內(nèi)容摘要：“圓善”無疑是牟宗三哲學體系中最為重要的核心概念，它是牟宗三復雜而深邃的宏大思想系統(tǒng)的最終指向。不過，對于這一概念之分析，不可離卻康德對“最高善”問題的論證。本文從“最高善”概念在西方哲學史上的起點，順著康德對此問題探討的理路及其遇到的困境，重點分析了牟宗三對“圓善”之實有性的真實和邏輯性的可能的證成。牟宗三的證成主要是在心性儒學的主線下，通過建構(gòu)“自由無限心”保證“圓善”之真；
借助于佛教之“圓教”觀念保障“圓善”之可能。經(jīng)過牟宗三的理論建構(gòu)，“圓善”這一康德提出但未解決的問題得到了化解。牟宗三的努力不僅使西方哲學因此而開新面，同時也使得儒學亦因此而進步。筆者進行此番理論探討的目的是，在與馮耀明先生《判教與判準——當代新儒學之二判》的對照下恢復牟宗三“圓善”問題的真面目。

　　關(guān)鍵詞：圓善 圓教 可能 證成 意義

　　馮耀明先生所發(fā)表的《判教與判準——當代新儒學之二判》[②]長文，在大陸中國哲學界產(chǎn)生了深刻的影響，其學術(shù)傾向幾乎引領(lǐng)了之后大陸學者對牟宗三思想研究的主流。作者從“判教與判準的問題（家族相似性）”、“儒學的‘正統(tǒng)’與‘歧出’之判”、“佛教的‘圓教’與‘權(quán)教’之判”三個方面分別對牟宗三的哲學進行了辯駁。這三個方面所涉及內(nèi)容雖很廣深，但馮先生的立足點卻很明確，即“反本質(zhì)主義”；
其所采用思維方法亦很單一，即牟宗三所否決之“分解地說”的方法，亦即概念分析的方法。概言之，馮耀明先生此文的思維邏輯是：站在“反本質(zhì)主義”的立足點上，依著“分解地說”的視角，完全否決牟宗三在“本質(zhì)主義”立足點下依著“非分解地說”的視角所論述的觀點。馮先生此文的發(fā)表雖已是10年以前的事了，但其對大陸中國哲學界主流思想仍有較大的影響。鑒于此，對牟宗三的“圓善”概念仍有繼續(xù)探討的必要，本文的目的即在撥開馮先生觀點的影響，還原牟宗三“圓善”問題的“真面目”，并分析其所蘊含的積極意義。

　　一

　　“最高善”（the highest good）一直是西方哲學史上的重要概念之一。“最高善”的思想是由古希臘哲學家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學的始祖始揭“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人之所以“為人之道”；
“為人之道”之根本在他看來在于追求“最高善”，而“最高善”之意涵是“德性”與“幸�！钡慕y(tǒng)一。事實上，“就西方哲學而言，從古希臘開始，直到現(xiàn)在，這全部進程的最高問題在于‘圓善’這觀念。”（牟宗三，2005年，第289頁），“向往一最高善是西方‘哲學’一詞之古義。”（牟宗三，2003年，圓善論·序言，第4頁）到了晚近時期，康德承繼了“最高善”這一概念，并對其進行了具體的理論建構(gòu)。不過，為了建構(gòu)“最高善”這一概念，康德首先確定了“至善”概念以作為參照。所謂“至善”（supreme good），意指“究極的善”。不過，在康德看來，作為“究極的善”的“至善”是有“缺陷”的，因為“至善”中缺乏“德性”與“幸福”的必然連結(jié)性，不能從“德”分析出“福”。換言之，若以獲得“至善”為人生終極目的，我們是無法獲取幸福的。在“至善”這樣一個有缺陷的概念的對照下，康德肯定了另一個概念“最高善”，以作為人生之終極目的�！白罡呱啤备拍羁朔�了“至善”的缺陷性，它以“德福配稱”為內(nèi)容，不僅包含究極之德行的“至善”，而且亦包含“幸�！庇谄渲�。

　　但是，僅僅提出這樣一個概念還遠遠不夠，如果不能證明其為真和其為可能，“最高善”的概念只能是“空中樓閣”，其理論說服力自然不如人意�？档率菑母拍钪�厘清及找出概念之根源的思維方法入手開始建構(gòu)“最高善”概念的。他的建構(gòu)分為兩個層面：一是證明“最高善”之真，即“最高善”的實有，亦即“最高善”之“德福配稱”在本體層面上是實際存在的；
二是證明“最高善”之可能，即“最高善”在邏輯上是順通的，即“最高善”這一問題在邏輯上是可以證成的。關(guān)于“最高善”之真，康德認為，“最高善”的問題實際上就是“幸福必隨德性而來”的命題，即“德福配稱”問題。而就“幸福必隨德性而來”這一命題，人們通常習慣于把“德性”與“幸�！币暈橐粚σ蚬�性關(guān)系，“德性”是因，“幸福”是結(jié)果。但是，在現(xiàn)實世界中，有“德行”者并不一定有“幸�！保�有“幸�！闭咭膊灰欢ㄓ小暗滦小�。世俗世界的這種“德福不配”之狀況根本無法證成“德性”與“幸�！敝�間的因果連結(jié)性。因此，把“幸福必隨德行而來”這一命題在現(xiàn)實層面上視為因果關(guān)系缺乏根據(jù)。不過，雖然世俗世界不能保證“德性”與“幸�！钡囊蚬�連結(jié)性，但人們的行為意向卻明顯地表現(xiàn)出，“幸福必隨德行而來”作為一種“心靈狀態(tài)”是實有的。在這種“心靈狀態(tài)”中，作為“德福配稱”的“最高善”這概念是完整而真實的。不過，這種“心靈狀態(tài)”不是用理論理性去思考分析所得的，否則我們便會把它破裂從而無法保住“幸福必隨德性而來”的觀念。既然“幸福必隨德性而來”不是由理論理性思考分析得來的，它們二者之間在現(xiàn)實層面上也不存在因果連結(jié)，因此，只能理解為“最高善”這一概念是先驗的，是人們心靈中本有的一種心理意向。這樣，康德以“心靈狀態(tài)”的理解方式先驗地確立了“最高善”的實有，因此可謂“最高善”之為真。

