近代日本中國(guó)學(xué)家要回答的問(wèn)題有兩個(gè)，一個(gè)是要不要抗拒歐美，另一個(gè)是要不要排除中國(guó)。本文根據(jù)這兩個(gè)問(wèn)題得出中國(guó)學(xué)的四種視角，分別以白鳥(niǎo)庫(kù)吉、內(nèi)藤湖南、津田左右吉與竹內(nèi)好為例子。他們各自追求從某種卑微身份中的解放，但是根據(jù)溝口雄三的閱讀，這些解放策略并不成功。溝口嘗試了一種從中國(guó)歷史基體出發(fā)，并用一種他稱之為為了中國(guó)，而對(duì)日本加以“異別化”的解放策略，使他取得進(jìn)出中國(guó)的能力，也就等于取得了進(jìn)出日本的能力。但因?yàn)樗�并沒(méi)有解決歷史基體的范圍如何界定的問(wèn)題，使他不能斷定如何才算是為了中國(guó)，才算是賦予中國(guó)主體性，則任何人的行動(dòng)都有可能視作為了中國(guó)，這時(shí)他的解放策略就失效了。

　　關(guān)鍵詞 日本中國(guó)學(xué) 白鳥(niǎo)庫(kù)吉 內(nèi)藤湖南 津田左右吉 竹內(nèi)好 溝口雄三

　　解放的可能性

　　利奧塔爾與哈貝馬斯對(duì)什么是解放有不同見(jiàn)解。哈貝馬斯追求一種真實(shí)的解放，試圖透過(guò)深層全面的溝通，跨越思想與結(jié)構(gòu)的桎梏。利奧塔爾則認(rèn)為，解放這個(gè)概念本身就預(yù)設(shè)了思想上的制約。解放成為思想上的立場(chǎng)，則解放充其量是相對(duì)性的，是自問(wèn)受到什么處境的束縛，有了束縛，才能談解放。不指明束縛而談解放，就流于空談。如果要先界定束縛者，在束縛者所界定的框架下以反框架的方式出現(xiàn)，才能算是解放，這樣如何號(hào)稱解放?哈貝馬斯反問(wèn)，如何能預(yù)設(shè)解放后的答案一定是固定的東西，是不是后現(xiàn)代本身早有答案，才能判斷說(shuō)，哈貝馬斯的方法會(huì)得出不符合后現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)的答案——那后現(xiàn)代豈不也掉人同樣的陷阱?①

　　他們?cè)�都是�?duì)資本主義進(jìn)行反思批判，卻對(duì)于什么是解放有不同的立場(chǎng)：解放是面對(duì)資本主義站定自己的位置，還是擺脫任何特定位置的鎖定?活在一個(gè)不斷建構(gòu)欲望的霸權(quán)或資本主義體制里，解放就是要超越欲望。如果是活在基本教義派的宗教體制里，解放就是縱情享受體制所不容許的欲望。伊壁鳩魯?shù)目v欲與斯多葛的禁欲，兩者都同時(shí)是解放與封鎖�？杀葦M節(jié)食者面對(duì)美食的食欲，擺脫食欲是實(shí)踐某種解放，放縱食欲則是另一種解放。不論吃或不吃，在不同時(shí)空探討其意義時(shí)，并沒(méi)有普遍性的解放策略。在某個(gè)特定時(shí)空里的宰制與臣服，換一個(gè)時(shí)空反而可以啟發(fā)解放的能量。于是，“解放”這個(gè)概念打開(kāi)了，所有人正在做的事情，都具有成為解放行動(dòng)的機(jī)緣。相反，所有看似解放的行動(dòng)，也都隱藏宰制的潛在可能性。

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　�、俸蟋F(xiàn)代如何看待“解放”的問(wèn)題?利奧塔爾強(qiáng)調(diào)“游戲”的概念，認(rèn)為解放不在于抗拒，而在于保有進(jìn)出各種身份的自由，從而鑿開(kāi)僵固的意義系統(tǒng)。讓•弗朗索瓦•利奧塔爾：《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，車槿山譯，三聯(lián)書(shū)店，1997年；
Jim George，Discourses ofGlobal Politics：A Critical(Re) Introduction to International Relations．Boulder：Lynne Rienner，1994。

　　每個(gè)人所做的事情都可能被視為對(duì)于束縛體制的抗拒或擺脫。換言之，自己所做的事情是不是在抗拒或擺脫某一種束縛，不是由自己片面決定的，每個(gè)人都可能從旁人的行為獲得啟示，拿來(lái)對(duì)某種束縛機(jī)制進(jìn)行解放、制造動(dòng)蕩，或重建霸權(quán)、實(shí)行封鎖。這時(shí)，解放沒(méi)有固定的框架，號(hào)稱針對(duì)某一框架進(jìn)行解放，結(jié)果如何，不是自己獨(dú)斷決定的，但是事先可以預(yù)期，每種行為都有解放或封鎖的能量。如此，解放無(wú)所謂一種普遍性的價(jià)值，而是不可避免的可能性，反對(duì)解放的行為也可能具有解放性，追求解放的行為同樣可能具有封鎖性。

