2008年對(duì)于每個(gè)中國(guó)人而言簡(jiǎn)直像是經(jīng)歷了一場(chǎng)“末世論事件”：年初的南方雪災(zāi)讓我們親身體驗(yàn)了氣候的異常帶來的生活之癱瘓，5月12日的汶川大地震則讓我們親眼目睹了“天崩地裂”的末日景象，而8月初的北京奧運(yùn)會(huì)卻又讓世人領(lǐng)略了一個(gè)（體育）“大國(guó)”崛起的驚奇。雖然“金牌第一”確實(shí)給我們帶來了短暫的喜悅，但它卻無法抹去人們心中因飄然而至的癱瘓、廢墟和死亡造成的悲苦的陰影！實(shí)際上，當(dāng)奧運(yùn)的“雄風(fēng)”歸于平靜之后，許許多多的人還是要回到現(xiàn)實(shí)中去面對(duì)股市的暴跌，恐懼著經(jīng)濟(jì)的衰退和發(fā)展的中止。這一切觸目驚心地把經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境災(zāi)難的關(guān)系推到了反思者的面前，成為我們不得不面對(duì)的重大時(shí)代問題。

　　改革開放的30年也正是中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)從起步到發(fā)展的30年。在這30年中，中國(guó)創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)奇跡足以讓“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”成為時(shí)下諸多知識(shí)分子亟待言說的話題，而同樣，創(chuàng)建中國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)派也成為一些教授正在努力的目標(biāo)。[1]在目前，這當(dāng)然至少是一個(gè)令人鼓舞的號(hào)召，但問題是，中國(guó)古代深厚的天人合一的生態(tài)智慧早已被市場(chǎng)資本主義的經(jīng)濟(jì)邏輯所淹沒，我們?cè)谇逡簧珓e人的概念和思維框架下，何來“中國(guó)”環(huán)境倫理學(xué)的“商標(biāo)權(quán)”和話語權(quán)？而且，一個(gè)學(xué)派的形成往往不是一廂情愿的事情，而是水到渠成的結(jié)果。所謂“水到渠成”應(yīng)該至少具備現(xiàn)實(shí)的和思想的雙重條件，即在現(xiàn)實(shí)生活中，中國(guó)應(yīng)該有能力和實(shí)力參與到國(guó)際生態(tài)環(huán)境政策和規(guī)約的制定過程中，而不只是像從前那樣只能適應(yīng)和順從發(fā)展中國(guó)家制定的東西；
而另一方面在思想中，在經(jīng)歷了這30年對(duì)西方各種環(huán)境哲學(xué)倫理學(xué)的介紹和引進(jìn)后，我們要能夠以當(dāng)代的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和遠(yuǎn)古深厚的中國(guó)傳統(tǒng)與自然和諧相處的智慧，對(duì)各種環(huán)境倫理思想進(jìn)行一種創(chuàng)造性的綜合，所謂中國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)派才有可能。

　　當(dāng)歷史的車輪駛進(jìn)了21世紀(jì)之后，實(shí)際上，不僅是中國(guó)，而且整個(gè)國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)學(xué)界，都在試圖對(duì)原有的各家各派的思想進(jìn)行綜合創(chuàng)新，以便為人類在新世紀(jì)的共同生存開辟出一條可行之道。正是在這種愿望和語境中，有一本我們認(rèn)為是返本開新的杰作進(jìn)入了我們的視野，這就是我們翻譯的這本司徒博（Christoph Stückelberger，司徒博是他的中文名）教授的《環(huán)境與發(fā)展—一種社會(huì)倫理學(xué)的考量》。

　　從該書的副標(biāo)題，我們就可以看出它的綜合性構(gòu)架。因?yàn)椤吧鐣?huì)倫理學(xué)”本身就是一個(gè)綜合性的概念，它一方面指的是與個(gè)人倫理，個(gè)體倫理學(xué)相對(duì)的東西，但另一方面我們也不能望文生義地把它限于一種研究“社會(huì)的倫理學(xué)”。毋寧說，它不是社會(huì)性倫理學(xué)中的任何一門，而是以社會(huì)、制度、共同體、普世為框架、包含經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、政治倫理學(xué)、發(fā)展倫理學(xué)、神學(xué)倫理學(xué)等等的一個(gè)綜合性概念，強(qiáng)調(diào)的是它的跨學(xué)科性和在最廣泛的公共生存空間中審核倫理規(guī)范的可普適性和可操作性。

　　當(dāng)然，在經(jīng)歷了對(duì)黑格爾辯證綜合的簡(jiǎn)單化和庸俗化理解之后，人們一般對(duì)綜合性的思想成果并不抱有多高的期望。西塞羅名言“我寧愿和柏拉圖一起犯錯(cuò)，也不愿和這邦人（畢達(dá)哥拉斯信徒）一起正確”，在黑格爾之后的語境中則變成了“我寧可與尼采片面的深刻一起犯錯(cuò)，也不愿與黑格爾的綜合的辯證法一起正確”。但這里無疑存在著對(duì)辯證綜合的深刻誤解。盡管如此，說實(shí)話，當(dāng)譯者拿到這本洋洋50萬言的巨著時(shí)，很長(zhǎng)時(shí)間都在猶豫，是否值得花費(fèi)很長(zhǎng)時(shí)間和巨大精力來翻譯一本很可能并非名著之作。因此，我閱讀、翻譯此書的過程，伴隨著我對(duì)它是否能成為“名著”的考量過程。在這種考量中，我首先得出了一個(gè)結(jié)論，就是不管這本書最終是否能夠成為“名著”，但它至少是一本能夠滿足我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究之所需的著作。

