意義。　

　�。ㄒ唬┩瑫r(shí)具足相應(yīng)門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“金與獅子，同時(shí)成立，圓滿具足。各同時(shí)具各相應(yīng)門(mén)�！币庵^金與獅子形相同時(shí)成立，無(wú)先無(wú)后，圓滿具足了金體與獅子相的一切。這也就是說(shuō)，本體與現(xiàn)象互相適應(yīng)，互相依序，故是同時(shí)圓滿具足的，這是就“理事無(wú)礙”說(shuō)的。在《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》中說(shuō)：“且如見(jiàn)高山之時(shí)，是自心現(xiàn)作大，非別有大；
今見(jiàn)塵圓小之時(shí)，亦自心現(xiàn)作小，非別有小。且由見(jiàn)塵，全以見(jiàn)高山之心而現(xiàn)塵。見(jiàn)高山之高大，與塵粒之微小，皆是此一真心，是故即小容大也�！彼�以一切事物都是此真心全體之顯現(xiàn)，用不離體，即體即用，故此“同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)”所表現(xiàn)之哲學(xué)意義，當(dāng)為說(shuō)明“體用互相依存之統(tǒng)一”也。

　�。ǘ�）諸藏純雜具德門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“若獅子眼收獅子盡，則一切純是眼；
若耳收獅子盡，則一切純是耳，諸根同時(shí)相收，悉皆具足，則一一皆雜，一一皆雜，為圓滿藏，名諸藏純雜具德門(mén)�！贝艘庵^，任何一部分現(xiàn)象都是整個(gè)本體之表現(xiàn)（按：蓋本體不可分），所以可以說(shuō)整個(gè)本體都表現(xiàn)在部分現(xiàn)象之中。從另一方面說(shuō)，此現(xiàn)象與其他現(xiàn)象不同，而呈現(xiàn)為“雜”（差別）：另一方面，由本體通過(guò)它所呈現(xiàn)此現(xiàn)象可以包含其他一切現(xiàn)象，此現(xiàn)象又是純（同一）�！度A嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》謂：“理不礙事，純恒雜也，事恒全理，雜恒純也。由理事自在，純雜無(wú)礙也。”獅子眼耳等都是獅子的，一一現(xiàn)象皆一一是本體的，同時(shí)又彼此不同，因此所謂“諸藏純雜具德門(mén)”所包含的哲學(xué)內(nèi)涵是說(shuō)明“現(xiàn)象的同一性與差別性的統(tǒng)一”，這就是“事事無(wú)礙”說(shuō)的。

　　（三）一多相容不同門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“金與獅子，相容成立，一多無(wú)礙；
于中事理，各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不同門(mén)�！贝颂幘汀袄硎聼o(wú)礙”說(shuō)，“理”（本體）是“一”，“事”（現(xiàn)象）是“多”，事統(tǒng)于理，“多”統(tǒng)于“一”，故每一事皆為理之全體的顯現(xiàn)，《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》中說(shuō)：“一多相由成立。如一全是多，方名為一；
又多全是一，方名為多。多外另無(wú)一，明知是多中一，一外別無(wú)多，明知是一中多。良知非多然能為一多，非一然能為多�！薄耙弧焙汀岸唷笔窍鄬�(duì)成立的，無(wú)“一”即無(wú)“多”，無(wú)“多”亦無(wú)“一”，不把“多”與“一”割裂開(kāi)來(lái)才有“一”之“多”，則“事”在“理”中，不把“一”與“多”割裂開(kāi)來(lái)才有“多”之“一”，則事在“理”中。但由另一方面看，雖“事”為“理”之“事”，“事”只是“事”，各與各有不同的位置，所呈現(xiàn)為千姿百態(tài)；
一多唯相容無(wú)礙（理事無(wú)礙），“理”自是“理”，“事”自是“事”，如“理”就是“事”，“事”就是“理”，則無(wú)“理”亦無(wú)“事”，所以理和事相容無(wú)礙，又各不相同，故名為“一多相容不同門(mén)”。此命題所蘊(yùn)涵之哲學(xué)意義正說(shuō)明“統(tǒng)一性與多樣性之統(tǒng)一”�！�

