內容提要：20世紀分析哲學中的某些進展，給我們提供了重新審視一些傳統(tǒng)哲學問題和哲學方法的契機。本文引證了70年代以來分析哲學領域里關于人類心靈與外部條件之間的關系的討論所產生的幾個重要的論征，這些論證顯示，人類心理活動和心理狀態(tài)的內容，至少部分地取決于思考者的外部因素(周遭世界和語言共同體的共有語言實踐)。文章認為，以笛卡兒為代表的第一人稱哲學傳統(tǒng)，放在這個背景下審查，是嚴重地不連貫的。文章的結論是，人類心靈對于外部世界和語言共同體而言，并不具有優(yōu)先性和自足性；
任何成功的哲學，必須關注心靈、語言與世界之間的三角互動關系，并提供對這些關系的揭示。

　　我不知道如何給“第一人稱哲學”一個明確的定義，也不知道是否有人曾經使用過這個短語�！暗谝蝗朔Q”是個語言學術語，除此之外，相應的術語還有“第二人稱”、“第三人稱”，比如說，“我”、“我們”是第一人稱指示代詞，而“你”、“你們”屬于第二人稱，“他”、“它”、“她”等則屬于第三人稱。“第一人稱哲學”并不是簡單地等同于“我的哲學”或“我們的哲學”。我用“第一人稱哲學”指的是試圖純粹以單數(shù)第一人稱自省的方式來確立一切知識的基礎的哲學努力。第一人稱的自省就是思想者對自己擁有的各種信念的反思、反省，要求嚴格和純粹，要求排除不可靠的內容，以此達到心靈的凈化和思想的牢靠。這樣的勾畫仍讓第一人稱哲學顯得有些面目不清，但我希望下面的論述將能提供一個更清晰的圖案。

　　我心目中的第一人稱哲學的范例是笛卡兒，或許還有胡塞爾。笛卡兒的《沉思集》記錄的是典型的第一人稱(“我的”)反思及其結論�！冻了技�》也稱為《第一哲學沉思集》，但這里的“第一”與第一人稱并無干系，它的意思是“首要的”、 “基本的”。第一哲學因此也就相當于首要的、基本的哲學，它也被稱為形而上學。從某個角度看，哲學活動是思想者本人頭腦里進行的思想活動。由于任何一個人都無法觀察他人的腦力活動或心理過程，所以，記錄或表述一個思維活動的惟一方式只能是第一人稱的，那就是說，思維只能是“我”的思維。這個“我”能夠知覺、推理、論證、想象、反駁、懷疑等。笛卡兒相信，“我”對于自己的心理活動是親知的。笛卡兒相信，這個思考中的“我”單獨就足以確立某些確定的結論，如我的存在。在第二個沉思中，這個“我”將一切可以引起懷疑的資源一一加以排斥掉，看看會剩下什么。從邏輯的觀點看，要么什么東西都沒有剩下，要么剩下的東西是真實的和無法懷疑的。引一段笛卡兒自己的話：

　　“我曾說服我自己相信世界上什么都沒有，沒有天，沒有地，沒有精神，也沒有物體；
難道我不是也曾說服我相信連我也不存在嗎?絕對不；
如果我曾說服我自己相信什么東西，或者僅僅是我想到過什么東西，那么毫無疑問我是存在的。可是有一個我不知道是什么的非常強大、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆來騙我。因此，如果他騙我，那么毫無疑問我是存在的；
而且他想怎么騙我就怎么騙我，只要我想到我是個什么東西，他就總不會使我成為什么都不是。所以，對上面這些很好地加以思考，同時對一切事物仔細地加以檢查之后，最后必須做出這樣的結論，而且必須把它當成確定無疑的，即有我，我存在這個命題，每次當我說出它來，或者在我心里想到它的時候，這個命題必然是真的�！�

　　在笛卡兒看來，這種內省式的、發(fā)生在思考者個人頭腦中的、無須參照任何外部環(huán)境的心理活動，以適當?shù)姆绞揭龑�，就能夠達到一個知識上的阿基米德點。這樣，哲學就是“我”為我自己所規(guī)導的一系列的沉思。而在另一個意義上，哲學也是每一個思想者必須自己為自己規(guī)導的沉思。這些沉思能夠克服和清除謬誤和偏執(zhí)的心靈狀態(tài)，讓思想者在自身中發(fā)現(xiàn)關于物質、關于心靈、關于上帝的純粹觀念，也使得思想者能夠形成一個真實的、不受遮蔽的對世界的理解。