　　原因在于，第一，目前我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)方面的譯著，甚至一般關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)的譯著，絕大部分都是來自美國(guó)，如吳國(guó)盛教授主編的《綠色經(jīng)典文庫》（吉林人民出版社），共出版了16本，其中除了三本中國(guó)人的著作外，全部是美國(guó)學(xué)者的著作。歐洲國(guó)家的大量環(huán)境倫理學(xué)著作至今都引進(jìn)得非常少，甚至即便是美國(guó)教授，但是出身德國(guó)的漢斯.約納斯的堪稱經(jīng)典的《責(zé)任原理》至今也未翻譯出版。這說明，我國(guó)目前對(duì)于環(huán)境倫理學(xué)的知識(shí)和了解是非常片面的。這樣很容易讓一些人產(chǎn)生錯(cuò)覺，以為應(yīng)用倫理學(xué)、包括環(huán)境倫理學(xué)只有一種風(fēng)格，一種模型，從而不承認(rèn)它的多樣性，把某一種風(fēng)格和類型絕對(duì)化為正宗和正統(tǒng)。在一種片面的知識(shí)背景上，在一種不能包容和借鑒其他倫理原則和“道德異鄉(xiāng)人”的學(xué)者那里，所有應(yīng)用倫理學(xué)的綜合創(chuàng)新自然就是一種奢望了。而司徒博教授的這本書，則是典型的歐陸風(fēng)格，它可以讓我們看到，與美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)不同的風(fēng)貌，他是為喜歡多樣性，能夠善待道德異鄉(xiāng)人的人而寫的。

　　第二，我們平時(shí)了解的環(huán)境倫理學(xué)主要是哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)，但哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)家，很少?zèng)]有誰不帶有濃厚的宗教背景，而且環(huán)境倫理學(xué)本身就是一個(gè)綜合性的學(xué)科，既有哲學(xué)家，也有環(huán)境社會(huì)科學(xué)家和自然科學(xué)家，還有大量的神學(xué)家都在探討環(huán)境倫理問題，因此，除了哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)著作之外，還有大量科學(xué)的、神學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)著作。如果我們僅僅從哲學(xué)的理性出發(fā)，無疑就很難理解當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)深厚的宗教情懷和他們解決環(huán)境問題的獨(dú)特思路。司徒博教授由于其基督教神學(xué)的立足點(diǎn)，在書中不僅專門介紹了科學(xué)的環(huán)境倫理思想，而且花了大量篇幅，甚至可以說主要篇幅，討論神學(xué)（不僅是基督教，而且也涉及了佛教、伊斯蘭教、印度教的）的環(huán)境倫理思想，這不僅對(duì)于豐富我們的學(xué)識(shí)提供了文本，而且對(duì)于我們?nèi)绾伍_發(fā)我們文化傳統(tǒng)中豐富的環(huán)境倫理學(xué)思想提供了參照。

　　第三，該書對(duì)環(huán)境倫理問題史的梳理堪稱精到，每一個(gè)問題，從1970年開始以來，有哪些人，有那些著作，有那些提法，都作了詳細(xì)介紹。我們可以簡(jiǎn)單比照一下國(guó)內(nèi)翻譯的納什（Roderick Frazier Nash）的《大自然的權(quán)利》一書（由于它的副標(biāo)題就是“環(huán)境倫理學(xué)史”），就可以清楚地看出，納什主要是圍繞論證“大自然的權(quán)利”介紹了美國(guó)環(huán)境主義意識(shí)形態(tài)的起源（第二章），介紹了美國(guó)的“綠色宗教”（第三章）和“綠色哲學(xué)”（第四章）以及“解放大自然”（第五章）運(yùn)動(dòng)的思想，所以，他首先沒有司徒博的這部書全面（因?yàn)閷?duì)美國(guó)之外的環(huán)境倫理學(xué)完全沒有涉及），其次，沒有司徒博那樣詳細(xì)地梳理問題史，在司徒博的書中不僅列舉了絕大部分環(huán)境倫理學(xué)著作，而且引文基本上是直接從原著引用，因此整部書的注釋將近有2000個(gè)！

　　因此，在某種程度上我們可以把司徒博的這本書看作是到1997年為止的環(huán)境倫理學(xué)的一部“百科全書”，一本詞典。就此而言，對(duì)于試圖創(chuàng)建中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)學(xué)派的中國(guó)學(xué)界，這樣一本既有知識(shí)性，又有歷史性的著作，無疑是不得不參考的精神養(yǎng)料。

　　當(dāng)然，該書最終能否成為一本名著，還是要看它是否真正具有了綜合創(chuàng)新的思想力度，能在這些雜多的思想素材之上，凝練出環(huán)境倫理學(xué)的核心問題，能為解決全球面臨的環(huán)境危機(jī)找到一個(gè)應(yīng)對(duì)的典范。否則，它提供給我們的越豐富，就越是一堆無思想的“雜多”。我們有理由相信，這種“否則”并不存在。