　　在康德，“最高善”表示“德性”與“幸�！钡暮椭C、配稱，單有“德性”這一面或單有“幸�！边@一面，都只能是有缺陷的善，屬于不圓滿的善。但是，“最高善”之真在康德卻奠基于一種“心靈狀態(tài)”的理解方式，這多多少少令人感覺莫名其妙，也多多少少讓人感覺有些失望。不過，康德對于“最高善”之真的論證是與他的整個哲學的本根問題相配稱的。所謂康德哲學的本根問題是“現(xiàn)象”與“物自體”的超越區(qū)分。牟宗三說：“康德系統(tǒng)中，‘現(xiàn)象與物自身’之分別，是通貫其《純理批判》之全書以及其他所有的作品的，是他整個系統(tǒng)之基本重要概念�！保�牟宗三，1997年，第194頁）康德對“現(xiàn)象”與“物自體”作超越區(qū)分的意義在于：人是有限的，人只可認識“現(xiàn)象界”，而對于超出“現(xiàn)象界”的“本體界”是不可能有認知的。正是在這一背景下，康德認為，作為一種“心靈狀態(tài)”，“最高善”因?qū)儆凇氨倔w界”之范疇，自然它就是不可知的了。不過，不可知并不意味著不真實，為了保證“最高善”這一概念的真實性，康德提出了“三個設(shè)準”：“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”，其中后兩項都是“最高善”之真實的根本保障。也就是說，“靈魂不朽”和“上帝存在”保障了作為一種“心靈狀態(tài)”存在的“最高善”的實有性。牟宗三說：“在這種情形下，提出上帝來作保障，也是合法的。因為圓教表示絕對的圓滿，而絕對的圓滿在西方哲學的傳統(tǒng)中是靠上帝來保障的�！保�牟宗三，2005年，第295頁）通過“三個設(shè)準”來保障“最高善”概念之實有性，這是理解康德證成“最高善”概念之真的關(guān)鍵。

　　事實上，以“三個設(shè)準”來保證“最高善”之真，其理論力量并不具足，因此，康德繼續(xù)著力于展開關(guān)于“最高善”之可能的建構(gòu)�？档抡J為，人類的認知機能可分為“知性”、“理性”和“判斷力”三種。“知性”所依據(jù)的是自然法則，“理性”所依據(jù)的是自由法則，而“判斷力”則依據(jù)的是愉悅之情，其使用的原則可稱為“合目的性原則”。那么，如何知道是合目的呢？康德說，當心中有愉悅之情產(chǎn)生時便表示合目的，否則便表示不合目的�？档掳延鋹傊�情分為三類：“愉悅于適意”、“愉悅于善”和“愉悅于美”�！坝鋹傆谶m意”是指感官之樂，它屬于“知性”的范疇；
“愉悅于善”是德行的滿足，它屬于“理性”的范疇；
“愉悅于美”是因美而快樂，它屬于“判斷力”的范疇。這三種愉悅之中，前兩種愉悅都存有利害之心，惟有“愉悅于美”無利害之心而為純凈之樂。因此，“判斷力”所作的判斷是最適宜、最合用的，它能真正反映我們的需要而合于我們的目的�？档滤鶑娬{(diào)的是，人既有“愉悅于適意”需求，亦有“愉悅于善”的追求，但是，這兩種愉悅都是有條件的、非純凈的，惟有“愉悅于美”才是純凈的因而是從根本上合乎目的的。在康德的哲學中，“判斷力”所承擔的是在“知性”和“理性”之上的一種“過轉(zhuǎn)”功能。

　　對“最高善”概念之可能的論證，康德就是依據(jù)“判斷力”以“合目的性原則”進行的�？档抡J為，“知性”主張幸福是生命所必需的，而“理性”的目的是追求“至善”，很明顯，這兩個方面是相反的、異質(zhì)的：前者屬于“知性”所意向之“物理善”（physical good），后者則屬于“理性”所意向之“道德善”(moral good)。然而，這兩個相反的方面又都是人所需要取用的。于是，在這種情形下，“判斷力”依“合目的性原則”“過轉(zhuǎn)”出一更高的概念。此概念既需合“知性”之目的“�！保�又不可違反“理性”之目的“德”；
既要包含“物理善”，又要包含“道德善”；
這概念便是作為“德福配稱”的“最高善”。具體來講，人的低級欲望機能愉悅于“物理善”，人的高欲望機能愉悅于“道德善”，“判斷力”通過綜合判斷提供了一個“最高善”的概念以統(tǒng)合兩善。很明顯，“最高善”這概念是康德運用“判斷力”來溝通并“過轉(zhuǎn)”“知性”和“理性”兩界的結(jié)果�；蛘哒f，是“判斷力”使“最高善”這概念溝通和“過轉(zhuǎn)”了“德”和“福”不相容之對立。因此，若無“判斷力”之運作，單從“知性”之原則或單從“理性”之原則，“最高善”這概念是無法產(chǎn)生的。

