西方的解釋學（Hermeneutics）是近十多年來才為我國學術界所重視。在西方，解釋學大體上說是從解釋《圣經(jīng)》開始的，它經(jīng)過了好幾個世紀漫長的醞釀過程到德國哲學家兼神學家施萊爾馬赫（Friedrich Schleirmacher，1768—1834）和歷史學家兼社會學家狄爾泰（W. Dilthey，1835—1911）才真正成為一有重要影響的理論。這就是說，解釋學成為一種“學”也有一個多世紀了。

　　在中國，本來也有很長的解釋經(jīng)典的歷史傳統(tǒng)，并且形成了種種不同的對經(jīng)典注釋的方法。例如在漢朝多用所謂“章句”的方法注釋經(jīng)典，分章析句，一章一句甚至一個字一個字的詳細解釋。據(jù)《漢書. 儒林傳》說：當時儒家的經(jīng)師對五經(jīng)的注解，“一經(jīng)之說，至百余萬言�！比鍘熐匮泳�釋“堯典”二字，十余萬言；
釋“曰若稽古”四字，三萬言。當時還有以“緯”（緯書）證“經(jīng)”的方法，蘇輿《釋名疏證補》謂：“緯之為書，比傅于經(jīng)，輾轉牽合，以成其誼，今所傳《易緯》、《詩緯》諸書，可得其大概，故云反覆圍繞以成經(jīng)�！边@種以神秘的方法注釋經(jīng)典又與“章句”的方法不同。至魏晉注釋經(jīng)典的方法為之一變，玄學家多排除漢朝繁瑣甚至荒誕的注釋方法，或采取“得意忘言”，或采取“辯名析理”等等簡明帶有思辨性的方法。王弼據(jù)《莊子•外物》以釋《周易•系辭》“言不盡意，書不盡言”，而作《周易略例•明象章》，提出“得意忘言”，的玄學方法，而開一代新風。郭象繼之而有“寄言出意”之說，其《莊子注》的第一條注釋說：

　　 “鵬鯤之實，吾所未能詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙放達，無為而自得，故極大小之致，以明性分之適。宜要其會歸，而遣其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之耳。”

　　這種注釋經(jīng)典自與漢人的注釋方法大不相同了。又在郭象《莊子注》的最后一條提出了“辯名析理”的方法，文謂：

　　 “昔吾未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺棰連環(huán)之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評諸子，至于此章，則曰：其道舛駁，其言不中，乃知道聽涂說之傷實也。吾意亦謂，無經(jīng)國體致，真所謂無用之談也。然膏梁之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博奕者！故存而不論，以貽好事也�！�

　　這里郭象把“辯名析理”作為一種方法提出來，自有其特殊意義，但“辯名析理”幾乎是所有魏晉玄學家都采用的方法，所以有時也說魏晉玄學是“名理之學”。王弼《老子指略》中說：“夫不能辯名，則不可言理；
不能定名，則不可與論實也。”嵇康《琴賦》謂：“非夫至精者，不能與之析理也。”就這點看，魏晉玄學家在方法論上己有相當?shù)淖杂X。后來至宋儒又有“六經(jīng)注我”，或“我注六經(jīng)”的不同方法。

　　佛教傳入中國后，由于佛教的有些名詞概念很難翻譯，往往在漢文中找不到相對應的詞，因此有許多佛教的名詞概念采用了音譯的方法，如“般若”、“涅槃”等等，但“音譯”的名詞概念如不加以解釋是很難懂，于是在翻譯的佛經(jīng)后面常常有“音義”或“音訓”之類為之解釋，而由于對佛經(jīng)的理解不同就有不同的注釋方法。為了對佛教名詞概念有較為統(tǒng)一的了解，而后有了專門解釋佛教名詞概念的書，如慧琳的《一切經(jīng)音義》，法云的《翻譯名義記》等等。其時并有僧人提出某些翻譯的原則，例隋彥琮建“八備之說”；
齊大亮立“五不翻之義”，而唐玄奘使之臻于完備。這些有關翻譯方法和原則的資源如加以利用，或亦對中國之“解釋”理論或有重要意義。

　　自魏晉以來，我國代有“類書”之編纂，《辭�！返摹邦悤�”條說：“類書，輯錄各門類或某一門類的資料，按照一定的方法編排，便于尋檢、證引的一種工具書，始于魏文帝時《皇覽》，歷代都有編纂，但多亡佚�，F(xiàn)在著名的有唐代的《北堂書鈔》、《藝文類聚》、《初學記》，宋代的《太平御覽》……�！辈椤短�平御覽》的“天部（一）”列“元氣”、“太初”、“太始”、“太素”、“太極”等條，這大概是根據(jù)《孝經(jīng)緯鉤命訣》而設立的，沒有對“天”這個概念作專門的解釋。例如對“元氣”引用了二十幾種古書對它作了說明。從這些引用的材料我們不僅可以看到不同時期的著作對“元氣”涵義的不同解說，而且也表現(xiàn)了某些解釋方法上的不同。又如《淵鑒類涵》的“天部（一）”，只是引用了幾十種古書對“天”這一概念的解釋，而對“太初”等等并未列專門的條目，這顯然和《太平御覽》不是根據(jù)的一個系統(tǒng)。對不同“類書”的編纂原則和方法加以分析研究以及從中探索對名詞概念的選取和解釋，能否對中國的“解釋理論”的建立有一定意義？

　　當然，中西哲學確有重大的不同，西方“解釋學”的發(fā)展往往是和當時西方流行的其他哲學理論結合在一起的，例如本世紀五十年代前它是和海德格現(xiàn)象學有著密切聯(lián)系，六、七十年代又和伽德默、德里達的結構主義有著聯(lián)系，八十年代以后在美國解釋學進入了所謂“超分析哲學”的時代等等。（參見高宣揚《解釋學簡論》，臺灣遠流出版公司，1988年版）。中國歷史上對“經(jīng)典”的解釋當然和西方解釋學發(fā)展的情況完全不同。那些歷心的注與疏竟管不似西方形成一套政府的“解釋學”不過，在中國歷史上，不同時代對經(jīng)典的解釋往往也是和當時的哲學思潮聯(lián)系在一起的。清初學者抗世駿說：“詮釋之學……語必溯源，一也；
事必數(shù)典，二也；
字必貫三才而究七略，三也”。我曾想，是可以通過對《白虎通義》、《北溪字義》、《孟子字義疏證》中解釋的重要名詞概念加以分析，來考察漢學、宋學、清學的不同，并從中揭示它們的“解釋”原則和方法的差異。因為，重視這種“詮釋學”的學者，往者如錢穆、劉師培、黃季剛、顧頡剛、張長遜都曾寫過不少篇章，倡導“居今之此，志古之道”的工作�！叭艘匀悍帧�。他們都執(zhí)教北大，無意中形成了北大的“詮釋”學風。今天，我們不必費心爭論，應有態(tài)度則己傳承前輩學者的成果，主動借鑒西方詮釋學，以便我們對今后中國哲學的發(fā)展提倡某些可以利用的資源。

　　最后，我必須再說一下，我的這一想法可能是完全沒有意義的，如果是這樣，那至少可以起一個作用，這就是我們不必再花時間從這個方面費力氣了。

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