　　胡塞爾是第一人稱哲學的另一個堅定的倡導者和實踐者。胡塞爾說，哲學是哲學家的十分個人的事務，笛卡兒式的沉思不能受到“自然態(tài)度”或實證科學的污染，一旦沉思嚴格和徹底地貫徹下去，就能產生純粹的、普遍的自我知識，而普遍和絕對的自我知識是一切知識的基礎。因此，第一人稱哲學的最重要問題就是是否能夠產生作為“真正科學”或“嚴格科學”的哲學。這種哲學至少需要滿足兩個條件。首先，作為基礎，它應該是不依賴于任何其他東西，而所有其他的東西都應該依賴于它的。其次，作為基礎，它得是足夠牢固、扎實才行，這才有所謂的“確定性”、 “不可懷疑性”的要求。

　　第一人稱的自省能否產生為人類知識或其他活動“奠基”的哲學，是我在本文中關心的主要問題。我想要證明的是，這種第一人稱式的哲學方法是有問題的。我的基本觀點是，個人信念的內容的真?zhèn)�，不可能只是由發(fā)生在這些信念的擁有者的頭腦中的事情來決定。換句話講，外部世界(或沉思者本人的外部環(huán)境)給沉思者心理狀態(tài)提供了意義的參照系。笛卡兒(還有胡塞爾)式的第一人稱哲學，在借助懷疑(或懸擱)以便求得確定性時，恰好使用了它試圖排斥的資源。在這個意義上，第一人稱哲學不是融貫的。下面我將論證這些觀點。我的論證中將借用當代語言哲學和心靈哲學中的一些重要成果。

　　我從一個思考者的思想及其內容說起。當某人說出、寫出、或以其他方式表達出如下句子時：“我希望明天是個假日”、“我認為我存在著”、“我相信地球圍繞太陽轉動”，他不僅僅是在發(fā)出一串串聲音、或者用墨水在紙上涂抹了一些線條。他所做的比這些要多。在做這些事情的同時，他在報告他的思想。在這里，“思想”一詞是在較廣的意義上使用的，它泛指我們的心理狀態(tài)。思想具有表達的性質和功能，也就是說，思想是關于某個東西的，思想具有意義。羅素曾經用“命題態(tài)度”來表示這些思想。一個命題態(tài)度可以表達為下面的形式：

　　 A ■ that P，

　　這里，A代表一個思想的擁有者：■代表心理狀態(tài)的模式，或簡稱為態(tài)度，其實例包括相信、希望、懷疑等等；
P代表一個命題或事態(tài)。例如，伽利略(A)相信((P)地球圍繞太陽轉動(P)，就是一個典型的命題態(tài)度語句。通常，我們也把P當做命題態(tài)度或心理狀態(tài)的內容。

　　不同的心理狀態(tài)可以具有相同的內容。張三相信地球圍繞太陽轉動，李四懷疑地球圍繞太陽轉動，盡管張三和李四具有不同的態(tài)度，但他們的心理狀態(tài)或思想所針對或涉及的內容卻是一樣的，這個內容表示一種事態(tài)(即地球圍繞太陽轉動)。我們也把這樣的內容稱為心理內容。

　　設想張三和李四分別在兩張桌子邊玩撲克牌。他們各自準備打出自己手里的一張黑桃Q，這兩張牌是一個廠家生產的同型產品，外型上沒有任何區(qū)別。張三心里想，“這張牌一定是贏張”，李四也想，“這張牌一定是贏張”。從內部的觀點看，張三與李四的知覺經驗沒什么區(qū)別(我們可以假定張三和李四的神經生理構成在相關方面都是相似的)，他們都可以用相同的話表達他們的思想。但是，兩個思想的內容卻是明顯不同的：張三的“這張牌”指的是張三手里的那張牌，而李四的“這張牌”卻指的是另外一張，兩個心理狀態(tài)關涉的是完全不同的對象。從另一個方面看，有可能情況是這樣的：張三的想法是錯誤的，而李四的是正確的，因為張三的那張牌事實上是輸張，而李四的是贏張。從這個例子中，我們發(fā)現(xiàn)，將張三與李四的心理內容區(qū)分開來的，不是他們頭腦里的內在的物理生理屬性和知覺經驗，而是某些外在于他們的肉體邊界的世界中的事實。換句話講，一個人到底在思想著什么，并不只是取決于他頭腦里發(fā)生了什么，而是至少部分地涉及到他的外部環(huán)境。