　　康德的上述論證反映出其獨特的研究方法。在康德的“三大批判”中，“第一批判”《純粹理性批判》陳述認知自然之規(guī)律，“第二批判”《實踐理性批判》陳述自由之規(guī)律。此兩規(guī)律分別只從一個視角看事物，因此，其間必有不少沖突�？档略凇暗谌�批判”《判斷力批判》中則提出“判斷力”以解決這些沖突。具體講來，康德找出了“知性”建立知識的原則，但他發(fā)現(xiàn)，“知性”若無“理性”指引，其使用會有很多問題產(chǎn)生�？档乱嗾页隽恕袄硇浴苯�立道德的原則，然而他也發(fā)現(xiàn)，“理性”如果缺乏“知性”提供知識作為基礎(chǔ)便不可能發(fā)生。在這種情形下，康德主張，“知性”通過“判斷力”把出自“理性”之目的給“知性”使用，否則“知性”便會迷失前進的方向；
“理性”也要通過“判斷力”得到“知性”提供獲得幸福的知識，否則即使有“至善”的德性也無法把道德理想實現(xiàn)。這時，把“知性”與“理性”兩者溝通和關(guān)聯(lián)起來的是“判斷力”。依康德的研究，要把兩個異質(zhì)的東西統(tǒng)合起來，一定要有一個第三者作為媒介。只有這樣，兩異質(zhì)東西之綜合才可能。這便是康德的方法，也是康德證明“最高善”之可能的依據(jù)。

　　二

　　作為東西方哲學的兩個代表人物之一，牟宗三和康德兩者契合的內(nèi)容很多，但其最重要的媒介是“最高善”這概念�？档聦Α白罡呱啤眴栴}的關(guān)注與致力已如上所述，同樣，牟宗三也非常關(guān)注于“最高善”問題，把它視為哲學的一個終極問題。在牟宗三的學術(shù)歷程中，他很早就注意到了“最高善”這概念，也注意到了康德對于“最高善”之真和之可能的證明。他說：“哲學，依古義而言，亦可徑直名曰‘最高善論’”（牟宗三，2003年，圓善論·序言，第6頁）。對于康德的工作，牟宗三有極高的評價，他說：“照康德的看法，不管是斯多亞派或伊壁鳩魯派，他們講最高善時雖然提到德行和幸福兩面，但是結(jié)果卻只剩下一面�！�…而在這里，康德不但正視了這個問題，并且把它推進了一步，指出這關(guān)系是綜合關(guān)系；
進而言之，雖然是綜合關(guān)系，但卻不是平列的、無本末之分的……。這是個大進步。他能將這問題講到這個程度，已經(jīng)很不錯了�！保�牟宗三，2005年，第291頁）但是，對于“最高善”這一古老的概念，在晚近時期，“除了康德仔細考慮之外，以后就沒有人注意了�！保ㄍ�上，第287-288頁）牟宗三曾賦有一首詩，其中最后四句寫道：“德福配稱渾圓事，何勞上帝作主張。我今重宣最高善，稽首仲尼留憲章�！保�牟宗三，2003年，圓善論，第325頁）這幾句詩，不僅表明了牟宗三對于“最高善”問題的關(guān)注，也充分表明了他要繼續(xù)探討這一問題的弘愿。

　　不過，雖然共同關(guān)注于“最高善”問題，但牟宗三對于康德的論證方法和思維模式并不贊成。因此，他認為康德只是提出了問題而并沒有真正解決問題。牟宗三的理由是：康德在論證“最高善”之真時提出了“三個設(shè)準”來作最后的保障，但這種保障并沒有也不可能真正穩(wěn)住“最高善”之真，因為作為“三個設(shè)準”之一的“上帝存在”與“德性”本身并不圓融，(點擊此處閱讀下一頁)

　　二者之間是一種“歧離”或“隔絕”的關(guān)系�！捌珉x”的“上帝存在”與作為一種“心靈狀態(tài)”的“德福一致”之間，“這兩套不相統(tǒng)屬，造成許多支離”（牟宗三，1999年，第149頁）。牟宗三認為，康德的“上帝”并非僅僅是概念性的，它已經(jīng)“真實化”、“實體化”和“人格化”了，成為一宗教意義上的“人格神”。這“三化”的滑轉(zhuǎn)所造就的“人格神”之上帝必然“歧離”于“德性”之外。而處于“歧離”關(guān)系中的上帝只是一種“道德他律”，“道德他律”是不能保證“最高善”之真的。

　　“道德他律”（moral heteronomy)本是康德提出的一個與“道德自律”（moral autonomy）相對應(yīng)的概念。所謂“道德自律”是指自己為自己的行為頒定法則�！暗赖伦月伞彼鶑娬{(diào)的是，人是道德法則的主體，人的道德活動必然是真正“自我”的活動。所謂“道德他律”是指意志由外在因素所決定，即從道德以外的原則引申出道德�；�于這樣的分別，康德把以前的道德學說全部看成是“道德他律”，其中有兩種情況：一是道德以追求幸福原則為目的，認為善惡觀念是從人對幸福和利益的意向中派生的；
二是把道德的根源和權(quán)威歸于神，把道德法則奠基于神意之上。康德強調(diào)指出，這兩種情況都屬于來自道德主體外部的意圖或宗旨，它們違背了“道德自律”的原則，因此是不能夠成為道德的真正依據(jù)的。他說：“任何外部立法，無法使得任何人去接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨�！保�康德，1991年，第34頁）因此，康德主張“自己為自己立法”的“道德自律”，認為“這種決定或追求取決于一種內(nèi)在的條件或者他心靈自身的活動”（同上）�？档聟^(qū)分“道德他律”與“道德自律”的真正意圖是：道德法則要真正成為指導人們行為的規(guī)則，必須要經(jīng)過內(nèi)在道德意志的升華，否則難以保證道德理想的實現(xiàn)。

