臺(tái)灣學(xué)界在１９８０年代提出“文化中國(guó)”，意謂大陸和臺(tái)灣在文化傳統(tǒng)上存在著一致性。因此，臺(tái)灣學(xué)界對(duì)于大陸近二十多年的中國(guó)哲學(xué)研究比較關(guān)注。在１９４９年以后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，臺(tái)灣以繼承和發(fā)揚(yáng)儒學(xué)為己任，而大陸發(fā)展到文革期間把儒學(xué)作為徹底打倒的對(duì)象，因此臺(tái)灣對(duì)于大陸中國(guó)哲學(xué)研究的關(guān)注自然就集中在儒學(xué)方面。１９４９年以后，港臺(tái)形成并活躍著現(xiàn)代新儒家，而現(xiàn)代新儒家注重闡發(fā)孔孟和宋明理學(xué)，現(xiàn)代新儒家在１９８０年代以后又成為大陸學(xué)術(shù)界研究的重要課題。于是，臺(tái)灣學(xué)術(shù)界[1]最矚目于大陸儒學(xué)研究中有關(guān)孔孟、理學(xué)、新儒學(xué)的研究。同時(shí)，在一般層面的儒學(xué)研究上，由于港臺(tái)新儒家注重闡發(fā)儒學(xué)的宗教意蘊(yùn)和現(xiàn)代意義，因而對(duì)大陸有關(guān)儒教說(shuō)、中國(guó)馬克思主義與儒學(xué)傳統(tǒng)的爭(zhēng)論也有所評(píng)述。

　　一

　　大陸近二十多年對(duì)于儒學(xué)研究，是從對(duì)孔子的重新評(píng)價(jià)開(kāi)始的。熊自健所著的《中共學(xué)界孔子研究新貌》甚為全面地評(píng)述了大陸１９７８年至１９８８年的孔子研究，包括研究孔子的方法論以及孔子的道德哲學(xué)、宗教思想、美學(xué)、認(rèn)識(shí)論、政治思想、教育學(xué)等方面。這里擇其與哲學(xué)相關(guān)部分的評(píng)述。

　　熊自健注意到大陸對(duì)孔子的重新評(píng)價(jià)，首先是與研究方法的出新相聯(lián)系的。他以李澤厚、匡亞明、張岱年的方法為代表，指出李澤厚從文化心理結(jié)構(gòu)來(lái)研析“仁”，指出仁學(xué)結(jié)構(gòu)的四因素及其相互關(guān)聯(lián)；
匡亞明強(qiáng)調(diào)不能機(jī)械套用“存在決定意識(shí)”來(lái)分析孔子的人本哲學(xué)思想體系，提出對(duì)孔子思想遺產(chǎn)實(shí)行三分法，即分為封建性意識(shí)、有生命力的智慧、精華與糟粕相混雜三方面；
張岱年注重對(duì)哲學(xué)范疇、命題的理論分析，由此來(lái)認(rèn)識(shí)孔子的哲學(xué)體系及其特點(diǎn)、傳承；
認(rèn)為這些方法“超出了簡(jiǎn)單階級(jí)分析的模式，深化歷史唯物主義的方法論”，“探索孔子思想內(nèi)在的統(tǒng)一性具有方法論的自覺(jué)，要求避免各執(zhí)一端片面地理解孔子”；
然而，牟宗三指出的宋明儒從道德實(shí)踐的工夫來(lái)體認(rèn)孔子，要比上述的方法“更具有活潑動(dòng)人的生命”。關(guān)于孔子道德哲學(xué)的研究，熊自健紹述了朱伯昆、魏英敏、馮友蘭、匡亞明、羅佐才、李啟謙、楊景凡、嚴(yán)北溟、楊伯峻、李澤厚、蕭箑父、任繼愈、徐長(zhǎng)安等人的有關(guān)論著，在孔子論道德的意義與道德行為的來(lái)源、孔子道德哲學(xué)的核心、孔子道德哲學(xué)的體系這些問(wèn)題上的各種觀點(diǎn)，認(rèn)為“中國(guó)大陸學(xué)界近年來(lái)對(duì)孔子道德哲學(xué)的解析有濃厚的學(xué)術(shù)氣息，脫離膚淺的政治謾罵”，“最令人側(cè)目的是，大多數(shù)的學(xué)者主張對(duì)孔子的道德哲學(xué)吸收其精華，進(jìn)行創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，為社會(huì)主義的道德生活于馬克思主義的道德哲學(xué)服務(wù)”；
但是，“牟宗三先生所闡明孔子成德之教的精義，是大陸學(xué)界解析孔子道德哲學(xué)時(shí)尚未達(dá)到的境界”。關(guān)于孔子認(rèn)識(shí)論的研究，熊自健分析了張岱年、任繼愈、鐘肇鵬、茅亭、楊鳳麟、馮契、劉邦富、王舉忠以及北大哲學(xué)系與蕭箑父等主編的兩本《中國(guó)哲學(xué)史》等論著，認(rèn)為這些論著涉及到了孔子關(guān)于知識(shí)的來(lái)源與性質(zhì)、認(rèn)知的方法與過(guò)程、知識(shí)與道德實(shí)踐的關(guān)系等問(wèn)題，重新探索孔子的認(rèn)識(shí)論，在“努力地辨析孔子認(rèn)識(shí)論在中國(guó)哲學(xué)史的意義與作用上，頗見(jiàn)功力”，但往往糾纏于唯心、唯物的問(wèn)題上，對(duì)于最能表現(xiàn)孔子認(rèn)識(shí)論特點(diǎn)的知識(shí)與道德實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題，較少有人提出討論，而牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》“所開(kāi)出儒學(xué)認(rèn)識(shí)論的新方向，正好反照出中國(guó)大陸學(xué)界探索孔子認(rèn)識(shí)論的各種限制”。對(duì)孔子美學(xué)的研究，熊自健以劉綱紀(jì)、張懷謹(jǐn)、葉朗、鐘肇鵬四人的研究成果為代表，認(rèn)為劉綱紀(jì)以結(jié)構(gòu)分析的方式來(lái)探討孔子的美學(xué)，孔子從仁學(xué)出發(fā)，以個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一去觀察美和藝術(shù)的現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)審美和藝術(shù)是陶冶人的思想情感的重要手段，分析了藝術(shù)的社會(huì)作用，又提出了美的本質(zhì)是與道德上的善相統(tǒng)一，把“中庸”作為美學(xué)批評(píng)的尺度；
張懷謹(jǐn)從孔子的詩(shī)樂(lè)理論來(lái)探討孔子的美學(xué)，由此把孔子的美學(xué)思想概括為由詩(shī)樂(lè)而達(dá)到理，又由禮而歸乎仁，指出孔子審詩(shī)正樂(lè)的美學(xué)理想與天下歸仁的理想是結(jié)合在一起的；
葉朗以孔子的審美觀念為中心，從其提出的美學(xué)范疇和命題來(lái)論述孔子的美學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)探討審美和藝術(shù)在社會(huì)生活中的作用，是孔子美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和中心，并說(shuō)明了孔子“興觀群怨”、“大”“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”所具有的審美意義；
鐘肇鵬把孔子有關(guān)美和文藝的言論匯集在一起，分類(lèi)論述，以文質(zhì)彬彬?yàn)榭鬃用缹W(xué)思想的綱領(lǐng)，由此詮釋孔子的美善統(tǒng)一、詩(shī)教與樂(lè)教、語(yǔ)言修辭等思想。他認(rèn)為從上述四人的研究成果可看到：“研究方法受到歷史唯物主義的限制最少”，“不落在‘基礎(chǔ)、上層建筑、意識(shí)形態(tài)’的架構(gòu)中來(lái)解析孔子的美學(xué)，而從孔子美學(xué)本身的性質(zhì)與內(nèi)涵進(jìn)行研析”；
比較一致地注意到了孔子美學(xué)與其仁學(xué)的關(guān)聯(lián)，“因此他們探討孔子美學(xué)是具有整體性的脈絡(luò)”；
辨析了孔子美學(xué)的價(jià)值層次，不是“把孔子有關(guān)美和文藝的論點(diǎn)放在同一平面上來(lái)處理”，而是注意到它們?cè)诳鬃用缹W(xué)思想中有不同的層次；
一致認(rèn)為美善統(tǒng)一的理想是孔子美學(xué)的最大特征，并指出伴隨這一特征而來(lái)的一些局限性；
有待努力的是加深對(duì)孔子仁學(xué)的體察，由此才能進(jìn)一步詮釋出孔子美學(xué)的精彩之處，在這方面馬一浮的《論語(yǔ)大義》和臺(tái)灣大學(xué)教授張亨的《論語(yǔ)論詩(shī)》是值得作為參考的。[2]