　　利奧塔爾與哈貝馬斯應(yīng)該會(huì)有興趣知道的是，這種解放與封鎖之間位置可以互換的困惑在資本主義之前也存在，而且復(fù)雜得多。換言之，對(duì)解放的討論不只是資本主義內(nèi)部才有的反思，反而是資本主義之外早有關(guān)于解放的不同反思，并引出了各種不同立場(chǎng)的嘗試，它們更能說(shuō)明解放與封鎖之間的密切關(guān)系。本文所涉及的，是近代日本思想界在臨摹西洋、面對(duì)中國(guó)的姿態(tài)中，揭示了解放只能是個(gè)相對(duì)的概念，不論是以擺脫鎖定為訴求的解放，還是對(duì)特定結(jié)構(gòu)進(jìn)行抗拒的解放，都只能是一種非本質(zhì)性的身份策略，而且其中充滿了封鎖與宰制的能量。

　　日本知識(shí)界的解放策略

　　身份困惑具有傳染性，它會(huì)動(dòng)搖社會(huì)行動(dòng)的基礎(chǔ)。解放所預(yù)設(shè)的身份宰制一經(jīng)揭露，在原本分享身份的群體中，會(huì)引起不安，促成流離，就是要進(jìn)入某一個(gè)對(duì)象的位置，讓自己和所要臨摹、轉(zhuǎn)型進(jìn)入的對(duì)象之間，距離完全消弭；
或制造與所要排除的對(duì)象之間更大的距離。日本知識(shí)界在開(kāi)國(guó)的壓力下，為了替日本追尋一個(gè)有意義的近代身份，面臨兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：是否要抗拒歐洲?如果要抗拒的話，是否要排除中國(guó)?這兩個(gè)問(wèn)題構(gòu)成了四種解放策略。這兩個(gè)問(wèn)題本身就具有封鎖性，在回答是否能擺脫這種封鎖性之前，得先舉出這四種解放策略的具體實(shí)踐。

　　(一)是否要抗拒代表近代性的歐洲?開(kāi)國(guó)之前，日本對(duì)歐洲的認(rèn)識(shí)主要是透過(guò)蘭學(xué)獲得的。歐洲的知識(shí)界、商人、學(xué)者經(jīng)由荷蘭東印度公司的據(jù)點(diǎn)，傳入科學(xué)知識(shí)與迥異的世界觀。日本開(kāi)國(guó)以來(lái)，科學(xué)知識(shí)就帶有某種先進(jìn)性。知識(shí)界對(duì)于開(kāi)國(guó)，以及對(duì)自己被放在歐美對(duì)象的位置感到不安，而要追求解放。但到底是應(yīng)該臨摹歐美的知識(shí)，轉(zhuǎn)入歐美的位置，成為一個(gè)外于封建日本的某種帶有普遍性的主體，還是要鞏固外于歐美的日本身份，攘除歐美力量?要不要以歐美價(jià)值作為觀看世界(包括自己)的參照系?要不要發(fā)展與歐美一致的問(wèn)題意識(shí)，成為互通的知識(shí)本體?在邏輯上，也就是要不要抗拒歐美的普遍性的問(wèn)題。

　　(二)是否要排除漢學(xué)所象征的中國(guó)性?日本知識(shí)界采納的自我認(rèn)識(shí)角度或許與中國(guó)知識(shí)分子不一致，但是他們對(duì)漢字文本與經(jīng)典的仰賴，模糊了日本與中國(guó)的區(qū)隔。①在邁向近代的過(guò)程中，自然要問(wèn)是否要排除中國(guó)，并擺脫漢學(xué)作為人格修養(yǎng)的全部世界這個(gè)問(wèn)題。將漢學(xué)所在的中國(guó)轉(zhuǎn)變成研究對(duì)象，以東洋或支那等非價(jià)值體系取代漢學(xué)，就成為擺脫中國(guó)的知識(shí)策略。實(shí)際上，近代日本中國(guó)學(xué)發(fā)展的意義，恰恰在于將中國(guó)從漢學(xué)起源的文化中心，變

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　�、僖虼嗽谌毡窘�立民族國(guó)家的過(guò)程中，常與“國(guó)語(yǔ)”的確立過(guò)程相配套，漢學(xué)的問(wèn)題也成為解決身份認(rèn)同時(shí)的主軸之一。此問(wèn)題在小森陽(yáng)一的《日本近代國(guó)語(yǔ)批判》(吉林人民出版社，2004年)中有相當(dāng)著墨。