　　但是，牟宗三雖然認為在西方哲學的傳統(tǒng)下，康德以上帝保障“最高善”之真“的合法的”，但他在康德關(guān)于“最高善”與道德律令的論述中發(fā)現(xiàn)了破綻。他認為：“依康德，基于存有論的圓滿與基于上帝底意志俱是意志底他律之原則�？鞓分髁x基于利益，基于幸福，亦是意志底他律原則�！�…這些原則俱是他律，蓋因為其所含的實踐規(guī)律皆取決于作為目的的一個對象�！保�牟宗三，2001年，第5-6頁）牟宗三認為，依據(jù)康德，基于利益和基于存有論的圓滿而產(chǎn)生的道德均是“道德他律”，這毋庸置疑；
但實際上，康德以“上帝存在”來保證“最高善”之真，亦是將道德的根據(jù)歸于外在的力量，而不是歸于自己的道德本心。而依照康德上述的原則，凡是把道德根據(jù)歸為外在力量的，不管這種外在力量是什么，它們都是“道德他律”而不能保證“最高善”之真。這樣，通過把康德“上帝存在”作為“最高善”的保障歸為“道德他律”，牟宗三實際上是否定了康德對“最高善”之真的論證。

　　不僅如此，牟宗三對于康德依“判斷力”對“最高善”之可能的論證也持批評態(tài)度。他認為，康德以第三者作為綜合判斷之媒介的方法也是錯誤的，因為這只不過是從科學研究中借用來的一種“機械方法”。他說：“康德設(shè)定上帝來保證圓善，那是機械的想法；
視德性與幸福為一綜合關(guān)系，那亦是機械的想法�！保�牟宗三，2003年，現(xiàn)象與物自身，第29頁）而且，這種方法所得出的結(jié)論與其兩界的區(qū)分在理論上有抵牾。我們知道，康德的整個哲學是在“現(xiàn)象界”與“本體界”區(qū)分的背景下展開的，由于人的理性的局限性，康德認為，人只能獲得關(guān)于“現(xiàn)象界”的知識，而不可能達至對于“本體界”的認識。很明顯，“最高善”的問題并非“現(xiàn)象界”的范疇，而是屬于“本體界”的范疇，那么，人們不禁會問：康德對于“最高善”之可能的論證是如何可知的呢？既言“本體界”不可知，而對于“最高善”這一“本體界”的問題又有詳盡的論證，這種理論上的抵牾使得康德對“最高善”之可能的論證失去了根基。所以牟宗三說：“這說法是不對的�！�…他說這些話時，他心中就不明透�！保�牟宗三，1997年，第213頁）正因為如此，康德雖以“判斷力”來溝通和“過轉(zhuǎn)”“知性”與“理性”兩界，但他以對“現(xiàn)象界”與“本體界”的超越區(qū)分限制了其對問題的探討，使得“最高善”之可能成為一種“虛可能”：“因為教既非圓教，故其中圓善之可能亦非真可能，而乃虛可能�！币虼�，“若依天臺判教底觀點說，康德的解決并非圓教中的解決，而乃別教中的解決�！保�牟宗三，2003年，圓善論·序言，第3頁）

　　依牟宗三之見，康德只是提出了問題，并沒有解決問題，“康德只有‘道德底形上學’（等于‘道德之形上的解析’）與‘道德的神學’（Moral Theology），而卻并無‘道德的形上學’(Moral Metaphysics)�！保�牟宗三，1999年，第117頁）當然，牟宗三此論的目的并不在于批評康德，而在于解決康德未曾解決的問題。牟宗三認為，康德哲學所依靠的基督教傳統(tǒng)，屬于一種“道德的神學”，事實證明這種傳統(tǒng)未能圓滿地解決“最高善”問題；
而要圓滿地解決“最高善”問題，必須賴于“道德的形上學”；
雖“道德的形上學”可比觀于“道德的神學”，但它們是不同的：“道德的神學”依仗于真實化、實體化和人格化“三化”的上帝，與人處于“歧離”關(guān)系中的“上帝存在”是這個理論的最后保障�！暗赖碌男紊蠈W”則依賴于人本身即有的“自由無限心”，與“德行”內(nèi)在統(tǒng)一的“自由無限心”是這個理論的最終保障。順牟宗三之思路，以儒、釋、道三家為代表的中國哲學即是典型的“道德的形上學”，因此，“最高善”之追求作為人類理性必然指向的終極目的可引證于東方之哲思。牟宗三說：康德“缺乏一個‘道德的形上學’，因而他只對于實踐理性之第一義能充分地展現(xiàn)出來……就是這一極限，遂使他不能有一個‘道德的形上學’出現(xiàn)。這是要有超過哲學的儒者襟懷才能做到的�！保ㄍ�上，第153頁）“希望圓善（德性與幸福之圓滿的諧和配稱），這不必是基督教傳統(tǒng)下的講法，亦可依一自由的無限心之頓現(xiàn)而圓滿地朗現(xiàn)之�！保�牟宗三，2003年，現(xiàn)象與物自身，第28-29頁）康德未曾解決的“最高善”問題可求證于中國哲學，牟宗三對此充滿了自信。