　　心靈、語言和世界構成了一個復雜的三角關系。一種成功的哲學必須包含著對這個三角關系的健康理解。我在上面界定的第一人稱哲學認為，人類心靈是獨立自存的，每個人對自己的心理狀態(tài)是親知的，接觸起來是毫無障礙的；
哲學活動可以在單個人自己心中展開，只需要檢視自己的內部思想，就可以推知確定無疑的哲學結論。在這種知識論傳統(tǒng)里，一個人關于自己的經驗的知識是先于關于世界的知識的。英國當代哲學家克林•麥金(Colin McGinn)指出了這種傳統(tǒng)中的一個“笛卡兒式的不對稱性”：我們關于我們經驗特性的知識，不依賴于我們關于這些經驗的環(huán)境原因的知識，因此，也就不會受害于這些相同的可錯性資源，而我們關于世界的知識，卻是依賴于我們關于我們經驗特性的知識的。今天的心靈哲學中常見的“第一人稱報告的權威性”論題，就是這個知識論傳統(tǒng)的延續(xù)。第一人稱哲學的標準形式是強調人類心靈在認識論上的優(yōu)先性和自足性，割裂了心靈與世界、心靈與語言的關系。下面我將論證，這樣的哲學觀將是不結果實的，因為一旦將心靈與世界分離，將心靈與語言分離，我們將無法說明思想者的思想內容。

　　認為心靈可以與世界相分離的觀點，可以稱為內部主義。內部主義認為，心理狀態(tài)的內容從根本上講是獨立于心理狀態(tài)擁有者的外部環(huán)境的，人類心靈對于世界而言是完全自足和自主的，思想者頭腦里發(fā)生的事情足以確定思想者思想的是什么。就此而言，笛卡兒是個徹頭徹尾的內部主義者。認為心靈可以與語言或某個共有的語言實踐相分離的觀點，可以稱為個人主義。洛克是眾所周知的個人主義語言觀的倡導者，他認為，一切語詞，都是用來命名或指示說話者心中的觀念，這些語詞，只是在衍生的意義上，才指稱外部事物。洛克式的語言，就是維特根斯坦所說的“私人語言”。第一人稱哲學是這兩個觀點的雜交品，它擯棄了人類心靈活動不可或缺的兩個資源：外部世界和共享的語言實踐。

　　我們先考察第一個資源，外部世界。對內部主義的系統(tǒng)反駁要歸功于美國哲學家普特南(Hilary Putnam)。1975年，普特南發(fā)表了一篇在影響力上堪與蒯因的《經驗論的兩個教條》媲美的長文《“意義”的意義》。在這篇文章中，普特南提出了一個“孿生地球”思想實驗。想象在遙遠的星系里有一顆星球，讓我們稱之為“孿生地球”。孿生地球在各個方面都與我們居住的地球一樣，除了下面這個差別：在孿生地球上，有一種化學構成及其復雜的物質(姑且將其分子構成簡寫為“xYz”)，它具有地球上的水的一切可觀察屬性(無色、無味、透明、解渴、對許多物質具有溶解性、冰點為零攝氏度等等)，像地球上的水一樣，這種物質大量存在于江河湖海中。孿生地球人跟地球人使用一樣的語言，這種物質也被稱為“水”。孿生地球人中也有使用漢語的，我們地球的漢語說話者使用“水”一詞，孿生地球的漢語說話者也以同樣的方式使用“水”這個詞。