　　成可以由外向內(nèi)看待的、具有空間性的對(duì)象。中國(guó)肉體化后，取得了空間的延續(xù)性，如此成為可以觀察的對(duì)象。與此相反，時(shí)間的延續(xù)性消失，天地生父母祖宗再生自己的孝道脈絡(luò)，不再是由內(nèi)向外看世界的心理基礎(chǔ)，而成了空間對(duì)象。①簡(jiǎn)言之，這里涉及的是，究竟該把中國(guó)當(dāng)作已存于時(shí)間長(zhǎng)流而無(wú)法排除的精神體，抑或是具有空間性而可由外向內(nèi)看待的肉體?

　　這樣形成一個(gè)2×2的表格，橫向是關(guān)于要不要抗拒歐美，或要不要把歐美當(dāng)作參照系；
縱向是關(guān)于要不要排除中國(guó)，是要把中國(guó)當(dāng)成空間，由外而內(nèi)看中國(guó)，還是要繼續(xù)站在漢學(xué)上，站在某一種中國(guó)性里，把中國(guó)當(dāng)作眼睛往外看?

　　這個(gè)表格僅以邏輯區(qū)分，并非說(shuō)知識(shí)分子的實(shí)際情況只能是四中取一。事實(shí)上，轉(zhuǎn)換與斷裂是近代日本知識(shí)界的常態(tài)。畢竟這些理論家有情感、有欲望，所以有朝一日發(fā)現(xiàn)舊有的

　　解放理論不能用的時(shí)候，在解放欲望的驅(qū)策下，他們往往會(huì)轉(zhuǎn)往另一套理論。但是，在抒發(fā)解放之情的時(shí)候，知識(shí)分子必須合乎邏輯，正因?yàn)橐�合乎邏輯，所以后人可以將其歸類。但后人又習(xí)慣于質(zhì)疑他們不合邏輯，這是因?yàn)楹笕瞬涣私馑麄冏非蠼夥攀且环N情感。我們掌握其情感上的精神狀態(tài)后，對(duì)其轉(zhuǎn)向或斷裂就能有所體會(huì)——原來(lái)解放理論不過(guò)是身份工具，既是工具，為求解放而更換思想工具，反而是維護(hù)精神情感的一致性。簡(jiǎn)言之，這四個(gè)策略的邏輯區(qū)隔是為了方便以下的討論。歸類的目的不是要把特定學(xué)者鎖在某種類別里，而只是想看有哪幾種發(fā)言的位置，之后，本文還會(huì)介紹超越四取一的新努力。

　　曾經(jīng)分別實(shí)踐過(guò)這四個(gè)解放策略的人，是竹內(nèi)好、內(nèi)藤湖南(日本京都學(xué)派的重要?jiǎng)?chuàng)始人)、白鳥(niǎo)庫(kù)吉(提出東洋史學(xué)的東京學(xué)派創(chuàng)始人)、津田左右吉。白鳥(niǎo)與內(nèi)藤同時(shí)代，前者長(zhǎng)一歲；
津田是白鳥(niǎo)的學(xué)生，與竹內(nèi)好比較靠近當(dāng)代。不過(guò)，本文要處理的并不是他們的理論本身或評(píng)價(jià)他們對(duì)中國(guó)學(xué)界貢獻(xiàn)的大小，畢竟他們?cè)谥�識(shí)界已產(chǎn)生的巨大影響是顯而易見(jiàn)的。本文是嘗試通過(guò)分析他們的研究旨趣與關(guān)懷，考察知識(shí)與身份策略之間的聯(lián)系。

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　�、儇惱�：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，王曉山、戴茸譯，三聯(lián)書(shū)店／牛津大學(xué)出版社，1998年，第100—103頁(yè)。

　　四種解放策略的可能性

　　白鳥(niǎo)庫(kù)吉的中國(guó)話語(yǔ)

　　白鳥(niǎo)庫(kù)吉致力于開(kāi)創(chuàng)有別于漢學(xué)的東洋史學(xué)，從歷史起源上拉近了El本與歐美的位置。他深入體會(huì)歐美看待東方的知識(shí)角度，進(jìn)而駁斥東方看似落后的位置，中國(guó)則是他重現(xiàn)El本的論述工具。在概念上，他選擇以基督教為重現(xiàn)的起點(diǎn)，發(fā)掘并比較東西方關(guān)于“天”的理解，賦予日本傳統(tǒng)里一種足堪與基督教平行的宗教起源。這個(gè)“天”在歷史源起上貫穿東西，可見(jiàn)具有普世性的功能，于是東西方在宇宙本體上居于平等的地位�？鬃诱摗疤臁保瑒t孔子作為東洋人與耶穌作為西洋人，異曲同工�！疤臁边@個(gè)概念乃是東洋(日本、韓國(guó)、中國(guó))共有，因此不必以孔子為中國(guó)人，如此日本之歷史文化的開(kāi)展，便與中國(guó)居于平等地位。白鳥(niǎo)說(shuō)，經(jīng)過(guò)各自分疏發(fā)展，“天”作為東西方歷史上的一種具有普遍意義的論述，形成不同的思想與體制。這在東方也不例外，故過(guò)去中國(guó)較為發(fā)達(dá)，到了近代日本則比較進(jìn)步，而中國(guó)相對(duì)落后；
并相信到了未來(lái)，日本將綜合東西洋，超越歐美。所以“天”的概念把東洋跟西洋平等化了。①