　　三

　　如前所述，牟宗三批評康德對于“最高善”問題的論證，其用意并不在于否定這一問題，而在于改進康德的論證。他說：“我們研究西方哲學，對于最高善，首先要正視它，其次要使它豁然開朗�！保�牟宗三，2005年，第289頁）在改進論證之前，牟宗三先把康德的“最高善”概念轉(zhuǎn)化為“圓善”（perfect good）一詞�！皥A善”即圓滿的善，它包括道德的至上、形上的幸福以及德與福的必然聯(lián)系諸義。從內(nèi)涵上來看，“圓善”與“最高善”之間并沒有原則區(qū)別，不過在表述上“圓善”概念更能凸顯“圓滿”義，因而與中國哲學的傳統(tǒng)特色更為相符，從而映現(xiàn)出在西方哲學面前中國哲學所具有的獨到意義。牟宗三對“圓善”問題論證的改進是從康德“上帝存在”觀念與“德性”之間的“歧離”處入手的。按照牟宗三的思路，“圓善”問題的化解，不論是論證其真，還是論證其可能，都不可離開人的本心，否則便會導致“道德他律”的覆轍。牟宗三所強調(diào)的是，任何道德實踐都和道德本心聯(lián)系在一起，任何善的實有性和可能性都必須以道德本心為依據(jù)，這種理路就是“道德自律”。所謂“道德自律”，在牟宗三，是指道德產(chǎn)生的根據(jù)必須“截斷眾流”，斬斷一切外在的牽連，即根據(jù)本身必須是純粹的，不能設(shè)定任何其他目的。在“道德自律”的前提下，牟宗三進而認為，作為“德福配稱”的“圓善”之實現(xiàn)依賴于一個無限的存在，否則無法保障“圓善”的“圓滿性”。不過，這個無限的存在不是康德的上帝，而是人道德本心之“自由無限心”（即“無限智心”或“智的直覺”）。

　　何謂“自由無限心”？牟宗三依據(jù)心性儒學所建構(gòu)的“自由無限心”是一個囊括了所有存在可能性、無所不包的大全，它屬于最高的本體范疇。它既是道德的實體，由此開道德界；
又是形而上的實體，由此開存在界；
同時也“坎陷”而成認知主體，開出“知性”。牟宗三說：“感性直覺只把東西呈現(xiàn)給我們，智的直覺是創(chuàng)造這個東西�！�…感性之直覺是呈現(xiàn)之原則（principle of presentation），而智的直覺是實現(xiàn)化之原則（principle of actualization）,它本身代表創(chuàng)造性，故亦是創(chuàng)造性之原則�！保�牟宗三，1997年，第212頁）牟宗三認為“自由無限心”是具體化原則，它給予認識以原初材料，賦予認識以具體、真實的意義，因此，在這樣一種最高本體之中，“圓善”之真自然可以有保障：“無限智心能落實而為人所體現(xiàn)，體現(xiàn)之至于圓極，則為圓圣。在圓圣理境中，其實義完全得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創(chuàng)生遍潤之作用而使萬物（自然）有存在，因而德福配稱之實義（真實可能）亦可得見�！保�牟宗三，2003年，圓善論，第323-324頁）“自由無限心”確立后，“圓善”之真的問題自然也就確立了。不過，此“自由無限心”與康德的上帝并不相同。在康德，“自由無限心”是上帝的“專利”，人作為道德主體并不具備；
而在牟宗三，人不僅具有“感性直覺”，也具有“自由無限心”。依據(jù)于心性儒學，牟宗三認為，“自由無限心”在人類自身，它就在人倫日用間呈現(xiàn)。對此的不同理解，成為牟宗三與康德的一個重要差別。這里，牟宗三“自由無限心”替代康德哲學中“上帝”，不僅是為“圓善”之真提供了另一種保障，其意義更在于它化解掉了康德所面臨的“道德他律”的困境。

　　雖然牟宗三通過“自由無限心”保障了“圓善”實有性之真，但“圓善”之邏輯可能性亦需要進一步的理論建設(shè)，否則其“圓善”之真亦會如康德“最高善”之真一樣有一種玄妙感。在牟宗三，這進一步的理論建設(shè)依賴于在中國佛教啟示下的“圓教”（perfect teaching）觀念。他說：“由圓教而想到康德哲學系統(tǒng)中最高善——圓滿的善（圓善）之問題。圓教一觀念啟發(fā)了圓善問題之解決。這一解決是依佛家圓教、道家圓教、儒家圓教之義理模式而解決的，這與康德之依基督教傳統(tǒng)而成的解決不同�！保ㄍ�上，序言，第3頁）“依此，撇開那對于超越理念之個體化（真實化對象化）、實體化、人格化之途徑，歸而只就無限智心以說明圓善可能之根據(jù)，這將是所剩下的唯一必然的途徑。這途徑即是圓教之途徑�！保ㄍ�上，圓善論，第248頁）“只有在非分別說的之圓實教中，德福一致之圓善才真是可能的�！保ㄍ�上，第315-316頁）由天臺判教的思路啟發(fā)出“圓教”之觀念及模式，把康德哲學的“圓善”問題套在“圓教”模式下予以解決，這便是牟宗三的思路。