　�。ㄋ模┲T法相即自在門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“獅子諸根，一一毛發(fā)，皆以金收獅子盡。一一徹獅子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，無(wú)障無(wú)礙，名諸法相即自在門(mén)�！比缜啊耙欢嘞嗳莶煌�門(mén)”是就理事說(shuō)無(wú)礙，那么此門(mén)則是就事事說(shuō)無(wú)礙。從一方面說(shuō)，現(xiàn)象世界中每一事物（事）都是真如本體（理）全體所現(xiàn)，所謂“一切即一”。既然“一切即一”那么“眼”和“耳”從根本上說(shuō)就沒(méi)有什么分別，故可說(shuō)“眼即耳，耳即鼻”等等。但自另一方面看，每一事物只是每一事物，眼只是眼，耳只是耳，自在成立，無(wú)障無(wú)礙。任何事物都有多重屬性，這多重屬性都是此事物之屬性，屬性雖有差別但同為此事物之屬性，就構(gòu)成此事物說(shuō)是相即而又自在的，這樣我們就可以得出“差別性與多重性的統(tǒng)一”的觀點(diǎn)。這也就是說(shuō)，從哲學(xué)上說(shuō)“諸法相即自在門(mén)”表現(xiàn)了差別性與多重性的統(tǒng)一”。

　�。ㄎ澹┟孛茈[顯俱成門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“唯獅子無(wú)金，即獅子顯而金隱；
若看金，唯金無(wú)獅子，即金顯獅子隱。若兩處看，俱顯俱隱。隱則秘密，顯則顯著，名秘密隱顯俱成門(mén)�！比绻麑�(zhuān)注現(xiàn)象就看不到本體，那么現(xiàn)象顯現(xiàn)，本體隱沒(méi)，但并非沒(méi)有本體，如果專(zhuān)注本體就不見(jiàn)現(xiàn)象，那么本體顯現(xiàn)，現(xiàn)象隱沒(méi)，但并非沒(méi)有現(xiàn)象。如果既關(guān)注本體，又關(guān)注現(xiàn)象，則“性相同時(shí)，隱沒(méi)齊現(xiàn)”，本體現(xiàn)象都有隱，都有顯，因此隱顯同時(shí)存在。這就是說(shuō)，現(xiàn)象與本體既有排他性，又有共存性，而排他性與共存性可同時(shí)存在，這樣就可以構(gòu)成（現(xiàn)象與本體）的排他性與共存性的統(tǒng)一”，這同樣是“理事無(wú)礙”的一種表現(xiàn)方式。

　　（六）微細(xì)相容安立門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“金與獅子，或隱或顯，或一或多，安純定雜，有力無(wú)力，即此即彼，主伴相交，理事齊現(xiàn)，皆悉相容，不礙安立，微細(xì)成辦，名微細(xì)相容安立門(mén)�！贝碎T(mén)是把上述各門(mén)作一總括，再進(jìn)一步說(shuō)明本體（理）與現(xiàn)象（事）可以一齊呈現(xiàn)，都可以互相包容（就理事無(wú)礙方面說(shuō)）；
由于一切現(xiàn)象都是本體之呈現(xiàn)，故就現(xiàn)象方面說(shuō)最微細(xì)的事物（事）也可以呈現(xiàn)其他一切事物（這是就事事無(wú)礙方面說(shuō)的）。因此，由“理事無(wú)礙”可以得到“事事無(wú)礙”，故此門(mén)之哲學(xué)意義或者可以說(shuō)，從本體與現(xiàn)象的關(guān)系方面看，本體為共性，現(xiàn)象為特性，它表現(xiàn)為“本體與現(xiàn)象的共性與特性的統(tǒng)一”；
就現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系方面看，一切現(xiàn)象既呈現(xiàn)為共性，同時(shí)又呈現(xiàn)為特性，因此它表現(xiàn)為“現(xiàn)象的共性與特性的統(tǒng)一”，據(jù)此可知“徽細(xì)相容安立門(mén)”可以說(shuō)有“共性與個(gè)性的統(tǒng)一”的哲學(xué)意義。