　　就像前面的撲克牌例子一樣，孿生地球人的“水”這個詞與地球人的“水”指的是全然不同的東西：前者是XYZ，后者是H2O。當一個地球記者乘飛船抵達孿生地球之后，他可能將這樣的報告發(fā)回地球：“我原以為這里填滿江河湖海的透明物質是水，后來發(fā)現(xiàn)這根本就不是水，盡管這里的人都稱它為‘水’。”或許這位記者在以后的報道中不會將孿生地球上的“水”翻譯成地球上的“水”，他也許會另取一個名字，比如說，“孿生水”。這樣，孿生地球人與地球人的“水”一詞就有了語義上的差別。假如地球人張三在孿生地球上有一個對應者(讓我們稱他為“孿生張三”)。當張三說“我需要一杯水”時，張三要的是一個盛著H20的杯子；
而孿生張三說“我需要一杯水”時，他要的是一個盛著XYZ的杯子。我們有理由相信，兩個人在說這句話時是處在相同的內部物理生理狀態(tài)。但是，與這個內部狀態(tài)相聯(lián)系的心理內容所涉及的對象卻是不同的。相同的心理狀態(tài)可以對應或指向完全不同的對象，這個事實說明，內部物理或心理狀態(tài)無法確定這些狀態(tài)自身到底指涉什么。普特南用這個思想實驗試圖說明“‘意義’不在頭腦中”。

　　上述思想實驗如果成立的話，我們可以推斷，僅靠思想者的內部狀態(tài)是無法確定思想者的心理狀態(tài)的內容的。即使思想者對自己的內部心理狀態(tài)是親知不謬的，是第一人稱接近的，如果割裂了與外部世界的聯(lián)系，他也無法斷定他的心理狀態(tài)表達的是什么，更逞論其對錯。普特南的思想實驗不僅可以用于“水”這個概念上，而且也適用于我們的大部分日常概念。拋棄內部主義的看法，可以將我們引導到某種形式的外部主義，那就是，一個思想者持有什么信念或思想，依賴于他與他的周遭世界中的事物或事態(tài)的關系，當然也依賴于他頭腦中發(fā)生的事情。外部主義認為，人類的心靈狀態(tài)與心靈之外的世界中的事實之間存在著深刻的聯(lián)系，割裂了這種聯(lián)系，是無法取得對心靈性質的理解的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在另一種意義上講，世界是嵌進并活動在人類心靈的本性之中的。笛卡兒式的心靈優(yōu)先性和心物二元論在這里受到了強勁的挑戰(zhàn)。

　　羅素曾經說，直到本世紀中期，他還認為語言是透明的。說語言是透明的，就是說語言是一個被動的媒介，人們盡可放心使用而不必擔心會引起什么問題。這決不是羅素一個人的看法。在第一人稱哲學中，思維是語言的絕對主人，語言是供思想差遣的順從奴仆；
語言的作用完全是被動的，語言的地位完全是中立的；
語言對于思想而言，只有標記性的功效，并無構成性的參與。當代語言哲學的一些深刻成果表明，這種語言觀是膚淺的和過于直觀的。這種樸素的語言觀阻礙了我們達到羅素所推祟的“健全的實在觀”。今天的人們相信，獲取語言本身就是自我塑造的一部分，成熟的語言技能是一個完整的自我的必要部分。我在上面已經論證了心靈對于世界而言并不具有邏輯上的優(yōu)先性，心靈對于世界而言不是自足的和自主的。我將接著論證，心靈對于語言并不具有邏輯上的優(yōu)先性，認為心靈對于語言是自主和自足的這個根植于第一人稱哲學中的觀念，是一個深遠的錯覺。如同世界嵌進并活動在人類心靈的本性之中，語言也嵌進并活動在人類心靈的本性之中。