　　那么，何謂“圓教”呢？不過，要了解何謂“圓教”，得先了解何謂“教”。關(guān)于“教”，牟宗三解釋道：“凡圣人之所說為教，一般言之，凡能啟發(fā)人之理性，使人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純凈化或圣潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教。”（同上，第260頁）根據(jù)此義，“教”是指依理性對實踐進行指導以實現(xiàn)最終理想的學說和教訓，并不是指如邏輯、數(shù)學或科學的知識系統(tǒng)。“教”可有多種，但是并非所有“教”均是“圓教”。“圓教”本是中國佛教判教觀念中所獨有的觀念，是指大乘圓融無礙、圓滿無缺的教法。關(guān)于“圓教”的含義，牟宗三是在與“權(quán)教”的對照下來界定的。他認為，“權(quán)教”是指“方便、不究竟、非了義”之教，“圓教”則指“最高境界”的“圓實”之教。與“權(quán)教”不同，“圓教”“它的問題是佛意，佛之本懷；
是權(quán)實問題，跡本問題，不是特殊的教義問題�！保�牟宗三，2003年，佛性與般若，第576頁）也就是說，與“權(quán)教”對“特殊教義問題”的處理不同，“圓教”處理的是“佛意”本身的“究竟”問題。顯而易見，“圓教”“它高一層，但不是同質(zhì)地高一層，而是異質(zhì)地高一層。高一層者，它屬消化層，而不是建立者�！保ㄍ�上，第15頁）因此，“權(quán)教”是有限的，而“圓教”則蘊含有無限的意義。概言之，在牟宗三，“圓教”是指“圓滿”地表示圓滿自身而能證實存有論的“無盡”之教。

　　不過，“圓教”這一觀念這樣解釋看似很容易，實則其意義并不好理解。要進一步理解“圓教”的意義，還必須依賴于對其表達“模式”的理解。牟宗三指出：“圓教之所以為圓教必有其必然性，那就是說，必有其所依以為圓教的獨特模式，這個模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圓教�！保�牟宗三，2003年，圓善論·序言，第3頁）“圓教”的表達“模式”是指“非分解地說”或“非分別地說”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它是與“分解地說”和“分別說”相對應(yīng)的。所謂“分解地說”，是指以分析的方式解說，即指通過概念、命題和邏輯的形式建立思想系統(tǒng)；
凡是依“分解地說”之模式而建立之教因其所言之教為局部，為一“限定的系統(tǒng)”，故為“權(quán)教”，因此是“可諍”的。“凡依分解方式說者即是權(quán)教，因而是可諍。因此，系統(tǒng)有多端。既有多端，即是有限定的系統(tǒng)。因此，是權(quán)教，是可諍法�！保ㄍ�上，佛性與般若，第17頁）“非分解地說”則不同，它是指把以概念、命題和邏輯方式建立的思想系統(tǒng)予以“開決”，通過“開權(quán)顯實”、“開跡顯本”以成立思想系統(tǒng)。具體講來，“非分解地說”即是“融通淘汰”，把以前“分解地說”的教法融化通達加以消化，從而去除執(zhí)著，以使其歸為圓實之相。因此，“圓教”“雖是一系統(tǒng)，而卻是無限定的系統(tǒng)，無另端交替的系統(tǒng)，因而它無系統(tǒng)相，它是遍滿常圓之一體平鋪：低頭舉手無非佛道，因此，為圓實，為無諍。”（同上，第17頁）“分解地說”和“非分解地說”這一對觀念本來來自佛教，但牟宗三認為人類的整個思考歷程大體都可以統(tǒng)括在“分解地說”與“非分解地說”這兩種模式之下。（牟宗三，2003年，圓善論，第257頁）因此，他將“圓教”的模式拿來解決“圓善”之可能的問題。

　　按照佛教天臺宗的“判教說”，“教”的最高境界是“圓教”；
按照哲學的思考說，最高的哲學問題是“圓善”。因此，牟宗三認為：“最高善和圓教是相應(yīng)的。你若要鄭重地正視并討論‘圓善’這個概念（康德便能正視它），進而把這個問題具體地呈現(xiàn)出來，使之有意義，那么只有通過‘圓教’的概念，才能使它豁然開朗�！保ㄍ�上，第288頁）牟宗三進而認為，如果依“圓教”這樣一種思維模式，“圓善”之可能問題自然而然便可以解決了。他提出：“若依圓教而言之，則即無德性與幸福之隔絕之可言。佛具九界（菩薩、緣覺、聲聞，加六道眾生，為九界）而為佛，則雖處地獄餓鬼，亦非無幸福也�！�…德性與幸福本無隔絕，即本非綜合，是則絕對地言之也，煩惱即菩提，菩提即煩惱，固即是圓善也。”（牟宗三，2003年，現(xiàn)象與物自身，第29頁）“在圓教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，這兩者永遠是合在一起的�！保�牟宗三，2005年，第283頁）在“圓教”中，般若、解脫、法身等屬德，而一切法的存在即是福，故德乃即著福而為德，福亦即著德而為福�；蛘哒f，德的所在就是福的所在，福的所在也是德的所在，德與福同體相即，二者本不為二而為一。牟宗三把“圓教”中德福這種同體相即的關(guān)系稱為“詭譎地相即”的關(guān)系。很明顯，這種“詭譎地相即”即是“德福配稱”之“圓善”。