　　全書共分6章。

　　第1章名為“導(dǎo)論”。作為“導(dǎo)論”總是要交代作者自己的出發(fā)點(diǎn)，要探索和解決的問題，解決問題的方法以及對(duì)基本概念的界定等。司徒博實(shí)際上就是按照這個(gè)步驟來給我們寫這個(gè)“導(dǎo)論”的。他的出發(fā)點(diǎn)明顯地是基督教神學(xué)的：“倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是對(duì)生活作正面的塑造，而是對(duì)受恩典的生活秘密的驚羨”（德文頁碼13）。理性主義倫理學(xué)恰恰認(rèn)為“好生活”是由人的理性的正當(dāng)行為方式（德性，規(guī)范）塑造的，而基督教啟示我們的卻是，我們的生活（包括生命）都是上帝的“恩典”，我們只有首先對(duì)生命的秘密感到驚羨和敬畏，對(duì)之進(jìn)行贊美，感恩，然后我們才能珍惜生命和生活，對(duì)之進(jìn)行積極塑造才是有意義的。這種差異，完全屬于“信仰”層面的，因此是無法以理性來論證誰是誰非，誰優(yōu)誰劣的。我們只能盡力去理解它，理解不了的，盡力包容它，包容不了，盡量求同存異，這是包括環(huán)境倫理學(xué)在內(nèi)的應(yīng)用倫理學(xué)綜合創(chuàng)新的一個(gè)基本態(tài)度。當(dāng)然，在這里，司徒博還并不是要以他的基督教神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)區(qū)別于理性主義，而是區(qū)別于同樣有深厚基督教背景的猶太哲學(xué)家和倫理學(xué)家漢斯.約納斯，因?yàn)楹笳邚钠淅蠋熀５赂駹柕摹拔贰钡那榫w中借鑒了對(duì)生活的“驚恐與顫栗”，所以司徒博認(rèn)為，我們要以“驚異”開始，但這種“驚異”不是對(duì)生存威脅的“驚恐”，不是對(duì)生態(tài)危機(jī)的抱怨，不是對(duì)生活感到“顫栗”，而是對(duì)受恩典的生活的喜樂和驚羨，它作為人的一種基本能力，出于康德式的對(duì)頭頂?shù)男强蘸蛢?nèi)心的道德律的那種時(shí)新和日增的贊嘆與敬畏。

　　在對(duì)上帝所造的這一切的驚嘆、贊美和敬畏中，回到生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，問題出在哪里？出在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“無度”�！盁o度”不是指沒有尺度或規(guī)范，而是指規(guī)范和尺度的改變跟不上急劇變化的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度：昨天還是被視為越軌的行為，明天就是符合規(guī)范的了，好像我們?cè)诩宜�了一覺，界碑就全部錯(cuò)位了。因此，“無度”指的是現(xiàn)有“尺度”的不斷失效，導(dǎo)致無度可循，無法可依，即“失度”狀態(tài)。這一問題的診斷，導(dǎo)致作者把環(huán)境倫理學(xué)的核心問題看作就是為人類的共同行動(dòng)尋找尺度。在此問題意識(shí)中的環(huán)境倫理學(xué)也就是追求“適度的倫理”。但是這一問題意識(shí)，不是對(duì)康德式問題“我該做什么”的回答，因?yàn)檫@是立足于個(gè)體的，同時(shí)它也不是作為以追求個(gè)人幸福為目標(biāo)的市民德性論，而是立足于人類、自然和上帝之靈共同生存的一種“社會(huì)倫理學(xué)”的考量方式。

　　到哪里去尋找尺度？意味著哪種尺度是“適度”的，是“有效的”，是有助于人類與自然共同生存的。麻煩就在這里，實(shí)際生活不是沒有尺度，而是有太多的尺度，各人有各人的“尺度”，不同的階層，不同的黨派，不同的利益群體都有自己的尺度，但誰的尺度是“適度的”？作者舉了三個(gè)實(shí)例來說明這個(gè)問題。對(duì)于一個(gè)中產(chǎn)階層的人而言，一年坐5次飛機(jī)出國(guó)旅游是適度的，那么這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于窮人而言就過度了；
對(duì)于一個(gè)瑞士人適度的石油消耗額，對(duì)于中國(guó)人就太多了，因?yàn)樗�是世界平均值�?倍。所以，如何認(rèn)識(shí)到適度的尺度，要有一種方法論。

　　在方法論的部分，作者給我們指出了認(rèn)識(shí)尺度的4個(gè)源泉：（《圣經(jīng)》）啟示，理性，經(jīng)驗(yàn)和共同體。對(duì)所有基督徒而言，《圣經(jīng)》的啟示，是一切真理的源泉。在司徒博的解釋中，對(duì)《圣經(jīng)》啟示的領(lǐng)悟，是基督教參與現(xiàn)實(shí)生活的一條基本途徑，對(duì)于環(huán)境倫理問題的解決，啟示也是一個(gè)基本前提。他特別看重的一個(gè)基本啟示是，《圣經(jīng).創(chuàng)世紀(jì)》中上帝對(duì)人類始祖說的“你們要耕種和看管這個(gè)園子”。他把這句話看作是上帝對(duì)人類的一個(gè)委托，地球，大地，自然，我們賴以生存的家園，是上帝創(chuàng)造的，我們無權(quán)去占用它，無權(quán)是破壞它，但有“使用權(quán)”，有干預(yù)自然，改造自然的權(quán)利，因?yàn)樯系弁懈度祟悂怼案�種”它。在對(duì)這句經(jīng)文的闡釋中，作者想要從人類與上帝對(duì)自然生態(tài)的不同關(guān)系中，確立人的一個(gè)正當(dāng)?shù)牡匚唬喝祟惡妥匀欢际巧系鬯�造，因此是平等的�?br>人有人的權(quán)利，自然有自然的權(quán)利。但人是上帝托管來“耕種和看管這個(gè)園子”的人，因此他對(duì)自然又有優(yōu)先地位。所以，人只有把自己定位于世上的“客人”，“保管員”，才有可能找到自己適度的尺度，而要是還想自現(xiàn)代以來那樣成為像上帝一樣的造物主，就會(huì)導(dǎo)致毀滅性的失度。這一啟示是下文作者解決環(huán)境問題的一個(gè)基礎(chǔ)。