　　大陸的美學(xué)研究，包括對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的研究，馬克思的《巴黎手稿》是重要的理論依據(jù)。陳懷恩在肯定李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國(guó)美學(xué)史》“堪稱(chēng)為近代處理中國(guó)美學(xué)的皇皇巨制”的同時(shí)，對(duì)其用《巴黎手稿》來(lái)詮釋孔子的仁學(xué)和審美態(tài)度的可行性提出質(zhì)疑。他認(rèn)為該書(shū)把仁學(xué)詮釋為以社會(huì)性的感情為本，而馬克思講的社會(huì)感情是一種歷史的抽象，孔子的道德情感則是實(shí)存的，兩者“在出發(fā)點(diǎn)上就有差異”；
馬克思和孔子雖都認(rèn)為審美活動(dòng)是自由境界，但就孔子來(lái)說(shuō)，“一般人的藝術(shù)享受和藝術(shù)創(chuàng)作都可以暫時(shí)地達(dá)到自由、審美的境界”，就馬克思來(lái)說(shuō)，純美的自由境界要等待人類(lèi)的“人性的感官”、“社會(huì)感官”完全創(chuàng)造出來(lái)才能達(dá)成，而這又與完全廢除私有制相聯(lián)系，因此，“就實(shí)踐過(guò)程來(lái)看，兩者卻是涇渭分明的”；
該書(shū)以“藝術(shù)作用即社會(huì)性感情的交換功能”來(lái)詮釋孔子的興、觀、群、怨是否有公式化的問(wèn)題；
他還指出該書(shū)既認(rèn)為孔子以善為美的內(nèi)容，又說(shuō)孔子承認(rèn)形式美有獨(dú)立意義，這是互相矛盾的。[3]

　　在大陸有關(guān)研究孟子的論著中，李明輝對(duì)楊澤波的《孟子性善論研究》給予了比較高的評(píng)價(jià)。在他看來(lái)此書(shū)“是中國(guó)大陸第一部突破馬列教條、從自己的觀點(diǎn)來(lái)討論孟子性善論的專(zhuān)著”；
并說(shuō)１９９４年他在為中央研究院中國(guó)文哲研究所籌辦“孟子學(xué)國(guó)際研討會(huì)”的時(shí)候，“曾廣泛瀏覽中國(guó)大陸有關(guān)孟子學(xué)的著作，發(fā)現(xiàn)千篇一律都將孟子的性善論說(shuō)成唯心論，完全無(wú)法進(jìn)入其思想脈絡(luò)之中。因此，盡管楊澤波此書(shū)仍有若干值得商榷之處，但已令人耳目一新”。[4]但對(duì)其耳目一新之處和值得商榷之處都未有進(jìn)一步的論述。

　　楊祖漢則在充分肯定楊澤波的著作是“近年來(lái)孟子學(xué)的相當(dāng)有水準(zhǔn)及富個(gè)人見(jiàn)解的著作”的同時(shí)，對(duì)此書(shū)中有關(guān)牟宗三的孟子研究的一些評(píng)議提出了商榷意見(jiàn)。首先，關(guān)于孟子與康德。牟宗三認(rèn)為康德和孟子都是道德自律形態(tài)的，楊澤波則認(rèn)為不然，因?yàn)榭档轮乩硇暂p情感，并把道德情感納入他律之中，而孟子尊重包含豐富情感性的良心本心，很難戴上道德自律的桂冠。楊祖漢維護(hù)牟宗三得觀點(diǎn)，論證孟子的學(xué)說(shuō)“是自律的倫理學(xué)，不特如此，康德的意志底自律說(shuō)，必須承認(rèn)孟子的理論，才能證成”。其次，對(duì)道德形上學(xué)的理解。牟宗三沿著孔孟“踐仁以知天”、“盡心知性知天”之義，闡發(fā)“道德形上學(xué)”，楊澤波認(rèn)為，這樣的道德形上學(xué)是為了使本心善性有穩(wěn)固的基礎(chǔ)，從而走向把心體性體不僅作為道德根源而且作為宇宙真實(shí)根源的泛道德主義。在楊祖漢看來(lái)，這是對(duì)牟宗三的誤解，因?yàn)槟沧谌龔目酌铣霭l(fā)，區(qū)分了道德的形上學(xué)與形上學(xué)的道德學(xué)，后者是為心性找形上學(xué)根據(jù)，而這正是牟宗三所反對(duì)的。再次，圓善問(wèn)題。所謂圓善，即德福一致，牟宗三認(rèn)為儒、道、釋對(duì)于圓善如何能實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，較之康德有更圓滿(mǎn)的解答，楊澤波認(rèn)為儒家幸福觀也許比康德圓滿(mǎn)，但其并沒(méi)有解決康德所沒(méi)有解決的問(wèn)題，即在實(shí)際上保證有德之人一定能享受到現(xiàn)實(shí)的幸福。楊祖漢指出，這是把幸福理解為滿(mǎn)足感性欲望而導(dǎo)致的，現(xiàn)實(shí)的幸福是人的存在情況使他感到稱(chēng)心如意，是一種狀態(tài)的理念，因而儒家的圣人一切隨心而轉(zhuǎn)的境界就是現(xiàn)實(shí)的幸福。第四，牟宗三以孟子為標(biāo)準(zhǔn)，分宋明儒學(xué)為三系，以朱熹為“別子”， 楊澤波批評(píng)這一標(biāo)準(zhǔn)有偏頗，因?yàn)槊献雍蛙髯痈骼^承了孔子的內(nèi)求或外求之一翼，所以不可以孟子為孔子嫡系真?zhèn)�。楊祖漢申論牟宗三對(duì)孔、孟、荀的分別，以為孔子雖然講外學(xué)，但重點(diǎn)在反己自省的德性之學(xué)，故孟子所偏者小而荀子所失者大，承繼孔子方向的自然是孟子，以此來(lái)看朱熹用講知識(shí)的方法來(lái)講道德，與孔孟不相應(yīng)，認(rèn)其為“別子”也是合理的�？傊�，楊祖漢認(rèn)為在楊澤波的孟子研究中，對(duì)牟宗三的孟子研究的理解不太恰當(dāng)，并認(rèn)為這往往是大陸學(xué)者的通病。[5]