　　不過，牟宗三認為，“圓教”作為一種“模式”事實上為中國哲學儒、釋、道所共有，但這三家之“圓教”并不相同：“佛家圓教”是由“解心無染”入，“道家圓教”是由“無為無執(zhí)”入，而“儒家圓教”則直接從道德意識入（牟宗三，2003年，圓善論，第296頁）。正是由于這種差別，使得“儒家圓教”具有道德創(chuàng)造的意義，從而縱貫于存在界而為大中至正的“圓教”。這種創(chuàng)造性的來源即是上述的“自由無限心”，這個“自由無限心”“乃使一切存在為真實而有價值意義的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。”（同上，第298-299頁）而佛、道兩家“圓教”則缺乏創(chuàng)生義，不能直貫于萬物。牟宗三認為，“儒家圓教”自孔子踐仁成德以合天即已創(chuàng)始，后經(jīng)孟子盡心知性以知天，再經(jīng)《中庸》、《易傳》，最后至宋明新儒家得到巨大的發(fā)展。關(guān)于“儒家圓教”的確義，牟宗三認為是“天道性命通而為一”（牟宗三，1999年，第36頁）之旨，即，由于天道、天理是“超越”的，而性與心是“內(nèi)在”的，故亦可說心本體是“既超越又內(nèi)在”的。顯而易見，在這一“既超越又內(nèi)在”之“儒家圓教”中，“圓善”之“德福配稱”問題自然也得以解決：“德”乃“超越”的，“福”乃內(nèi)在的；
相反，亦可言“福”乃“超越”的，“德”乃內(nèi)在的；
這種“超越”與“內(nèi)在”不是“兩物而一體”，而是“一體之兩用”；
此“兩用”本無隔絕，故毋需再做其他論證，因此，“圓教成則圓善明”（牟宗三，2003年，圓善論，第324頁）。由此看來，在牟宗三，“佛家圓教”的作用僅僅是一種啟發(fā)，而真正為其“圓善”提供論證的是“儒家圓教”。這樣，康德面前的“最高善”難題在中國哲學面前如此簡單、直截地找到了解答，這是牟宗三充滿自信的重要依據(jù)，牟宗三也因此十分激動和自豪。

　　可見，牟宗三通過儒學“自由無限心”保住了“圓善”實有性之真，又借助于“儒家圓教”保障了“圓善”之可能。上述論述看似是兩個問題，但其實是緊密相聯(lián)的。筆者上述對二者分開來討論只是為行文方便，而非牟宗三刻意為之。正因為如此，牟宗三認為在他的體系下“圓善”是真的，亦是可能的，而且自始至終就是一種真可能。他寫道：“圓善依無限智心之自律而行即是德，此為目的王國；
無限智心于神感神應(yīng)中潤物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國。兩王國‘同體相即’即為圓善。圓教使圓善為可能；
圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實的可能�！保ㄍ�上，第323-324頁）

　　四

　　“依康德的說法，全部哲學包括兩層立法：就知識一層說，是知性為自然立法；
就道德這一層說，是意志為自我立法。這兩層立法是全部哲學的規(guī)模�！保�牟宗三，2005年，第300頁）不過，在康德，支配自然界的原則和支配道德界的原則是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的：目的、價值等概念雖只適用于道德界，而與自然界無涉，但認識的世界從屬于意志的世界，自然界由于道德界才獲得意義。在這樣一種思路下，康德試圖在“三個設(shè)準”的保障下，從目的論的角度以綜合判斷的思維方法來解決作為“德福配稱”的“最高善”問題。由于康德的致力，“最高善”這一西方哲學中發(fā)展出來的觀念在他的哲學中達到了頂峰。但是，“由于他沒有像中國學問傳統(tǒng)那樣的傳統(tǒng)”（牟宗三，1997年，第213頁），康德并沒有使“最高善”成為真可能，他的致力被認為是只提出了問題，并沒有解決問題。在這種情形下，牟宗三承繼了此哲學問題這個“接力棒”，借助于心性儒學“自由無限心”之本體性和涵容性，超越自然界與道德界的分際，把天道、人道是打成一片，在佛教“圓教”之觀念的幫助下，化解了康德未曾解決的“圓善”難題。也就是說，在西方哲學語境下“幸福必隨德行而來”的理論困境，在中國哲學儒、釋、道三教的語境下便利地、直截地尋出了答案。

　　牟宗三的這種學術(shù)疏解和理論創(chuàng)制，具有不容抹殺的理論意義和學術(shù)意義：就西方哲學來看，牟宗三的研究不僅由道德形上學代替了道德神學，化解了康德哲學的困境，還挑破了西方思想文化之“蔽”，使西方哲學從此得以另開新面。事實上，任何一種哲學都有所長亦有其所短；
在西方哲學之所短面前，中國哲學說不定就可以產(chǎn)生奇效。此正如牟宗三所言，對西方哲學之困境等“這些思想，依據(jù)中國的智慧傳統(tǒng)，都是很容易了解的�！保ㄍ�上，第216頁）同時，對中國哲學而言，這一問題的化解也促進了中國哲學的進步。之所以有此言，單從儒學來看，儒家傳統(tǒng)作為一種道德哲學，其所追求的是作為德性之“極至”的“至善”，而沒有發(fā)現(xiàn)作為“德福配稱”的“圓善”問題。由“至善”向“圓善”的轉(zhuǎn)化，在儒學不能不說是一個巨大的進步。因此，自從牟宗三作過這樣一番思考、揭明之后，“圓教”與“圓善”便從西方哲學的范閾下跳躍出來，“便成了一個普遍的問題，無所謂東方，也無所謂西方。這樣一來，對中國哲學而言，也是個進步�！保�牟宗三，2005年，第290頁）其實，把這種“跳躍”稱為人類整個哲學學術(shù)的進步也并不為過，因為“圓善”自此成為了一個普遍的問題。因此，這個進步也成為了中西哲學交流的一個重要平臺，今后中西哲學將會在這個平臺上實現(xiàn)交叉融合和互補相長。這便是筆者對牟宗三“圓善”問題進行討論所得出的結(jié)論。