　　理性也是認(rèn)識(shí)尺度的一個(gè)源泉，但理性也是有限度的，現(xiàn)代以來不斷地想克服理性的限度，使理性絕對(duì)化為惟一的認(rèn)識(shí)方式，這就是失度的根源。所以，理性要保持對(duì)啟示的開放，啟示要有能力面對(duì)理性的批判潛能。理性批判的對(duì)象也不能只對(duì)準(zhǔn)啟示，自康德以來，啟蒙理性就已經(jīng)從與啟示的斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)向同自身絕對(duì)化的斗爭(zhēng)中來了。

　　經(jīng)驗(yàn)是理性的基礎(chǔ)，當(dāng)然也是認(rèn)識(shí)尺度的源泉，作者列舉了經(jīng)驗(yàn)對(duì)于道德判斷的形成具有的6種意義。其中特別引人注目的是，他把經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷區(qū)別開來，前者是間接的，后者是直接的。這種區(qū)別盡管作者沒有明說，但實(shí)際上就是現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)中科學(xué)經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)、人文經(jīng)驗(yàn)之區(qū)分的基礎(chǔ)�，F(xiàn)代哲學(xué)把經(jīng)驗(yàn)僅僅局限于科學(xué)經(jīng)驗(yàn)，而看不到生活直接經(jīng)歷在倫理學(xué)上的意義。在這方面，作者合理地看到，道德律的遵循不單是理性自律的事，而且也是經(jīng)驗(yàn)的事，即與直接經(jīng)歷的怕和愛相關(guān)，這是非常重要的。科學(xué)導(dǎo)致人類“怕”感的喪失，經(jīng)濟(jì)理性導(dǎo)致愛的錯(cuò)位，這都是現(xiàn)代失度的根源和重建適度的基礎(chǔ)。

　　共同體是有共同道德信念的人們的集體生活形式，因此是公共經(jīng)驗(yàn)和公共行動(dòng)原則形成的基礎(chǔ)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這一基礎(chǔ)尤其在教會(huì)這一宗教生活形式中確立起來了。經(jīng)過宗教改革運(yùn)動(dòng)的教會(huì)，失去了政治上的權(quán)威合法性，但獲得了作為基督徒相互傾聽和自由對(duì)話的共同生活形式的意義。在這里，口述的決疑論（narrative Kasuistik）作為一種商談實(shí)踐，從具體處境中的決斷出發(fā)，使達(dá)成倫理共識(shí)成為可能。商談倫理學(xué)孜孜以求的理想的商談共同體也許在教會(huì)這一形式中看到了某種模型，但是，這里依然有著不可通約性，因?yàn)榻虝?huì)中人是通過商談期盼著上帝的拯救和上帝之國(guó)的來臨，而商談倫理學(xué)的實(shí)踐理性則寄希望于人類理性共同體的完善。

　　因此神學(xué)倫理和理性倫理依然有不同的提問方式：對(duì)現(xiàn)代理性倫理學(xué)而言，是在俗世的各種現(xiàn)實(shí)利益的尖銳沖突面前問：“我該做什么”？而對(duì)神學(xué)倫理則是要問：我是誰？如果得到的答復(fù)是，我是一個(gè)人，一個(gè)為上帝所愛的人，一個(gè)生活在同樣為上帝所愛的他人與共同世界中的人，那么，我的天職是什么？只有這個(gè)問題得到了解答，我該做什么，才能得到合理的解答。所以，神學(xué)倫理和理性倫理還是有共契之處，關(guān)鍵就是，一個(gè)俗世中的靈性生命和靈性生活是否能得到承認(rèn)和重視。因此，司徒博在分析了上述4個(gè)認(rèn)識(shí)尺度的源泉后，提出了歷史中的圣靈問題，它不是第5個(gè)單獨(dú)的認(rèn)識(shí)源泉，而是貫穿于4個(gè)認(rèn)識(shí)源泉之中并使它們最終得以可能的根據(jù)和前提。

　　這正如費(fèi)希特所說，你有什么樣的哲學(xué)（倫理學(xué)），最終取決于你是什么樣的人，因?yàn)槟闶鞘裁礃拥娜�，你就有什么樣的好生活的理想。但是，費(fèi)希特的哲學(xué)和倫理學(xué)完全局限于先驗(yàn)人學(xué)的構(gòu)架，其中沒有自然的地位，而作為環(huán)境倫理學(xué)，如何與自然環(huán)境相處，是構(gòu)建倫理家園的一個(gè)核心視域，而自然又是同樣為上帝所造、為上帝所愛的一個(gè)獨(dú)立自主的領(lǐng)域，所以，任何單純?nèi)祟愔行恼摰牡赖路▌t，都不可能適用于自然。這樣，從神學(xué)視域看，必然就要重視自然科學(xué)對(duì)于環(huán)境倫理學(xué)的作用。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)作為對(duì)自然規(guī)則的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)，就是對(duì)自然之尺度的認(rèn)識(shí)。非常有意思的是，作者分析了生態(tài)學(xué)（Ökologie）是由oiko--原義為“家”、房屋[2]—加logos組成，他直接引用一個(gè)定義：“作為自然的家政學(xué)（Haushaltslehre）”[3]，所以，凡是以oiko開頭的概念，幾乎都有“家”的含義，如Ökonomie這個(gè)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，在亞里士多德那里我們一般就是把它翻譯為“家政學(xué)”�，F(xiàn)在自然之家、人類之家，上帝之國(guó)三者“各自為政”，是導(dǎo)致其整個(gè)地球家園生態(tài)危機(jī)的關(guān)鍵，因此司徒博強(qiáng)調(diào)，綜合創(chuàng)新是解決問題的根本出路。