　　二

　　對(duì)于大陸宋明理學(xué)的研究，傅偉勛和曾春海都注意到了侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》。傅偉勛的評(píng)論較為具體，提出該著作有兩個(gè)特色：強(qiáng)調(diào)了長(zhǎng)期不被重視的元代理學(xué)；
注意到理學(xué)發(fā)展與當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的關(guān)系。但對(duì)該著作的序言提出科學(xué)的理學(xué)史必須以馬克思主義為指導(dǎo)則不以為然，認(rèn)為這是混淆了科學(xué)形態(tài)、哲學(xué)形態(tài)、意識(shí)形態(tài)這三種馬克思主義的區(qū)別。[6]作為臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲研究所“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計(jì)劃”成果之一的論文集《儒家思想在現(xiàn)代東亞：中國(guó)大陸與臺(tái)灣篇》，收有香港學(xué)者鄭宗義《大陸學(xué)者的宋明理學(xué)研究》一文，對(duì)大陸的宋明理學(xué)研究有甚為詳細(xì)的分析。他認(rèn)為大陸的宋明理學(xué)研究，大致可分為三個(gè)階段：第一階段自１９４９年至八十年代初，研究幾乎完全套用唯心唯物的二分法、階級(jí)出身等教條主義，對(duì)理學(xué)大抵采取全盤(pán)否定的態(tài)度；
第二階段自八十年代處至八十年代末，此時(shí)已不滿(mǎn)教條的生搬硬套，而提倡通過(guò)重要范疇的分疏來(lái)掌握理學(xué)，對(duì)理學(xué)有正、負(fù)兩方面的評(píng)價(jià)，但仍未脫教條陰影；
第三階段自八十年代末至２０００年，研究開(kāi)始完全擺脫教條的色彩，強(qiáng)調(diào)文獻(xiàn)的解讀與爬梳，且多有參考借取海外學(xué)界的觀點(diǎn)說(shuō)法，以為進(jìn)一步思考析論之所資，但對(duì)理學(xué)的了解還不免重心性而輕天道，而有一偏之虞。他對(duì)第一階段的評(píng)估，這里只敘述與本文有關(guān)的部分。他認(rèn)為侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》在研究方法以至內(nèi)容結(jié)論上均有大不同于貫穿唯心唯物二分法的《中國(guó)思想通史》，反映了大陸學(xué)者的理學(xué)研究在八十年代中期已轉(zhuǎn)入另一階段，書(shū)中很多篇章實(shí)際上是通過(guò)分析厘清宋明儒的各個(gè)范疇、命題及問(wèn)題來(lái)立論的，特別是對(duì)材料所下的考證工夫，例如仔細(xì)指出宋明儒那些觀念受到佛、老的影響，則深具參考價(jià)值。對(duì)于馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》的宋明理學(xué)研究，他的看法是“馮先生雖自詡從比較哲學(xué)的觀點(diǎn)揭示宋明理學(xué)的中心課題乃關(guān)乎什么是人與怎樣做人的‘人學(xué)’”，但視野常常轉(zhuǎn)到共相與殊相的問(wèn)題上，與《中國(guó)哲學(xué)史》的舊說(shuō)大同小異，“未能會(huì)心于宋明儒天道性命相貫通的睿識(shí)”。他對(duì)第二階段的評(píng)估，以張立文的著作為代表，認(rèn)為張立文肯定理學(xué)是體現(xiàn)當(dāng)時(shí)時(shí)代精神的思潮，但由于強(qiáng)調(diào)回到它那個(gè)時(shí)代中去考察它，因而很難重釋出理學(xué)的現(xiàn)代意義；
張立文以范疇分析方法透視宋明理學(xué)，“從方法論的角度看，絕對(duì)值得肯定”，但其對(duì)理學(xué)范疇的分析，依然是唯心、唯物那一套，而且以世界本原問(wèn)題作為研究理學(xué)的視野，無(wú)法了解理學(xué)貫通天道性命的特質(zhì)；
在這一階段，張岱年的《宋明理學(xué)評(píng)價(jià)問(wèn)題》和《宋明理學(xué)的心性概念的分析》，“竟一反其唯物論立場(chǎng)，運(yùn)用道德自覺(jué)性與西方哲學(xué)理性主義的觀念來(lái)闡釋宋明儒的心性之學(xué)，雖只簡(jiǎn)略點(diǎn)及而未見(jiàn)仔細(xì)的鋪陳，惟已隱約透露出大陸學(xué)者的理學(xué)研究在九十年代又將邁進(jìn)另一新階段的消息。而這消息后來(lái)則具體表現(xiàn)在張先生的弟子陳來(lái)先生的著作中”。他對(duì)第三階段的評(píng)估，以陳來(lái)的《宋明理學(xué)》為代表，認(rèn)為陳來(lái)“更能盡量讓文獻(xiàn)本身說(shuō)話(huà)，并且在義理上幾完全棄用唯心、唯物等教條用語(yǔ)”，其借用西方哲學(xué)中的實(shí)踐理性與普遍性道德法則等概念來(lái)辨解理學(xué)之理的實(shí)義，反對(duì)將理簡(jiǎn)單化地看成社會(huì)規(guī)范或禮教，“可知他對(duì)理學(xué)中的心性部分確有相當(dāng)?shù)钠鯐?huì)”；
不過(guò)，其對(duì)理學(xué)的理解有重心性輕天道的片面。最后，他的結(jié)論是“大陸學(xué)者經(jīng)歷了三個(gè)階段的研究，迄今似仍未能完全契接宋明儒天道性命貫通的微意”，因而需要與牟宗三的理學(xué)研究有進(jìn)一步的對(duì)話(huà)交流、視域交融。[7]