　　我要引用的證據(jù)來自美國哲學家波吉(Tyler Burge)給出的另一個思想實驗。波吉的論證可以看做是普特南論證的一個延伸。普特南的論證表明，大部分心理狀態(tài)的內容的性質，至少部分地取決于這些狀態(tài)的擁有者與外在于他們的外部世界中的事物或事態(tài)之間的關系。普特南的論證遺留下來一個問題：是否所有的心理狀態(tài)內容的確定，都必須部分地參照這種關系?乍一看，答案顯然是否定的。當某人感到疼痛并說出他的感受時，他當然是處于某種心理狀態(tài)，但“疼痛”這個詞不同于“水”，并不涉及外部世界中的任何事物。因此，關于“疼痛”的心理狀態(tài)的內容，似乎并不取決于上面的與外部世界中的對象的關系。也就是說，普特南的思想實驗對于“疼痛”這類主觀感覺語詞并不適用。內部主義者依然可以守住一塊陣地。波吉的論證正是對內部主義的最后一塊陣地發(fā)起的攻擊。

　　波吉設想了兩個情形。第一個情形是真實的：有一個病人王五認為“關節(jié)炎”指的是大腿骨上的炎癥，而實際上關節(jié)炎指的是關節(jié)處的炎癥。有一天，王五感到大腿上酸疼，就去看醫(yī)生并對醫(yī)生講， “我的大腿上犯了關節(jié)炎”。醫(yī)生告訴他，沒有人的大腿會有關節(jié)炎，因為關節(jié)炎只犯在關節(jié)處，因此，當王五說“我的大腿上犯了關節(jié)炎”時，他的信念是錯誤的。

　　第二個情形是假設的反事實情形：上面的事情全都發(fā)生了，區(qū)別是在王五的語言共同體里， “關節(jié)炎”的使用與上面的現(xiàn)實使用不同。在這個假設的情形中， “關節(jié)炎”一詞不僅指關節(jié)處的炎癥，而且也指骨頭上的炎癥。因此，在這個反事實情形中，王五知道“關節(jié)炎”的意思，他說的“我的大腿上犯了關節(jié)炎”表達的是一個正確的信念。

　　有趣的是，在兩個情形里，王五所處的物理生理狀態(tài)是一樣的，我們也有理由認為王五所經歷的心理生活也是一樣的。但是，什么使得兩個情形里的心理狀態(tài)具有不同的內容(其中一個內容是錯誤的，另一個是正確的)?波吉的回答是，王五所處的語言共同體的語言實踐。這說明一個信念的內容至少部分地取決于某些因素，而這些因素是外在于這個信念擁有者的頭腦里發(fā)生的事情的。

　　波吉的論證可以很自然地推及到幾乎所有的人類感覺語詞。就“疼痛”而言，如果設想我們的語言共同體將這個詞也應用到比如說癢上，那么，當王五手上感到癢時，他也可以正確地用“我手上有點疼”表達他的信念。而在現(xiàn)實情況下，他的這個相同的信念卻包含著錯誤的內容。語言在塑造自我時所起的作用，從對更抽象的概念的考察中可以看得更清晰�！罢妗薄ⅰ吧啤�、“美”、“正義”、“高尚”這樣一些概念，是與一些復雜的抽象思維結合在一起的，脫離了思想者的語言共同體賦予這些概念的某些基本限定和條件，連思想者本人都難以界定自己的思想內容。從對語言的考察出發(fā)所產生的這種自我意識，只是在本世紀才得以發(fā)展出來。語言參與人性和個性、自我和心靈的形成，這個思想業(yè)已成為我們時代的標志性的智力成就之一。

　　普特南和波吉的兩個論證聯(lián)合起來，似乎蘊涵著如下結論：幾乎人類所有的信念內容，都至少是部分地取決于信念擁有者的外部條件的。這類外部條件，用一般性的話講，指的是思想者的外部世界和公共語言實踐。對這些條件的探索，部分地揭示了我在前面提到的心靈、語言和實在之間的三角關系。

　　這兩個論證如果是能夠得到捍衛(wèi)的話，它們對于第一人稱哲學的含義似乎是這樣的：第一人稱式的自省和信念，如果是有意義(內容)的話，將極大地依賴于思想者的外部條件。而第一人稱哲學家試圖通過排除這些外部條件(在它們看來，這些條件都是成問題的、值得懷疑的)，來達到某種不可動搖的哲學結論。這種哲學方法，可以用一個日常例子來比喻。要得到一個干凈(不可懷疑)的桌子(真理)，需要用到抹布(語言、邏輯等手段)。但桌子是否能達到某種干凈程度，確實極大地取決于抹布是否足夠干凈。也許，明白了這一點，第一人稱哲學家的任務是去清潔抹布，而這將產生一個進一步的問題，“一塊足夠清潔的抹布是什么樣子的?”如此追問，以至無窮。