　　因?yàn)閷?duì)于一門試圖確立適度之尺度的倫理學(xué)而言，并非認(rèn)識(shí)尺度的源泉越多越好，“多”意味著沖突，意味著我們必須取舍和決斷，意味著必須有更好的方法將它們無沖突地統(tǒng)合起來。為了綜合創(chuàng)新，作者提出“學(xué)科交叉性是通向整體的步驟”（1.4.4），提出要堅(jiān)持“方法論的多元主義”（1.4.5）。這正是我們看著此書的理由。最終，作者把他的綜合創(chuàng)新的方法歸納為如下6個(gè)步驟：(1)確定問題（問題及其問題的沖突在哪里）；
（2）處境分析（相對(duì)于何種處境問題可得到解決）；
（3）舉止抉擇（哪些方法是可行的）；
（4）規(guī)范審查（我們應(yīng)該做什么）；
(5)做出決斷（我們必須做什么，能夠做什么）；
（6）回溯審核（決斷確實(shí)合適嗎，怎樣會(huì)讓人做得更好）。通過這樣的步驟，環(huán)境倫理學(xué)最終是為了解決實(shí)踐中的問題的，是以實(shí)踐為旨?xì)w的“應(yīng)用”倫理學(xué)。

　　經(jīng)過這樣的長(zhǎng)篇“導(dǎo)論”，接下來的第2章就是討論“自然中‘自然的’尺度”。雖然其中許多科學(xué)觀念我們平時(shí)也見到過或聽說過，如科學(xué)中的“整體主義”，“進(jìn)化倫理學(xué)”，“開放系統(tǒng)”，“熵”“反熵”，“自組織”等等，但是如此就相應(yīng)的科學(xué)家及其核心觀念與環(huán)境的“尺度倫理”聯(lián)系起來，如此系統(tǒng)地加以探討，譯者還是第一次見到（也許是本人的閱讀面所限），這無疑是該書的一個(gè)非常重要的亮點(diǎn)。

　　當(dāng)然這一亮點(diǎn)還是屬于面上的東西，這一章最值得品味的實(shí)際上是解決這樣一個(gè)問題：一種無“自然主義謬誤”的“自然的尺度”是如何可能的？自從康德把倫理學(xué)與物理學(xué)（也即自然科學(xué)）對(duì)立起來，認(rèn)為后者是探究自然的因果律，前者則是探究自由的因果律，“自然”（包括“本性”）即便不是倫理學(xué)要克服的東西，也是在倫理學(xué)之外的東西。從休謨的所謂從“是什么”（is,Ist）推導(dǎo)不出“應(yīng)該”被摩爾夸大渲染為所謂的對(duì)“自然主義謬誤”的完全拒斥之后，自然的尺度在倫理學(xué)中就沒有的立足之地。但對(duì)于像環(huán)境、生態(tài)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)，科學(xué)倫理學(xué)（包括基因問題，克隆人問題，人工流產(chǎn)問題等等），“自然的尺度”是解決和試圖解決問題的一個(gè)重要的判據(jù)，所以，司徒博教授提出，既然自然科學(xué)是對(duì)自然的內(nèi)在尺度的認(rèn)識(shí)，自然的法則就應(yīng)該得到倫理學(xué)的認(rèn)真對(duì)待，對(duì)自然主義謬誤的批判并不能把每一種從存在（是什么）推導(dǎo)出應(yīng)該的可能性都排除掉（第56頁）。但如何能夠既堅(jiān)持“自然的尺度”同時(shí)又能防止“自然主義謬誤”，構(gòu)成一種無“自然主義謬誤”的“自然的尺度”，相信對(duì)于有心的讀者會(huì)在書中找到答案。