　�。ㄆ撸┮蛲恿_網(wǎng)境界門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“獅子眼耳支節(jié)，一一毛處各有金獅子；
一一毛處獅子同時(shí)頓入一毛中。一一毛皆有無(wú)邊獅子，又復(fù)一一毛，帶此無(wú)邊獅子，還入一毛中。如是重重?zé)o盡，猶天地網(wǎng)珠，名因陀羅網(wǎng)境界門(mén)�！爆F(xiàn)象界中之任何一事物皆是本體全體所現(xiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　本體包羅一切事物，故現(xiàn)象界中之任何一事物，作為現(xiàn)象，它相對(duì)于其他現(xiàn)象說(shuō)，只是一現(xiàn)象，但在整個(gè)界域中，它則是本體之呈現(xiàn)，故亦可包羅一切事物。此一事物不僅包羅一切事物，并且可將其他所有的事物所包羅的事物亦包羅之；
彼一事物同樣不僅包羅一切事物，而且亦可將其他所有事物所包羅之事物包羅之，各個(gè)事物包羅一切事物，正所謂“一毛中，皆有無(wú)邊獅子；
又復(fù)一一毛，帶此無(wú)邊獅子，還入一毛中”�！端胃呱畟鳌分^法藏“又為學(xué)不了者，設(shè)巧便，取鑒十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相對(duì)，中安一佛像。燃一炬以照之，互影光交，學(xué)者因曉剎海涉入無(wú)盡之義�！鄙w每一鏡中不僅有其他鏡之影，且有其他鏡中之影之影。現(xiàn)象與現(xiàn)象各成一相，而且任何一相實(shí)際上都包融其他現(xiàn)象以及其他現(xiàn)象所包融之現(xiàn)象，故呈現(xiàn)現(xiàn)象與現(xiàn)象的互相交融而重重?zé)o盡所成的普遍聯(lián)系，從哲學(xué)的意義上說(shuō)，此或?yàn)椤艾F(xiàn)象與現(xiàn)象的相對(duì)性與互融性的統(tǒng)一”。

　�。ò耍┩惺嘛@法生解門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“說(shuō)此獅子，以表無(wú)名，語(yǔ)其金體，具章金性，理事合論，況阿賴識(shí)，令生正解，名托事顯法生解門(mén)�！爆F(xiàn)象可以是有生有滅的，在人沒(méi)有覺(jué)悟的時(shí)候往往執(zhí)著于現(xiàn)象的生生滅滅；
而本體是不生不滅的，而人們只能通過(guò)現(xiàn)象（事）體會(huì)本體（理），蓋因現(xiàn)象是本體之現(xiàn)象，本體是現(xiàn)象之本體，由于事物有兩個(gè)方面，即有生有滅之現(xiàn)象（事）和不生不滅之本體（理），因此人如果執(zhí)著現(xiàn)象而不能透過(guò)現(xiàn)象以證本體，那么人就是不覺(jué)悟的；
人如果不執(zhí)著現(xiàn)象，而能透過(guò)現(xiàn)象以證本體，那么人就是覺(jué)悟的。這也就是說(shuō)，人們可以通過(guò)覺(jué)悟而有對(duì)事物的真實(shí)認(rèn)識(shí)，由不覺(jué)悟達(dá)到覺(jué)悟。因此，覺(jué)悟不是離開(kāi)不覺(jué)悟而有的，是通過(guò)現(xiàn)象以達(dá)本體，而由不覺(jué)悟到覺(jué)悟。我們可以說(shuō)“托事顯法生解門(mén)”所表示的是“覺(jué)與不覺(jué)的相離性與相即的統(tǒng)一。”從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度，我們可以得到“已知與未知的相離性與相即性的統(tǒng)一�！薄�

　　（九）十世隔法異成門(mén)：《金獅子章》說(shuō)：“獅子有為法，念念生滅。剎那之間，分為三際，此三際各有過(guò)現(xiàn)未來(lái)；
總有三三之位，以立九世，即束為一段法門(mén)。雖則九世，反各有隔，相由成立，融通無(wú)礙，同為一念，名十世隔法異成門(mén)�！狈鸾陶J(rèn)為，由諸因緣和合而成的有生有滅的一切事物叫“有為法”。所謂“三際”，指過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，而“三際”之中又各有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，總為九世�，F(xiàn)象界一切事物都受九世的約束，即都有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之分而相隔。但雖有九世之分，而卻又互相聯(lián)系，相繼成立，圓融相通，無(wú)障無(wú)得，何以之故，因同在一念生滅之中。即由現(xiàn)象說(shuō)各各不同（有分別），又相即不離（“過(guò)”，“現(xiàn)在”，“未來(lái)”相互聯(lián)系）；
而由心之一念說(shuō)，通融無(wú)礙，事事物物亦通融無(wú)礙，“念即無(wú)礙，法亦隨之”，故“一念”（主體之心）與“九世”（客體之體）相異又相成，此即“十世隔法異成門(mén)”之義，從哲學(xué)意義上看，或?yàn)椤爸黧w與客體的差別性與同一性的統(tǒng)一”。（十）唯心回轉(zhuǎn)成門(mén)：