　　傳統(tǒng)儒學(xué)自漢以后成了經(jīng)學(xué)，因而對(duì)儒學(xué)的研究不能不涉及經(jīng)學(xué)。同時(shí)由于臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲所有研究經(jīng)學(xué)的計(jì)劃，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以在關(guān)注大陸的理學(xué)研究的同時(shí)，也對(duì)大陸的宋代經(jīng)學(xué)研究有所關(guān)注。許維萍著文詳盡地介紹和評(píng)價(jià)了大陸文革后研究宋代經(jīng)學(xué)的概況。該文指出：有關(guān)宋代經(jīng)學(xué)的研究，“中國(guó)大陸在許多領(lǐng)域、許多課題上，都有不俗的表現(xiàn)，值得臺(tái)灣學(xué)者借鏡”；
大陸研究《周易》的成果，在各經(jīng)中數(shù)量最多，主要是從哲學(xué)和史學(xué)的角度進(jìn)行研究，這與臺(tái)灣以中文系、所為主研究《周易》很不相同。宋代凡有《易》說(shuō)傳世的大家，都有專(zhuān)文研究，其中以研究朱熹《易》學(xué)的為最多，“朱熹可以說(shuō)是最受大陸學(xué)者矚目的宋代《易》學(xué)家”，也有針對(duì)《易》說(shuō)中某一問(wèn)題深入探究者，如金祖孟的《論邵雍的“天圓地方”》就是典型的例子；
《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的研究，是以朱熹《詩(shī)集傳》為中心的，其他宋人的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)著作，研究者比較少，成果也比較有限，對(duì)于朱熹《詩(shī)集傳》的研究論文，有概論性質(zhì)的、有分析《詩(shī)集傳》纂例的、也有與《毛詩(shī)序》進(jìn)行比較研究的、還有從聲韻和訓(xùn)詁入手的；
對(duì)于宋代《尚書(shū)》學(xué)的研究議題比較零散，論文數(shù)量只有十余篇，這些論文有概論性的、有研究某個(gè)經(jīng)學(xué)家《尚書(shū)》學(xué)的，值得注意的是若干從版本目錄學(xué)角度切入的論文；
在《春秋》學(xué)方面，沒(méi)有專(zhuān)門(mén)研究宋代《公羊》學(xué)或《谷梁》學(xué)的論文，只有關(guān)于宋代《春秋》學(xué)的概論性論文和研究呂祖謙《左傳》學(xué)的論文，值得注意的是在這個(gè)領(lǐng)域的版本研究，如王清原的《遼寧新發(fā)現(xiàn)宋德佑刻本春秋集注》；
對(duì)于《四書(shū)》學(xué)的研究，“不論在數(shù)量上或是研究題目的寬廣度上，中國(guó)大陸的研究成果都是相當(dāng)有限的”，在這些成果中，有的屬于“《四書(shū)》研究史”的范疇，有的從宋代學(xué)者的《四書(shū)》學(xué)角度出發(fā)，有的屬于古籍整理的點(diǎn)校；
大陸的《禮》學(xué)研究有待開(kāi)發(fā)，在有限的成果中，姚瀛艇的《宋儒對(duì)〈周禮〉的研究與爭(zhēng)議》是唯一研究《周禮》的文章，文中肯定歐陽(yáng)修的疑經(jīng)精神，這與臺(tái)灣晚近研究經(jīng)學(xué)史的學(xué)者的態(tài)度相一致，但該文從李覯出身于中小地主階層和階級(jí)矛盾等分析其提出《周禮致太平論》，則很典型地反映出大陸學(xué)者對(duì)經(jīng)學(xué)問(wèn)題的切入方式；
宋代《爾雅》學(xué)的研究，大陸只有一、二人參與，除石云孫點(diǎn)校的《爾雅翼》之外，所有的論文由馮蒸一個(gè)人包辦了，并且全部集中在研究《爾雅音圖音注》一書(shū)上，由此“可以看出這個(gè)領(lǐng)域仍然有極大的發(fā)展空間”；
關(guān)于石經(jīng)的研究論文約有五篇，議題零星，篇幅也不長(zhǎng)，有系統(tǒng)、較深入的研究成果有待進(jìn)一步的努力。[8]

　　在儒學(xué)發(fā)展史上，取代宋明理學(xué)而興起的是清代乾嘉經(jīng)學(xué)。因而宋明理學(xué)的研究和乾嘉經(jīng)學(xué)的研究有著緊密的關(guān)聯(lián)，臺(tái)灣中央研究院中國(guó)文哲研究所實(shí)際上是將這兩方面的研究相配合的。于是，臺(tái)灣學(xué)者對(duì)大陸的乾嘉經(jīng)學(xué)的研究也頗為關(guān)注。蔣秋華撰有專(zhuān)文對(duì)大陸學(xué)者的乾嘉揚(yáng)州學(xué)派研究予以考察。他指出在１９８０年以前，大陸學(xué)者對(duì)揚(yáng)州學(xué)派的研究，只有不到２０篇的相關(guān)論著，而且重心多半放在王念孫、王引之父子的訓(xùn)詁學(xué)著作上；
張舜徽是比較全面研究揚(yáng)州學(xué)派的第一人，“他的研究，影響深遠(yuǎn)，不僅開(kāi)啟了近代學(xué)者研究揚(yáng)州學(xué)術(shù)的風(fēng)氣，他的許多論點(diǎn)也為后來(lái)研究者所襲用”；
１９８０年代以來(lái)，比較集中的研究，以揚(yáng)州師范學(xué)院為重心，祁龍威教授主導(dǎo)著研究的推進(jìn)；
在研究成果中，關(guān)于小學(xué)的成果占了大部分，有意識(shí)的專(zhuān)論是少數(shù)，且創(chuàng)立新解的并不多。[9]

　　三

　　在對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)重新評(píng)價(jià)的同時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著與儒學(xué)的對(duì)話(huà)，當(dāng)然，這種對(duì)話(huà)更集中地表現(xiàn)在大陸研究對(duì)港臺(tái)新儒學(xué)的興起。杜維明、劉述先較早把新儒學(xué)向大陸作了介紹，并首先提出了當(dāng)代新儒學(xué)、馬克思主義與自由主義的互動(dòng)對(duì)話(huà)。爾后對(duì)新儒學(xué)在大陸廣泛流傳起了很大作用的方克立也倡導(dǎo)這三者的互動(dòng)對(duì)話(huà)。大陸哲學(xué)界與新儒學(xué)的互動(dòng)對(duì)話(huà)促進(jìn)了雙方的新儒學(xué)研究。大陸方面認(rèn)識(shí)到與新儒學(xué)對(duì)話(huà)，就必須研究新儒學(xué)。于是，１９８６年由方克立和李錦全負(fù)責(zé)的“當(dāng)代新儒家思潮研究課題”被列入國(guó)家重點(diǎn)研究課題，大陸的新儒學(xué)研究從此有效地展開(kāi)，并在相當(dāng)?shù)臅r(shí)期里成為學(xué)術(shù)界聚焦點(diǎn)之一。同時(shí)，大陸的新儒學(xué)研究也促進(jìn)了臺(tái)灣的新儒學(xué)研究。李明輝指出，臺(tái)灣中央研究院確定“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計(jì)劃”的“直接背景，則是中國(guó)大陸的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向”，即開(kāi)始正視中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值與意義，把“當(dāng)代新儒家思潮研究課題”列入“七五”期間國(guó)家重點(diǎn)研究課題之一，由方克立和李錦全負(fù)責(zé)，“由于大陸學(xué)術(shù)界的人力充沛，一經(jīng)動(dòng)員，很容易形成局部?jī)?yōu)勢(shì)，這對(duì)臺(tái)灣的學(xué)術(shù)界自然造成很大的挑戰(zhàn)”。[10]作為回應(yīng)這一挑戰(zhàn)的當(dāng)代儒學(xué)研究計(jì)劃一直持續(xù)至今。