　　第3章是討論倫理學(xué)史上的適度德性，對(duì)于這一章包括上一章和下一章，德國(guó)著名哲學(xué)家君特.阿爾特納說它“尤其讓人受益”[4]，我對(duì)此的理解是，倫理學(xué)既是一門尋根之學(xué)，尋家之學(xué)，也是一門文化傳承之學(xué)，因?yàn)槲覀兛偸橇⒆阌凇艾F(xiàn)代”而又面對(duì)著“未來”建立自己的倫理家園，這樣一個(gè)新的家園，如果“無根”或者根基不牢，都必然要倒塌。我們當(dāng)今的種種規(guī)范要具有“有效性”，必須有“歷史”的文化根基，才是真正能解決當(dāng)下問題的。因此，倫理學(xué)（包括應(yīng)用倫理學(xué)）只有通過“返本”才有可能“開新”。這也許是中德（包括瑞士在內(nèi)的德語哲學(xué)）哲學(xué)與英美哲學(xué)（倫理學(xué)）最大的不同。當(dāng)我在這樣一本作為應(yīng)用倫理學(xué)的著作中，看到作者如此重視倫理學(xué)史的研究，確實(shí)非常興奮，它可以改變?cè)S多人心目中以為倫理學(xué)史在倫理學(xué)（特別是應(yīng)用倫理學(xué)）研究中毫無用處的偏見！這一章之所以“尤其讓人受益”，不僅是由于作者系統(tǒng)地梳理了從前蘇格拉底一直到20世紀(jì)西方德性論（當(dāng)然是以“適度的德性”為主）的演變史（盡管在英美有一批著名倫理學(xué)家致力于回歸亞里士多德的德性論傳統(tǒng)，但我們非常遺憾地看不到他們有多少對(duì)德性論傳承演變史的梳理），而且在闡述中有意地糾正一些通常的誤解。如普羅泰哥拉的“人是萬物的尺度”，一般人認(rèn)為這是從人類中心論的立場(chǎng)把人確立為所有存在者的標(biāo)尺，但作者認(rèn)為，這是錯(cuò)誤的，這句話所要表達(dá)的是人的局限性，即人只能把顯現(xiàn)給他的存在者確證為存在著的，除此之外是他的認(rèn)識(shí)所不及的，因此從“這里聽得見一種謙虛，它源自人的知識(shí)的相對(duì)性”（第119頁）。對(duì)于亞里士多德的德性論，實(shí)際上也存在著許多誤解，比如把它淪落為小市民的德性，把它作為個(gè)體主義的個(gè)人品德學(xué)說，如果是這樣，它對(duì)解決環(huán)境問題就無所是用。作者的返本開新，就是返回到亞里士多德這里，把作為四主德之一的“節(jié)制”（sophrosyne）德性，重新從詞源學(xué)上闡釋為“尺度”（metrion,Maβ）和保持適度（Maβhalten），把個(gè)人品德倫理放在政治倫理的維度上展開，因?yàn)槿艘�有德性地生活，離不開共同體，而可見的共同體就是城邦，由明智（實(shí)踐智慧）引導(dǎo)的倫理上的好生活必須在城邦的完善上達(dá)到，所以“個(gè)體倫理學(xué)需要有對(duì)‘政治’的社會(huì)倫理的構(gòu)想力”（第123頁）[5]。只有通過這樣的社會(huì)倫理的構(gòu)想力，把城邦政治倫理擴(kuò)大為自然、人、神共在的共同體的政治倫理學(xué)，全球一致地采取行動(dòng)，環(huán)境問題才有可能得到解決。

　　第3章對(duì)于僅僅熟悉哲學(xué)倫理學(xué)史的人，還有一個(gè)值得關(guān)注的方面，就是對(duì)神學(xué)和基督教倫理學(xué)關(guān)于適度德性的論述。我們從馬克斯.韋伯那里知道了“新教倫理”這個(gè)概念，但對(duì)于新教倫理的代表人物路德、加爾文和茨溫利他們各自的倫理思想并不熟悉，對(duì)于新教倫理如何從天主教倫理，如何從《使徒書信》和保羅那里發(fā)展出來也不清楚，對(duì)于它們?nèi)绾螐那褰讨髁x發(fā)展到當(dāng)代的生態(tài)神學(xué)倫理學(xué)也不很了解，而在該書中這些都有綱要式的闡述。

　　第4章是討論適度德性在當(dāng)代神學(xué)、神學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、女性主義的和解放神學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)靈性運(yùn)動(dòng)、普世基督教運(yùn)動(dòng)中的發(fā)展，當(dāng)然還會(huì)有哲學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)代表人物的思想：比恩巴赫的功利主義，約納斯的責(zé)任倫理，泰勒的敬重一切生命，羅爾斯頓的自然本身的價(jià)值，皮希特的尺度之為世界秩序的思想，另外還有生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想。這一章最大的看點(diǎn)在于對(duì)所有這些思想（其中有各種“中心論”）之初衷、原則、方法和限度的討論。限于篇幅，在這里就不做一一介紹。

　　到了第5章，該是闡明作者返本開新之結(jié)論的地方了，它以“基督教環(huán)境倫理學(xué)的尺度綱要”為題，依然分作“如何尋找尺度”和“存在哪些尺度”兩部分，各有12條原則或綱要，而每條原則或綱要又分別以神學(xué)的口吻和哲學(xué)的口吻兩種方式來言說。因此，在這一章最大的看點(diǎn)就是作者如何綜合統(tǒng)一人類中心論（Anthropozentrismus）、神中心論（Theozentrik）和自然中心論（Naturozentrismus）[6]各自的立場(chǎng)，經(jīng)過諸善權(quán)衡，即充分考慮各種不同的處境（境遇）確立價(jià)值的優(yōu)先規(guī)則，達(dá)到一個(gè)如同“共識(shí)”般的所謂普遍有效的“適度的尺度”(共同的行動(dòng)規(guī)則)。

　　要理解他在這一章的思想，我們先要回顧一下他對(duì)基本概念的界定�！碍h(huán)境”在這里不是我們一般說的“周圍世界”（Umwelt），而是指“共同世界”（Mitwelt）。共同世界在他一般的使用中包含人、自然和神（以精神或靈的方式臨在），是最大的共同體，他所謂的環(huán)境倫理學(xué)，指的就是探究這個(gè)共同體共同生存的尺度規(guī)則。只有在他的狹義使用中，即作為“非人的共同世界”，才是我們平時(shí)所說的自然環(huán)境。但即使這種狹義的自然環(huán)境，他也是指是由上帝所造的，與人“平等”的受造物。所以，他所謂的“環(huán)境倫理學(xué)”最貼切的德語表述是Schöpfungethik,因?yàn)镾chöpfung既包含了人與自然兩大部分，同時(shí)又指明了其中人與自然的關(guān)系，以及人、自然和上帝的關(guān)系。