　　《金獅子章》說(shuō)：“金與獅子，或隱或顯，或一或多，各無(wú)自性，由心回轉(zhuǎn)。說(shuō)事說(shuō)理，有成有立，名唯心回轉(zhuǎn)普成門(mén)。”《金獅子章光顯妙》謂：“尋如此諸義，于金獅子上無(wú)有隱顯一多等自性，唯心分別所成。即金非獅子，心分別為獅子，唯由心力回轉(zhuǎn)成獅子，乃至于獅子上知隱顯等諸義，故云無(wú)有自性，由心回轉(zhuǎn)也。”此一門(mén)與前“同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)”所引之《華嚴(yán)經(jīng)義海百門(mén)》首尾相呼應(yīng)。一切現(xiàn)象界之事物或隱或現(xiàn)，或一或多等等，皆在心之一念中生滅，均無(wú)自性，故為“非存在”，雖現(xiàn)象界之事物無(wú)有自性，但由“理事無(wú)礙”上說(shuō)，現(xiàn)象（象）乃為本體（理）之呈現(xiàn)，故亦非“非存在”，“非非存在”者即“存在”也。“存在”與“非存在”既具有差別性，或隱或顯，或一或多，又具有同一性，說(shuō)理說(shuō)事，有成有立，而此均隨心回轉(zhuǎn)“心生一切法生，心滅一切法滅”。如果我們討論此門(mén)的哲學(xué)意義，或者可以說(shuō)它表現(xiàn)了“存在與非存在的差別性與同一性的統(tǒng)一”。

　　以上就“十玄門(mén)”之哲學(xué)意義分別述之，如我們從總體上考察其哲學(xué)意義，我認(rèn)為可注意者有：第一，一概念必有其相對(duì)應(yīng)之概念而立，如有“體”必有“用”，有“統(tǒng)一性”必有“多樣性”，有“排他性”必有“共存性”等等；
第二，所有成對(duì)之概念均為互補(bǔ)性之概念，故在法藏思想體系中必然表現(xiàn)為相對(duì)之概念之統(tǒng)一，從表面上看“同一性”與“差別性”是一對(duì)相對(duì)應(yīng)之矛盾概念，但正因?yàn)樗鼈兪窍鄬?duì)應(yīng)之矛盾概念才有不可相離之互補(bǔ)性；
第三，法藏之“十玄門(mén)”只是舉出十個(gè)方面的相對(duì)應(yīng)的概念的相關(guān)性，但并不是說(shuō)只有這十個(gè)方面的相對(duì)應(yīng)的概念有相關(guān)性，而是說(shuō)任何一概念都有其相應(yīng)之概念，這一對(duì)相對(duì)應(yīng)之概念必是相互成立、互補(bǔ)的，這樣才構(gòu)成一圓融無(wú)礙之圖景。

　　三

　　通過(guò)對(duì)“十玄門(mén)”的哲學(xué)意義的分析，我們可更為集中地討論幾個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，如果我們順著華嚴(yán)宗之思路來(lái)考慮，有些今日討論的哲學(xué)問(wèn)題或可得出較為合理解決之途徑。

　　（一）關(guān)于“先有飛機(jī)還是先有飛機(jī)之理”的討論。這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是“事”與“理”的關(guān)系問(wèn)題，馮友蘭先生的“新理學(xué)”據(jù)新實(shí)在論而提出“先有飛機(jī)之理”，而據(jù)唯物主義則以為應(yīng)是“先有飛機(jī)”。我認(rèn)為，如果用法藏華嚴(yán)宗理論，則可把這兩種觀點(diǎn)統(tǒng)一起來(lái)。如果說(shuō)飛機(jī)是現(xiàn)實(shí)的存在，我們可以說(shuō)：“它是存在的”，那么在未有飛機(jī)之時(shí)的飛機(jī)之理只能是可能的存在，而不是現(xiàn)實(shí)的存在，不是現(xiàn)實(shí)的存在，我們可以說(shuō)“它是非存在的”。如果我們不從飛機(jī)的現(xiàn)實(shí)性方面而是從其可能性方面考察，那么我們可以得出飛機(jī)之理可以是真實(shí)存在的，因?yàn)椤袄怼笨梢允遣簧�不滅的�?br>而飛機(jī)則是可能存在的，因其只是可能存在的，所以可以是“非存在的”，因?yàn)樗�是可生可滅的。如果我們從現(xiàn)實(shí)性和可能性兩個(gè)方面同時(shí)考察，那么說(shuō)“理先”（“理”存在，而“事”尚未存在）或“事先”（事已存在而理未知）都是可以成立的，而都是不能成立的。蓋因“理先”是可能性方面說(shuō)的，而“事先”是就現(xiàn)實(shí)性方面說(shuō)的。不過(guò)“可能性”（壞相）可以轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)性”（成相）：同樣“現(xiàn)實(shí)性”也可以轉(zhuǎn)化為“可能性”。因此，我們可以說(shuō)，由“理事無(wú)礙”的觀點(diǎn)看“存在與非存在的差別性與同一性是統(tǒng)一”的。