　　在大陸與新儒學(xué)的互動(dòng)對(duì)話(huà)中，這一領(lǐng)域的意識(shí)形態(tài)對(duì)立逐漸疏緩。李明輝在１９９１年評(píng)價(jià)方克立主持的課題組的研究成果時(shí)，以為鄭家棟的《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》“標(biāo)示了大陸新儒學(xué)研究的第一階段之高峰”，態(tài)度客觀，少有刻意的曲解，“作者也有不錯(cuò)的理解力，避免了一些流行的誤解，有時(shí)甚至能澄清若干誤解”，例如對(duì)當(dāng)代新儒家與張之洞的“中體西用”論作了分疏，其缺點(diǎn)是對(duì)臺(tái)港和海外新儒家的研究較弱，表現(xiàn)了與他們的隔膜，因而對(duì)他們的“良知坎陷”、“內(nèi)圣外王”理解有誤；
然而，由于方克立并非將新儒學(xué)研究單純地看作一般的學(xué)術(shù)研究，而是看成意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的一部分，因而在該課題組的論文集《現(xiàn)代新儒學(xué)研究論集》第一集的多數(shù)論文中，“到處都可以見(jiàn)到作者套用馬列主義觀點(diǎn)提出批判”，于是在他看來(lái)，“中國(guó)大陸新儒學(xué)研究的最大阻礙在于意識(shí)形態(tài)的限制，這項(xiàng)限制形成其研究成果無(wú)法突破的瓶頸”。[11]對(duì)于這樣的評(píng)價(jià)，方克立提出了反批評(píng)，李明輝又對(duì)此作了回應(yīng)。[12]這些往返論辯可以說(shuō)既有學(xué)術(shù)上的分歧更有意識(shí)形態(tài)上的對(duì)立，或者說(shuō)這些學(xué)術(shù)上的分歧是與意識(shí)形態(tài)的對(duì)立相聯(lián)系的。到了１９９６年，李明輝在看到大陸的鄧小軍和楊澤波的著作后，認(rèn)為他１９９１年所作的“今天在中國(guó)大陸研究當(dāng)代新儒家的學(xué)者，不論其個(gè)人對(duì)新儒家的評(píng)價(jià)如何，多半不能擺脫馬列主義意識(shí)形態(tài)之影響”這項(xiàng)論斷，“可能有修改之必要”。[13]在四年之后的２０００年，他說(shuō)“時(shí)至今日，大陸的學(xué)術(shù)界已有了不小的變化，非意識(shí)形態(tài)化的趨勢(shì)日益明顯”。[14]這是否意味著在他看來(lái)往日制約大陸新儒學(xué)研究的瓶頸正在消解？其實(shí)，意識(shí)形態(tài)對(duì)立的和緩是雙向的，正如林安悟所說(shuō)，在大陸與新儒學(xué)的對(duì)話(huà)互動(dòng)中，“當(dāng)代新儒學(xué)原先的反共根芽倒是自然而然的被淡去，這一方面可能是有意的忽略，另一方面則顯示大陸已不再是意識(shí)形態(tài)掛帥”。[15]

　　大陸與新儒學(xué)對(duì)話(huà)的重要方面，是儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系或者說(shuō)儒學(xué)是否具有現(xiàn)代意義。因?yàn)榇箨戦L(zhǎng)期以來(lái)認(rèn)同“五四”打倒孔家店的潮流，以為儒學(xué)是現(xiàn)代化的阻礙，而新儒家把儒學(xué)作為發(fā)展當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化的思想資源，強(qiáng)力闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代意蘊(yùn)。在１９８０年代的前期，雖然大陸還未展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的認(rèn)真研究，但對(duì)于新儒學(xué)的“返本開(kāi)新”（返傳統(tǒng)儒學(xué)之本而開(kāi)科學(xué)民主之新）已有所討論。王章陵從朱日耀、薛涌、毛丹、包遵信、耿云志、黃萬(wàn)盛等人的論文中，注意到當(dāng)時(shí)大陸對(duì)這種“返本開(kāi)新”論持有贊同和否定兩種態(tài)度，而否定態(tài)度是占上風(fēng)的。他對(duì)否定“返本開(kāi)新”的觀點(diǎn)提出了批評(píng)：大陸學(xué)界以為儒學(xué)與專(zhuān)制制度相適應(yīng)，因而不能疏導(dǎo)出民主，其實(shí)，“中國(guó)傳統(tǒng)政治雖非西方民主，但并非專(zhuān)制，這種非專(zhuān)制的傳統(tǒng)共和政治，實(shí)即奠基于儒學(xué)的人文主義思想”；
大陸學(xué)界把儒學(xué)看作是輕視科學(xué)知識(shí)得到的理想型學(xué)說(shuō)，其實(shí)，如錢(qián)穆、胡適所論證的，儒學(xué)重并不缺乏科學(xué)精神和科學(xué)方法，因此“說(shuō)儒學(xué)里根本不能產(chǎn)生科學(xué)，那都是偏見(jiàn)”；
大陸學(xué)界認(rèn)為亞洲“四小龍”的經(jīng)濟(jì)起飛不是以儒學(xué)為動(dòng)力，只是西方模式的移植，實(shí)際上儒學(xué)是“四小龍”經(jīng)濟(jì)起飛的文化因素，即以儒家倫理調(diào)節(jié)人際關(guān)系，建立和諧社會(huì)，形成“經(jīng)濟(jì)發(fā)展之必要前提”。[16]　劉述先認(rèn)為，包遵信反對(duì)新儒家關(guān)于儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并不相悖的觀點(diǎn)，把儒學(xué)看作現(xiàn)代化的負(fù)面包袱，是因?yàn)樗�把大陸現(xiàn)存的一些“封建”的東西歸咎于儒家，把西方的現(xiàn)代化看作是現(xiàn)代化的唯一模式。包遵信認(rèn)為新儒家試圖用傳統(tǒng)儒家的智慧解決后現(xiàn)代的一些偏失是徒勞的，因?yàn)檫@些偏失的出現(xiàn)是必然的，同時(shí)也沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)?zāi)茏C實(shí)新儒家這種努力的有效性。對(duì)此劉述先指出，新儒家并不認(rèn)為后現(xiàn)代的偏失是必然的就可以聽(tīng)之任之，而是要有批判意識(shí)，新儒家力圖建立人的“終極關(guān)懷”，不能因?yàn)槠湓诂F(xiàn)實(shí)上缺乏急效就斷定為無(wú)用。[17]如果說(shuō)王章陵和劉述先是批評(píng)了大陸不贊同返本開(kāi)新說(shuō)的觀點(diǎn)，那么高柏園則注意到了大陸學(xué)者蔣慶完善新儒學(xué)開(kāi)出新外王的努力。蔣慶著文指出，新儒學(xué)在外王問(wèn)題上有兩個(gè)缺失：一是從心性儒學(xué)開(kāi)出外王，忽視了政治儒學(xué)的資源；
二是以科學(xué)民主為新外王的標(biāo)準(zhǔn)，有變相西化之嫌；
由此試圖從政治儒學(xué)來(lái)開(kāi)出新儒學(xué)的新外王。高柏園認(rèn)為，蔣慶為新儒學(xué)的外王思想提供新資源的用心十分可敬，對(duì)心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的區(qū)分對(duì)新儒學(xué)也有正面的作用，但其努力并不成功，因?yàn)槠湔撟C“在在充滿(mǎn)缺失”，“缺乏有力的支持”，“對(duì)儒家及新儒家的理解也不乏許多可商榷之處”。[18]李明輝頗感興趣的是大陸出現(xiàn)的與返本開(kāi)新說(shuō)相近似的著作，如鄧小軍的《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》，認(rèn)為此書(shū)“是要證明儒家思想雖不等于現(xiàn)代民主思想，但兩者之間具有邏輯關(guān)聯(lián)。熟悉當(dāng)代新儒學(xué)的人對(duì)于這種看法一定不會(huì)感到陌生。但是它出自一位中年大陸學(xué)者之手，而且書(shū)中完全見(jiàn)不到馬列術(shù)語(yǔ)，這便透露出一項(xiàng)值得玩味的訊息”。[19]這種值得玩味的訊息，就是經(jīng)過(guò)與新儒學(xué)的對(duì)話(huà)，認(rèn)為儒學(xué)仍有現(xiàn)代價(jià)值，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的思想資源的觀點(diǎn)，已在大陸占據(jù)主導(dǎo)的地位。林安悟指明了這一點(diǎn)：“兩岸自八十年代以來(lái)，多有互動(dòng)、影響。明顯地，港臺(tái)新儒學(xué)的影響最大”，大陸 “在改革開(kāi)放的過(guò)程里，傳統(tǒng)文化逐漸為人重視，當(dāng)代新儒學(xué)在這樣的波動(dòng)下，進(jìn)到中國(guó)大陸，成了一重要的穩(wěn)健力量，做為改革發(fā)展過(guò)程中的調(diào)節(jié)力量之一。此時(shí)，傳統(tǒng)儒道佛思想的和諧性原理取代了原先的斗爭(zhēng)性原則。九十年代，大陸一連串的國(guó)學(xué)熱、文化熱可以放在這樣的脈絡(luò)來(lái)處理�；蛘�，我們可以說(shuō)，當(dāng)代新儒學(xué)的滲入正顯示大陸對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)的重新正視，而此中的唯心氣質(zhì)則代表著辯證唯物論的另一類(lèi)型的轉(zhuǎn)進(jìn)與發(fā)展”。[20]