　　在這種基督教神學(xué)的背景框架中，形成了司徒博最有創(chuàng)新意義的倫理形式：客人倫理。“我是誰”這一基督教倫理學(xué)的首要問題，得到了我是“世上的一個(gè)客人”這一定位。以這種定位來協(xié)調(diào)人與人、人與自然（包括動(dòng)植物，有機(jī)物和無機(jī)物等所有上帝的造物）以及人與上帝的關(guān)系，聯(lián)系到種種處境進(jìn)行價(jià)值權(quán)衡形成優(yōu)先規(guī)則，最終就確立了充滿內(nèi)容的尺度規(guī)范，即“客人守則”（Gästeordnung）。

　　之所以說這種“客人倫理”最有創(chuàng)新意義，是因?yàn)槲覀冊(cè)谄�今為止的各種應(yīng)用倫理學(xué)還從未見到過這樣一種能夠超越人類中心論、自然中心論和神中心論各自訴求而又能把它們涵攝其中的倫理形式。一方面，人作為由上帝創(chuàng)造生命并受上帝托付來“耕種和看管”地球家園的“客人”，被剝奪了對(duì)自然的占用權(quán)和支配權(quán)，“強(qiáng)人類中心論”思想在這里就完全行不通；
另一方面人作為“客人”受托于上帝，作為上帝在地球家園的“管家”，又具有了他在自然存在物面前的優(yōu)先地位，上帝選擇人作為他的“肖像”，以人的完善和拯救作為其創(chuàng)世計(jì)劃的完成，使得各種非人類中心論或反人類中心論的觀念必須優(yōu)先考慮人在其他受造物面前的優(yōu)勢(shì)地位；
一方面，神作為萬能的創(chuàng)世主能主宰人和自然，但另一方面，上帝又必須靠人作為其共同的創(chuàng)世者和管家來完成其創(chuàng)世計(jì)劃，因此單純的神中心論在這里也是無力的。一方面，盡管人在自然受造物面前有各種優(yōu)勢(shì)地位，但另一方面，人的生活離不開自然受造物，人的完善，人所追求的好生活必須依賴于自然受造物的保存和持續(xù)實(shí)存。可持續(xù)的發(fā)展，關(guān)鍵是自然資源、自然環(huán)境的可持續(xù)性，否則人類無法幸存，上帝的創(chuàng)世計(jì)劃也要失敗�？偸�，人作為客人這一定位，使人敬畏上帝和敬重自然有了基礎(chǔ)，使他在世上的責(zé)任和義務(wù)得到明確，特別是使他對(duì)自身的限度在與自然和神的關(guān)系中清楚地認(rèn)識(shí)，這樣“適度”的德性就得以建立起來。共同世界的幸存，完全取決于“適度”，“適度”才能使人與自然和好，“適度”才能造就俗世中的和諧美好的客人秩序。

　　當(dāng)然，這些客人倫理的基本理念，需要在各種相互沖突的價(jià)值權(quán)衡中，依賴于各種具體處境的決斷和決策，最終通過具體的“優(yōu)先規(guī)則”的確定形成尺度規(guī)范。價(jià)值哲學(xué)在環(huán)境倫理學(xué)中就是這種權(quán)衡各種價(jià)值以形成優(yōu)先規(guī)則的實(shí)踐智慧。

　　第6章的篇幅最短，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　屬于其倫理學(xué)6步法的最后的“回溯審查”這一步，即回頭想一想上述解決問題的方案是否確實(shí)合適，是否有可行的正當(dāng)性，是否可以做得更好一些？作者主要從環(huán)境意識(shí)和環(huán)境行為之間的關(guān)系，得出了10點(diǎn)思考。在這里對(duì)這10點(diǎn)內(nèi)容無需重復(fù)，但非常有意思的是，與一般人總會(huì)說自己的倫理學(xué)方案如何如何重要，如何能夠不可或缺地解決當(dāng)下的危機(jī)與困惑相反，作者坦誠地說，“倫理學(xué)對(duì)于世界的保存、駕馭全球化發(fā)展和世界經(jīng)濟(jì)的作用是有限的”，寄希望于倫理學(xué)成為技術(shù)—經(jīng)濟(jì)這架高速飛機(jī)的著陸制動(dòng)器是不現(xiàn)實(shí)的！

　　所以，這一章盡管在篇幅上與上述各章相比小得不成比例，但它恰恰留給了我們無限思想的空間，其中兩個(gè)問題最值得我們思考：其一，禁止和引誘的關(guān)系；
其二，世俗倫理學(xué)的限度及其不可克服的困境問題。

　　規(guī)范倫理學(xué)的“規(guī)范”盡管在理論上、甚至在政策上都有有效性和可操作性，但為什么常常還是起不到規(guī)范的效果呢？作者從心理學(xué)上認(rèn)為人類有一種偷吃“禁果”的欲望和必然越界的樂趣。上帝說，園子中央那棵樹上的果子，你們不能吃，也不許碰！但狡猾的蛇卻以它的問題：上帝真的說過你們吃不得嗎？來引誘，上帝說，你們要是吃了那果子就一定會(huì)死掉！蛇卻說，不會(huì)吧，你們?cè)趺磿?huì)死呢？這種蛇的“引誘”實(shí)際上就是人心深處具有的偷吃禁果的欲望，越禁止的東西，人們?cè)较雵L試，禁令本身從來都是引起超越它的誘惑！理性主義總以為靠理性制定出種種規(guī)范就能規(guī)訓(xùn)人的欲望，但一再地遭受著失敗，原因就在于人類的這種心理。