　　很明顯，這一結(jié)論與馮耀明先生的觀點差別很大。本文是對牟宗三“圓善”問題的正面闡發(fā)，而馮先生的文章則是對牟宗三觀點的完全否決。馮先生在其論文《判教與判準——當代新儒學之二判》的“結(jié)論”部分寫道：“就圓教的問題來說，天臺法華圓教之建立，須依賴一種所謂‘詭譎的判準’，而此‘判準’實非超然于眾說之外而為絕對‘無諍’者。‘非分別說’不可能不加‘分別’而被理解及接受，而‘圓一念心’也不可能在‘圓觀’中‘自圓’其說。我們也許可以說：真正的圓教應(yīng)該是‘圓即不圓’，‘不圓即圓’的。圓與不圓‘同體相即’，‘依而復即’。悟時可以化不圓為圓，迷時又可以轉(zhuǎn)圓為不圓。由于我們始終沒有此‘圓即不圓’與‘不圓即圓’之上那更高一層的‘圓判準’，所以我們只能在‘圓’與‘不圓’之間浮沉、升降，永不停息！”馮先生的此番結(jié)論仍透顯著本文開頭所述之兩個基本要點：一是“反本質(zhì)主義”的立足點；
二是“分解地說”的思維方法。

　　馮先生批駁“本質(zhì)主義”，把儒家確定為一種“家族相似性”，否定儒學作為一個哲學系統(tǒng)具有穩(wěn)定的本質(zhì)，進而否認作為“教”之“圓滿無盡”義的“圓教”存在，這實際上也最終否定了“圓善”的真可能。但若仔細分析，其實馮先生所謂的“家族相似性”不也是一種本質(zhì)嗎？如無本質(zhì)，“相似”之判斷依何標準而下？如無本質(zhì)，不同“家族”之界限如何確定？如果儒學沒有作為哲學系統(tǒng)的本質(zhì)，那么，儒、釋、道三教如何區(qū)別？而且，如無本質(zhì)，馮先生如何把握以牟宗三為代表的當代新儒學？如果“圓教”本質(zhì)規(guī)定性不存在，馮先生又是如何把握和研究“圓善”之問題的？可見，這里問題的癥結(jié)不是有無本質(zhì)問題，而是依著什么樣的本質(zhì)問題。而且，馮先生所使用的“家族相似性”是一個社會學概念，它具有濃重的文學色彩，拿這樣一個概念來否決哲學意義的“本質(zhì)”概念，似乎不妥。因為二者不在一個領(lǐng)域，且也不處于一個層次，所以它無力否決掉本質(zhì)的存在。因此，馮耀明先生以“非本質(zhì)主義”之立足點來否決“圓教”進而“圓善”并沒有力量。這是其一。

　　其二，馮先生對“圓善”與“圓教”的研究采用的是概念分析的思維方法，亦即牟宗三所謂的“分解地說”的方法。應(yīng)該說，此方法是西方哲學中極具價值和意義的內(nèi)容，它不僅將西方近現(xiàn)代哲學向前推進了一大步，而且也為人類哲學做出了很大貢獻。但是，伴隨著其貢獻過程的是，其局限性也越來越凸顯。對此，不僅許多中國哲學家而且亦包含許多西方哲學家都有極有見地的研究。由于此方面內(nèi)容已相當普及，故毋需贅述。當然，提示這種局限性也并不意味著完全否定西方哲學，筆者的意思是，馮先生將此思維方法普遍化與絕對化，這是一種不應(yīng)被提倡的作法。事實上，中國哲學有著自己獨到的問題意識，與此相應(yīng)也有著特殊的研究方法。在西方哲學為人類做出巨大貢獻的同時，中國哲學也為整個人類做出了無法磨滅的貢獻。在這種史實面前，依著西方哲學的方法，來衡斷進而否定中國哲學的問題和方法，似乎也不妥當。

　　人的理性是有限制的，任何一種哲學思想也會有它的局限性；
因此，整個哲學就是由這若干種各具局限性的哲學所構(gòu)成的百花園。這誠如馮先生在其文章中所言：“古今中外并無任何哲學問題得到真正徹底的解決。”在這種事實面前，當然不可把某一種思想或方法普遍化與絕對化，否則哲學這座百花園便不是“百花齊放春滿園”，而是“一花獨放不是春”。照馮先生的這種做法，中國哲學當中“非分解地說”的方法會因通不過其“非解地說”的審驗而被清除掉，而且其依著“非分解地說”的內(nèi)容諸如良知、心體、工夫等也都應(yīng)被清除掉。這顯然是不可接受的一種作法。再如，在人類哲學史上，印度哲學也與西方哲學在問題意識和方法上亦不同。在這種情形下，如果也武斷地依著西方哲學的方法去衡斷印度哲學，同樣會生出許多笑話來。另外，如上所述，馮先生曾主張儒學不存在固定的本質(zhì)，而只是一種“家族相似性”。如果這個概念可以使用的話，我們把它用在哲學這座百花園中倒是極為恰當。然而，遺憾的是，在這個地方馮先生卻沒有使用，他所堅持的卻是依著“分解地說”的方法（其實這亦是一種本質(zhì)）去衡斷一切。這種理論上的前后矛盾不正說明了其對牟宗三的批駁無力嗎？

　　馮先生的文章再次反映出了中西哲學之不同的問題意識及研究方法。對于這種現(xiàn)象，依著一種哲學去衡斷另一種哲學不是合理的路徑，而且也不會有什么現(xiàn)實結(jié)果，因為它們雖各有勝場，但亦各有局限性。那么，如何處理這類問題呢？在這種情形下，正確的作法是，牢記康德老人關(guān)于人的理性局限性的忠告，在具有不同問題意識的哲學思想間汲取其各所長，從而在一個更高的層面上把它們?nèi)跁�結(jié)合起來，(點擊此處閱讀下一頁)

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