　　大陸與新儒學(xué)對(duì)話(huà)的另一重要方面，是關(guān)于如何認(rèn)定構(gòu)成新儒學(xué)思潮的代表性人物。這用劉述先的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“現(xiàn)代新儒學(xué)自梁漱溟揭開(kāi)序幕之后，已經(jīng)有了幾個(gè)世代的發(fā)展。究竟那些人可以包括在這個(gè)思潮之內(nèi)？幾個(gè)世代要怎樣劃分？”對(duì)此學(xué)者有不同意見(jiàn)。大陸的主流意見(jiàn)是方克立的三代人三個(gè)階段說(shuō)，即１９２０－１９４９為第一階段，代表人物是梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢(qián)穆、馬一��；
１９５０年－１９７９年為第一階段，代表人物是唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、方東美；
１９８０年以后為第三階段，代表人物是杜維明、劉述先、成中英。鄭家棟則認(rèn)為，第一代有梁漱溟、張君勱、熊十力；
第二代有馮友蘭、賀麟、錢(qián)穆；
第三代有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；
第四代有杜維明、劉述先、蔡仁厚等。鄭家棟不同與方克立處，主要是把馮、賀、錢(qián)作為第二代，主要理由是馮友蘭雖然只鼻梁漱溟小兩歲，但抗戰(zhàn)時(shí)期的學(xué)風(fēng)與２０年代差異甚大。劉述先認(rèn)為方克立的說(shuō)法對(duì)新儒家的“描述與討論相當(dāng)全面，頗有參考價(jià)值�？上У氖�，未能照顧到鄭家棟所提出的論點(diǎn)，乃有所憾”；
而鄭家棟的“說(shuō)法有一定的道理，但也有其困難。譬如余英時(shí)就向我提出，像錢(qián)先生和熊先生一向平輩論交，彼此之間并無(wú)師承關(guān)系，忽然變成了兩代，怎么說(shuō)得通呢？”于是，劉述先折衷各家的說(shuō)法，提出三代四群的架構(gòu)：第一代第一群：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；
第二群：馮友蘭、賀麟、錢(qián)穆、方東美；
第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；
第三代第四群：余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明。他認(rèn)為這是到目前為止，照顧得比較全面的一種辦法。[21]這個(gè)架構(gòu)是否恰當(dāng)，還可以討論，但其作為兩岸互動(dòng)對(duì)話(huà)的產(chǎn)物則是無(wú)疑的。

　　四

　　在儒學(xué)研究中，大陸自１９８０年代以來(lái)一直存在著關(guān)于儒教的爭(zhēng)論。熊自健對(duì)此作了評(píng)述。儒學(xué)是否是宗教的討論，首先涉及到如何看待孔子的宗教思想。對(duì)于大陸的孔子宗教思想研究，熊自健歸納為這么幾種觀點(diǎn)：楊伯峻和匡亞明強(qiáng)調(diào)孔子重人道輕天道，只有在個(gè)別的特殊場(chǎng)合，“天”才發(fā)揮宗教安慰的情感呼應(yīng)與寄托；
馮友蘭和任繼愈認(rèn)為孔子保留了西周天命神學(xué)傳統(tǒng)，但又對(duì)天命的威力作了限制，鼓勵(lì)人事有為，不過(guò)馮友蘭突出孔子的道德理念與天命無(wú)關(guān)，任繼愈強(qiáng)調(diào)孔子是從人事活動(dòng)中去體認(rèn)天命，天命與人事有為形成矛盾；
北大哲學(xué)系與肖箑父主編的兩本《中國(guó)哲學(xué)史》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　把孔子說(shuō)成命定論者；
李澤厚分析孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)，以為儒學(xué)既不是宗教，又有宗教的功能，扮演了準(zhǔn)宗教的角色；
“從大陸學(xué)界對(duì)孔子宗教思想的新解釋可以了解到大陸學(xué)界在宗教學(xué)領(lǐng)域的學(xué)養(yǎng)是有待加強(qiáng)的”，這表現(xiàn)在不能從構(gòu)成宗教社會(huì)的特征、宗教性超越境界、宗教藝術(shù)情懷等來(lái)探討孔子的宗教思想。[22]