　　這種心理造成了世俗倫理學(xué)的自反性。每一種道德主張，不論其規(guī)范的有效性如何，最終都在現(xiàn)實(shí)中造成了規(guī)范的失效�，F(xiàn)代倫理學(xué)還抱著理性的希望，像康德那樣，盡管他知道，有效的道德法則，不可能是充滿質(zhì)料內(nèi)容的，但依賴實(shí)踐理性的自律，畢竟能夠形成一種普遍有效的形式化法則。但是隨著對(duì)康德形式主義的批判，各種充滿質(zhì)料內(nèi)容的世俗道德學(xué)說，卻最終顯現(xiàn)出，道德多元主義只能以一種特殊的道德承諾對(duì)抗同樣特殊的道德訴求，最終誰也無法提供一個(gè)充滿內(nèi)容的世俗道德觀�，F(xiàn)代性的道德事業(yè)的確如麥金泰爾等人分析的那樣陷入了失敗。應(yīng)用倫理學(xué)實(shí)際上正是現(xiàn)代道德事業(yè)失敗之后，以一種更加工具化，更加務(wù)實(shí)的理性來解決工具理性泛濫導(dǎo)致的整個(gè)人類的生存危機(jī)的嘗試。但各種后現(xiàn)代的應(yīng)用倫理學(xué)方案實(shí)際上使得規(guī)范的道德內(nèi)涵越來越少，它們可行和可操作的有效性和正當(dāng)性，更多地需要依賴法律、政治的手段來作保障，否則，就道德本身的有效性而言，還遠(yuǎn)不如傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的道德。這似乎就證明了“哲學(xué)沒有能力為標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的道德提供一個(gè)一般的、俗世的理性辯護(hù)”[7]。這樣的結(jié)論，對(duì)于神學(xué)倫理學(xué)家是最愛聽的，因?yàn)槁返碌拿�言：“在沒有基督為我們引路的地方，倫理學(xué)毫無用處”（第342頁）使得基督教倫理學(xué)在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的道德事業(yè)失敗中找到了它們?cè)谑浪咨鐣?huì)中發(fā)生作用的契機(jī)和力量。確實(shí)，我們有理由相信，在世俗倫理學(xué)無法為道德確立最終有效基礎(chǔ)的地方，神學(xué)倫理學(xué)以其信仰、靈性的生命力彌補(bǔ)了理性的不足，超越了理性倫理的局限。但是在這個(gè)越來越工具化、務(wù)實(shí)化、多元化和精神虛無化的后現(xiàn)代，神學(xué)倫理學(xué)究竟是“心靈的雞湯”還是拯救的工具？我們不得而知。對(duì)于我們面前的這本充滿基督教神恩話語的著作而言，我相信，許多人是沒有譯者這種忍耐力能夠興平氣和地認(rèn)真對(duì)待的，盡管譯者充分表達(dá)了它的魅力和創(chuàng)造性，充分承認(rèn)了它對(duì)世俗理性倫理學(xué)的合理意義。但愿它如作者所期望的，最終經(jīng)受得起任何理性的批判潛力。

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　　[1] 2004年10月在南京大學(xué)召開了中國(guó)第一屆國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)大會(huì)，在此會(huì)上，余謀昌教授就提出了建立中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)學(xué)派的構(gòu)想。

　　[2] 這種詞源學(xué)的分析在其他著作中也可見到，參閱赫費(fèi)，O.：《作為現(xiàn)代化之代價(jià)的道德—應(yīng)用倫理學(xué)前沿問題研究》，鄧安慶、朱根生譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年版，第二部分：Oikopoese。

　　[3]Remmert,H.: Ökologie.Ein Lehrbuch,Berlin1989(第4版)，S.1.

　　[4] 參見該書“序言”。

　　[5] 當(dāng)然，把德性論從個(gè)體倫理學(xué)的狹隘框架中解放出來，是西方許多倫理學(xué)家的一種共同努力的結(jié)果，可參閱羅爾斯的《倫理學(xué)史》，Tübingen1991(中文版為上海三聯(lián)書店)和Braun,H.-J.(Hg.):Ethische Perspektiven:Wandel der Tugend,Zürich1989。

　　[6] 在作者看來，環(huán)境倫理學(xué)的核心問題是要確立適度的尺度，而不是與什么“中心論”斗爭(zhēng)，但這種中心論的原則立場(chǎng)需要得到最終的價(jià)值平衡，才能形成適度的尺度。因此，綜合創(chuàng)新實(shí)質(zhì)上就是在各種中心論的原則立場(chǎng)之間進(jìn)行權(quán)衡。因此，弄清各種中心論的含義是非常重要的。一般地我們把人類中心論同非人類中心論對(duì)立起來，人類中心論又有“強(qiáng)的”和“弱的”之分，而非人類中心論總的包含“神中心論”和“自然中心論”。在以神為中心的學(xué)說中，也有人認(rèn)為它和人類中心論有相通之處，或者說實(shí)質(zhì)上還是人類中心論。而自然中心論包含了Ökozentrismus（生態(tài)中心論，譯者在此書中把它作為Physiozentrik的同義詞），Biozentrik（生物中心論）和Pathozentrik（以同情有感受能力的動(dòng)物的疾苦為中心，最具代表性的就是彼得.辛格的動(dòng)物權(quán)利學(xué)說）。

　　[7] [美]H.T.恩格爾哈特：《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》（第二版），北京大學(xué)出版社2006年版，第4頁。

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