　�。ǘ�）關(guān)于“主體”與“客體”的關(guān)系問(wèn)題。哲學(xué)的發(fā)展越來(lái)越證明“主體”與“客體”雖有別，但只有相對(duì)的意義，從根本上說(shuō)它們是同一的，而主客二分是把人們的認(rèn)識(shí)引向歧路的重要原因。相當(dāng)一個(gè)階段，我們總強(qiáng)調(diào)，“思維對(duì)存在的關(guān)系是哲學(xué)的根本問(wèn)題”以及“存在是獨(dú)立于人們意識(shí)之外的客觀存在”。可是如何說(shuō)明這個(gè)“獨(dú)立于人們的意識(shí)之外的客觀存在”呢？其實(shí)離開(kāi)人們的意識(shí)，離開(kāi)了人們對(duì)這個(gè)“獨(dú)立于人們意識(shí)之外的客觀存在”的說(shuō)明，“存在”將是無(wú)意義的，是空洞的。既是說(shuō)明就是在意識(shí)之中了�！秱髁�(xí)錄）下中有一段：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)在深山中自開(kāi)自落，于我心中亦何相關(guān)？先生曰；
你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂；
你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知花不在你的心外�！比藗兂�據(jù)此批評(píng)王陽(yáng)明否認(rèn)“客觀存在”，其實(shí)王陽(yáng)明根本不是討論“客觀存在”有否的問(wèn)題，而是討論“客體”只有在“主體”的觀照下才有意義。華嚴(yán)“十玄門(mén)”中之“十世隔法異成門(mén)”、“唯心回轉(zhuǎn)普成門(mén)”等正是為我們解釋“主體”與“客體”的關(guān)系提供一有意義的思路�，F(xiàn)象界之事物只有在心之觀照下才有意義，“客觀”與“主體”雖有別，但“客體”的意義是由“主體”給與的，所以“主體與客體的差別性與同一性是統(tǒng)一”的。

　�。ㄈ�）關(guān)于“一般”與“個(gè)別”的關(guān)系問(wèn)題。西方哲學(xué)有“一般”（共相）與“個(gè)別”（殊相），中國(guó)哲學(xué)有“名”和“實(shí)”之討論，西方中世紀(jì)更有唯實(shí)論與唯名論之爭(zhēng)，而馬克思主義也頗注意此問(wèn)題，但對(duì)事物的“共性”與“個(gè)別”的統(tǒng)一并不像華嚴(yán)宗那樣作了多方面的論證。華嚴(yán)宗的“一即一切，一切即一”，“理事無(wú)礙”的觀點(diǎn)對(duì)深化此問(wèn)題應(yīng)是有重要意義的。在“十玄門(mén)”中“微細(xì)相容安立門(mén)”不僅說(shuō)明“理”（共相、一般）與“事，（殊相、個(gè)別）可以一齊呈現(xiàn)，互相包融；
而且各個(gè)呈現(xiàn)“理”之“事”又都可以一齊呈現(xiàn)，互相包融，即可由“理事無(wú)礙”而有“事事無(wú)礙”以證“共性與個(gè)性的統(tǒng)一”以及“個(gè)性與個(gè)性之相對(duì)性與互融性的統(tǒng)一”。

　　當(dāng)然華嚴(yán)宗的思想，特別是“十玄門(mén)”所涉及的哲學(xué)問(wèn)題是多方面的，這里只是舉例說(shuō)明之，因此從哲學(xué)上探討華嚴(yán)宗的思想應(yīng)受到重視。

　�。ㄔ�載《中國(guó)文化研究》1995年02期）

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