　　熊自健還指出任繼愈首先提出儒教說(shuō)，以為孔子創(chuàng)立的儒學(xué)直接繼承了殷周的天命神學(xué)和祖先崇拜的宗教思想，但在先秦還不是宗教，從漢代獨(dú)尊儒術(shù)起，儒家已具宗教雛形，宋明理學(xué)標(biāo)志著儒教的完成；
并論證了儒教與世界三大宗教的共同性以及獨(dú)有的特殊性；
對(duì)任繼愈的觀點(diǎn)有不少學(xué)者提出相反的意見(jiàn)：儒家學(xué)說(shuō)不是從殷周宗教思想發(fā)展而來(lái)的，而是從西周的倫理道德發(fā)展而來(lái)的；
董仲舒的理論雖有明顯的宗教神學(xué)色彩，但在其神學(xué)外衣下，仍是儒家的倫理本質(zhì)；
宋明理學(xué)沒(méi)有一般宗教的外在特征，任繼愈說(shuō)的宗教本質(zhì)屬性，如教主、經(jīng)典神圣化、彼岸世界、崇拜對(duì)象、神職人員、“罪惡”問(wèn)題等在宋明理學(xué)中也是不存在的。熊自健認(rèn)為這一爭(zhēng)論有兩點(diǎn)值得注意：一是“跳出過(guò)去的框框而對(duì)儒學(xué)進(jìn)行整體性的辨析”，探索儒學(xué)的基本特征、儒學(xué)的多元因素以及這些因素的相互關(guān)系，“在學(xué)理上將會(huì)具有較堅(jiān)強(qiáng)的說(shuō)服力”；
二是在這爭(zhēng)論中，“最大的癥結(jié)在于缺乏一個(gè)共同認(rèn)定的馬克思主義的宗教定義，來(lái)判定宋明儒學(xué)是否為一種中國(guó)特質(zhì)的宗教”，因此，“努力去建立一個(gè)有系統(tǒng)的馬克思主義宗教理論來(lái)處理中國(guó)宗教問(wèn)題，將成為儒教爭(zhēng)論后中共理論界的一項(xiàng)重要工作”。[23]在港臺(tái)新儒學(xué)影響大陸后，新儒學(xué)的學(xué)者強(qiáng)調(diào)他們講儒學(xué)的宗教性與任繼愈儒教說(shuō)的區(qū)別：“海外學(xué)者傾向于肯定儒學(xué)思想有宗教意涵的角度，但那時(shí)肯定儒學(xué)有它的終極性，乃是與任繼愈完全不同的思路”。[24]就是說(shuō)，不贊同任繼愈儒教說(shuō)的思路。

　　大陸是以馬克思主義為指導(dǎo)思想的，因此在研究儒學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)影響時(shí)，馬克思主義中國(guó)化與儒學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系自然成為探討的問(wèn)題。對(duì)此臺(tái)灣學(xué)者也有所關(guān)注。王章陵和曾春海先后列舉了張慧彬、金觀濤、李澤厚、陳衛(wèi)平、祝福恩等人的論文，并予以評(píng)論，前者的評(píng)論較為系統(tǒng)。王章陵把大陸關(guān)于馬克思主義中國(guó)化與傳統(tǒng)文化的研究，歸結(jié)為“馬克思主義儒家化”的命題，認(rèn)為對(duì)這個(gè)命題有三種理論詮釋?zhuān)和瑯?gòu)效應(yīng)論、西體中用論、文化重構(gòu)論。同構(gòu)效應(yīng)論意謂馬克思主義被接受的部分是基于和傳統(tǒng)儒學(xué)的文化心理同構(gòu)，而其與傳統(tǒng)儒學(xué)的文化心理不同構(gòu)的則被排斥了，因而中國(guó)的馬克思主義在結(jié)構(gòu)上是類(lèi)似于儒家文化的思想系統(tǒng)的。這一觀點(diǎn)的代表作是張慧彬的《中國(guó)傳統(tǒng)文化人文精神的特點(diǎn)》和金觀濤的《當(dāng)代中國(guó)馬克思主義的儒家化》。王章陵主要評(píng)論了后者，認(rèn)為金觀濤以劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》為依據(jù)，論證中國(guó)馬克思主義是倫理中心主義的思想體系，因而是儒學(xué)化的馬克思主義，實(shí)際上“不能把劉少奇要求共產(chǎn)黨員的‘修養(yǎng)’比附到儒家的道德理想，馬克思主義的原質(zhì)，自始就重視人的立場(chǎng)與品質(zhì)，絕非劉少奇原創(chuàng)性發(fā)展”，而且“馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)與儒學(xué)仁愛(ài)哲學(xué)毫無(wú)‘同構(gòu)對(duì)應(yīng)’的可能”。對(duì)于提出西體中用論的李澤厚，王章陵批評(píng)他開(kāi)始以現(xiàn)代化、馬克思主義為“西體”，以馬克思主義指導(dǎo)的現(xiàn)代化與中國(guó)實(shí)際（包括中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的實(shí)際）的結(jié)合為“中用”，但在后來(lái)解釋“西體中用”時(shí)，又否認(rèn)馬克思主義為體，而謂為“學(xué)”，稱(chēng)生產(chǎn)方式是“體”；
因此，“概念模糊，。前后矛盾”。文化重構(gòu)論的代表作是祝福恩的《文化重構(gòu)與馬克思主義在中國(guó)的發(fā)展》，提出中國(guó)馬克思主義經(jīng)過(guò)了中國(guó)文化場(chǎng)的重構(gòu)，因而存在若干變形和失真，馬克思主義中國(guó)化應(yīng)當(dāng)反省這樣的變形和失真；
王章陵認(rèn)為“這當(dāng)然不失為挽救馬克思主義危機(jī)的法子之一”，但既然馬克思主義和傳統(tǒng)儒學(xué)產(chǎn)生于不同的文化場(chǎng)，那么兩者融合的可能性是很小的。[25]曾春海也對(duì)上述的中體西用論、文化重構(gòu)論有評(píng)論，但大體是重復(fù)王章陵的觀點(diǎn)。[26]

　　李明輝認(rèn)為馬克思主義中國(guó)化是儒家化的觀點(diǎn)不能成立。他指出包遵信、甘陽(yáng)和金觀濤把馬克思主義中國(guó)化對(duì)貫徹自由化政策的阻礙歸于受到儒家傳統(tǒng)的影響，分別從三個(gè)層面來(lái)論證中國(guó)馬克思主義的儒家化：包遵信著重于理論思想層面，甘陽(yáng)偏重社會(huì)心理層面，金觀濤強(qiáng)調(diào)文化結(jié)構(gòu)層面，但三者“均注意到道德倫理在儒家思想中的優(yōu)越地位，而將這種特色稱(chēng)為‘倫理本位主義’、‘道德理想主義’或‘倫理中心主義’，并視之為儒家思想與中國(guó)共產(chǎn)主義匯合之處”。他主要從儒學(xué)的理論意涵來(lái)批評(píng)馬克思主義儒家化的說(shuō)法，認(rèn)為這種說(shuō)法的“最大盲點(diǎn)是不了解道德與政治在儒家思想中的關(guān)系，只憑表面上的形似，便將儒家思想于馬克思主義牽連在一起”；
如果借用康德“道德的政治家”與“政治的道德家”的區(qū)分，那么儒家是前者而馬克思主義是后者，就如張灝所說(shuō)，儒家是政治道德化而毛澤東則是道德政治化，兩者適成對(duì)比。他并不否認(rèn)“在社會(huì)心理及文化結(jié)構(gòu)的層面上，儒家的‘德治’思想有被中共假借以爭(zhēng)取支持的可能性。在這個(gè)意義之下，上述三位大陸學(xué)者的剖析亦非完全無(wú)所見(jiàn)”，但是，“不能將這個(gè)層面上的探討與儒家思想本身的理論意涵混為一談，并據(jù)此批評(píng)儒家。原則上，任何思想都有被假借或歪曲的可能性”，意謂在社會(huì)心理及文化結(jié)構(gòu)層面上的儒學(xué)，往往是不能代表儒家思想真正意義的。[27]劉述先認(rèn)為金觀濤的中國(guó)馬克思主義儒學(xué)化的論證，“主要癥結(jié)在于，他仍然未能在儒家思想與中國(guó)傳統(tǒng)之間作出足夠的分疏，以致陷入泥沼之中。但我覺(jué)得，如能補(bǔ)上一些必要的分疏，他的想法仍然是有意義的”；
其意義在于指出了毛澤東的馬克思主義是中國(guó)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，然而把毛澤東當(dāng)作儒學(xué)化的馬克思主義，則是沒(méi)有在概念上加以分疏，因?yàn)槊珴蓶|“完全看不見(jiàn)儒家的超越理想與價(jià)值”，金觀濤認(rèn)為毛的道德理想主義來(lái)自儒家傳統(tǒng)，“不能說(shuō)是完全沒(méi)有根據(jù)的，但他所缺乏的是沒(méi)有好好討論儒家的理想與精神在馬列框架以?xún)?nèi)受到的折曲”。[28]在李明輝和劉述先看來(lái)，以毛澤東為代表的中國(guó)馬克思主義所受到的傳統(tǒng)影響，并不是真正體現(xiàn)儒學(xué)思想精神的東西，因而中國(guó)馬克思主義儒學(xué)化的觀點(diǎn)無(wú)從談起。