　　以內省和懷疑的辦法以便達到完全確定的結論的哲學活動，在我看來，是一個沒有目的的遠征，因為不存在一個可稱為“確定性”的目的地。如果上面的論證是正確的話，那么，確定性充其量只是人類心靈產生的幻覺，因為任何一個心靈不可能脫離思想者的外部條件而獨立產生有意義和有真值的結論。第一人稱哲學本身就包含著一個內部的張力。一方面，內省和排疑使思想者遠離世界(在笛卡兒看來，對一切外部事物的知覺都可能是法力無邊的騙子給予“我”的錯覺)，另一方面，使我們的思維賴以可能的語言，又緊緊地將我們與我們的外部語言條件捆在一起。

　　在確定性與世界之間，哲學面臨著一個交易。在這一點上，維特根斯坦的哲學觀顯得更健全性。像笛卡兒和胡塞爾一樣，維特根斯坦也認為哲學不是堆滿學說的典籍和教科書，而是思想者自己為自己所做的某種事情——對前者而言是為自己的信念做負責任的反��；
對后者而言是抵御各種未獲自己授權的理智誘惑。這個見解是第一人稱哲學的起點。但是，維特根斯坦清醒地意識到確定性與世界之間的交易：當你的目標是絕對的確定性時，你必須承受失去整個世界的風險。他對這個兩難的處理是選擇他不確定自己是否了解的世界。在他看來，不存在任何第一哲學，它能夠提供關于世界本質的不謬學說，能夠一勞永逸地刻畫世界的終極結構。當維特根斯坦認為哲學必須具有一個第一人稱起點時，他也認為哲學的終點也是第一人稱的：我可以停止我的哲學，無論什么時候我覺得這樣做是很自然的。相形之下，笛卡兒和胡塞爾的哲學觀更為浪漫一些。胡塞爾的《笛卡兒沉思》中有一句形象的格言，“我必須用懸擱法扔掉世界，這是為了用一種普遍的自我檢視來重新找回世界”⑦。我的反應是，世界既然扔不掉，也就不用費力再去找回。

　　紐拉特(Otto Neurath)曾經給哲學活動一個形象的比喻。他說，哲學就像在海上改造一艘船。沒有堅實的陸地，沒有可靠的船塢，我們只能拆除船的一部分作為(漂浮在海上的)立足點，來重建整艘船。如果這個比喻是恰當?shù)脑�，它至少具有兩個含義：第一，絕對的確定性是不可能的，哲學也不是以這種確定性為前提的。第二，哲學活動不必是一次性的，做完了就可以萬事大吉；
相反，許多時候我們需要從頭再來，就像船需要重新改造一樣。

　　第一人稱哲學隱含著的隔離的實在觀(心物二元論)、獨立的心靈觀(心靈優(yōu)先論)和被動的語言觀(語言透明論)，在我看來，造成了近代哲學的主要困難。20世紀(特別是下半葉)的哲學與17、18世紀的偉大哲學傳統(tǒng)相比，有其鮮明的特色和足以自豪的地方。有人稱20世紀是哲學的“分析時代”，這只是部分地表達了我們時代的特點。利用廣泛的智識資源(從數(shù)學到心理學、從語言學到社會學)，將心靈、語言和實在結合起來考察，使得我們的哲學洞見更具均衡感。我們這個時代也可以稱為“平等的時代”，那就是，我們不再尋求作為一切知識的基礎的第一哲學，我們強調一切人類信念在認識論上的平等地位(這當然不意味著一切人類信念都是同樣有效的)。我們不再把哲學看做是人類心靈對世界所做的一次性的、亙古不變的智力構造，相反，我們的哲學是對心靈、語言與實在之間的互動關系的揭露。普特南曾經給出一個比喻性說法，“心靈與世界合起來構造了心靈與世界”�；蛟S，這樣說也是適當?shù)模盒撵`、語言與世界合起來構造了心靈、語言與世界。

　　作者單位：北京大學哲學系

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