　　以上關(guān)于臺(tái)灣學(xué)者對(duì)大陸近二十多年儒學(xué)研究述評(píng)的歸納，只是以我最近到臺(tái)灣二個(gè)月（2003年10月至12月）時(shí)間里搜集到的材料為依據(jù)的，疏漏之處在所難免，希望批評(píng)指正。

　　作者簡(jiǎn)介：陳衛(wèi)平，1951年生，上海人。上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

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　　[1] 這里所說(shuō)的臺(tái)灣學(xué)術(shù)界是較為廣義的，包括一些與臺(tái)灣關(guān)系密切的定居國(guó)外和香港的學(xué)者。

　　[2]此部分的引文均見(jiàn)熊自健《中共學(xué)界孔子研究新貌》（文津出版社１９８８年）的有關(guān)章節(jié)。

　　[3] 陳懷恩：《李澤厚〈中國(guó)美學(xué)史〉孔子部分商榷》，《鵝湖》總第１４４號(hào)，１９８７年。

　　[4]李明輝：《解讀當(dāng)前中國(guó)大陸的“儒學(xué)熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９８頁(yè)，中央研究院中國(guó)文哲研究所，１９９８年。

　　[5]楊祖漢：《牟宗三先生對(duì)儒學(xué)的詮釋—回應(yīng)楊澤波的評(píng)議》，《儒家思想的現(xiàn)代詮釋》第１７５－２０６頁(yè)，中央研究院中國(guó)文哲研究所，１９９７年。

　　[6] 傅偉勛：《大陸學(xué)者的哲學(xué)研究評(píng)論》，《海峽兩岸學(xué)術(shù)研究的發(fā)展》第５１－５２頁(yè)，《中國(guó)論壇》雜志社出版，1988年；
曾春海的述評(píng)見(jiàn)其《以馬列主義中國(guó)化為線(xiàn)索評(píng)估中國(guó)大陸四十年來(lái)的哲學(xué)發(fā)展》一文，載沈清松主編的《中國(guó)大陸人文及社會(huì)科學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀》，政治大學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)出版，1995年。

　　[7] 鄭宗義：《大陸學(xué)者的宋明理學(xué)研究》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：中國(guó)大陸與臺(tái)灣篇》第１２３－１５９頁(yè)，中央研究院中國(guó)文哲研究所，２０００年。

　　[8] 許維萍：《中國(guó)大陸宋代經(jīng)學(xué)研究概況》，《中國(guó)文哲研究通訊》第１２卷，第３期，２００２年。

　　[9] 蔣秋華：《大陸學(xué)者對(duì)清乾嘉揚(yáng)州學(xué)派的研究》，《漢學(xué)研究》１９卷４期，２０００年。

　　[10] 李明輝：《中央研究院“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計(jì)劃”概述》，《漢學(xué)研究》１９卷第４期，２０００年。

　　[11]李明輝：《中國(guó)大陸有關(guān)當(dāng)代新儒學(xué)的研究：背景、成果與評(píng)價(jià)》，《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》第１７５－１９２頁(yè)，中央研究院中國(guó)文哲研究所，１９９４年。

　　[12] 方克立的反批評(píng)文章《當(dāng)代新儒學(xué)研究的自我反省—敬答諸位批評(píng)者》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)》１９９３年第２期，臺(tái)灣《當(dāng)代》第８９期轉(zhuǎn)載；
李明輝的回應(yīng)文章《學(xué)術(shù)辯論與意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)—敬答方克立教授》，臺(tái)灣《當(dāng)代》第９０期。

　　[13] 李明輝：《解讀當(dāng)前中國(guó)大陸的“儒學(xué)熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９７－９８頁(yè)。

　　[14] 李明輝：《中央研究院“當(dāng)代儒學(xué)主題研究計(jì)劃”概述》，《漢學(xué)研究》１９卷第４期，２０００年。

　　[15] 林安悟：《臺(tái)海兩岸哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)觀察》，《鵝湖》總第316號(hào)，2001年。

　　[16] 王章陵：《“新儒學(xué)”批判的批判》，《大陸文化思潮》第２３３－２６９頁(yè)，行政院大陸委員會(huì)印行，1993年。

　　[17] 劉述先：《論儒家思想與現(xiàn)代化、后現(xiàn)代化的問(wèn)題》，《大陸與海外》第９９－１１３頁(yè)，允晨實(shí)業(yè)，1989年。

　　[18] 高柏園：《再論當(dāng)代新儒家在外王問(wèn)題上的缺失》，《鵝湖》總第２４３號(hào)，１９９５年。

　　[19] 李明輝：《解讀當(dāng)前中國(guó)大陸的“儒學(xué)熱”》，《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》第９８頁(yè)。

　　[20] 林安悟：《臺(tái)海兩岸哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)觀察》。

　　[21] 劉述先：《現(xiàn)代新儒學(xué)研究之省察》，《中國(guó)文哲研究集刊》第２０期，２００２年。

　　[22] 熊自�。骸犊鬃幼诮趟枷氲男陆忉尅�，《中共學(xué)界孔子研究新貌》第４５－５８頁(yè)。

　　[23] 熊自�。骸吨泄矊W(xué)界對(duì)儒教問(wèn)題的爭(zhēng)論》，《中共學(xué)界孔子研究新貌》第１３９－１５０頁(yè)。

　　[24] 劉述先：《平心論馮友蘭》，《當(dāng)代》第３５期。１９８９年。

　　[25] 王章陵：《馬學(xué)儒化駁議》，《大陸文化思潮》１９３－２３０頁(yè)。

　　[26] 曾春海：《以馬列主義中國(guó)化為線(xiàn)索評(píng)估中國(guó)大陸四十年來(lái)的哲學(xué)發(fā)展》，沈清松主編《中國(guó)大陸人文即社會(huì)科學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀》，政治大學(xué)學(xué)術(shù)研究發(fā)展委員會(huì)出版，１９９５年。

　　[27] 李明輝：《論所謂“馬克思主義的儒家化”》，《儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)》第４５－６６頁(yè)，文津出版社１９９１年。

　　[28] 劉述先：《理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié)》第１２２－１２４頁(yè)，學(xué)生書(shū)局１９９３年。

　　作者簡(jiǎn)介：陳衛(wèi)平，1951年生，上海人。上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

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