　　“天”作為普世性的現(xiàn)象，證成于“天”的功能性，因此“天”不能只是特定的歷史偶然。“天”倘若僅僅為漢學(xué)與中國(guó)歷史下的概念，它就是中國(guó)人的，不但日本成為中國(guó)歷史文化的衍生，且基督教將會(huì)取得獨(dú)占的地位，繼續(xù)把中國(guó)鎖定在未聞上帝福音的黑暗內(nèi)。白鳥(niǎo)提出了名噪一時(shí)的“堯舜禹否定論”，②他通過(guò)漢學(xué)典籍，辯稱“天”作為思想與體制是在春秋戰(zhàn)國(guó)之后才有的，則堯所象征的“天”的價(jià)值，必然是后世附會(huì)的，藉此否證中國(guó)歷史上有堯舜禹，而將其視為天、人、地三種價(jià)值的代表，從而反推堯舜禹是春秋戰(zhàn)國(guó)之后被創(chuàng)造的。

　　“天”的概念哪里來(lái)?白鳥(niǎo)到蒙古從事考證，他的考證不是透過(guò)人種，而是透過(guò)語(yǔ)言字根來(lái)回溯。他認(rèn)為，蒙古在公元前三世紀(jì)時(shí)，分別往歐洲與中國(guó)方向發(fā)展。蒙古人有敬天思想，所以“天”的概念與蒙古的血緣傳諸東、西洋，有了互通的源頭。準(zhǔn)此，東方與西方自始就是平等的，只是到了西方而為基督教，到了東方而為后世熟悉的“天”。在東方，中國(guó)人與日本人繼續(xù)各自發(fā)展。在“敬天”的問(wèn)題上，白鳥(niǎo)接受當(dāng)時(shí)國(guó)學(xué)家對(duì)中國(guó)的批評(píng)，認(rèn)為孔子把“天”制度化之后，中國(guó)人的“天”只是文化概念，中國(guó)人沒(méi)有真正的“敬天”，與日本萬(wàn)世一系的神道相比，制度化的“天”造成了文化保守主義。

　　白鳥(niǎo)指出，每有北方蠻族入侵中國(guó)時(shí)，中國(guó)以其繁復(fù)的文字、優(yōu)美的禮樂(lè)將北方蠻族同化，俟北方同化之后，進(jìn)入體制，便足以代表“天”，如此中國(guó)歷史上沒(méi)有真正的敬天思想。影響所及，不斷人侵的蠻族加入了中國(guó)，孔子以降的儒家文化也不再需要向外學(xué)習(xí)，這樣的文化保守主義妨礙了中國(guó)向外學(xué)習(xí)。相形之下，日本的“天”具體存在于天皇，這比其他宗教來(lái)得有效，因?yàn)椴徽撘�穌或穆罕默德都不在世，只有日本的天照大神還一路傳承，神繼續(xù)活在世上，故“天”是直接在日本人的當(dāng)代生活中，提供日本人內(nèi)心穩(wěn)定而素樸的自我認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)不需要透過(guò)繁復(fù)的文字來(lái)表達(dá)，這也解釋了何以日本國(guó)學(xué)派要訴諸真感情，反對(duì)在繁復(fù)的漢字上做工夫。

　　白鳥(niǎo)認(rèn)為外來(lái)價(jià)值會(huì)威脅中國(guó)的“天”，但日本人會(huì)訴諸自己穩(wěn)定的內(nèi)在，不會(huì)抗拒學(xué)習(xí)。外來(lái)價(jià)值的輸入，不影響日本人的自我認(rèn)識(shí)。日本的尚武精神就是在擊退蠻族的經(jīng)驗(yàn)中養(yǎng)成的。同樣的道理，近代日本向歐美學(xué)習(xí)也可以有成效。白鳥(niǎo)通過(guò)中國(guó)，將日本的源起置于與歐美平等的地位，再把中國(guó)排除在落后的文化保守主義中，最后經(jīng)由日本的綜合，成就日本的超越。

　　內(nèi)藤湖南的中國(guó)話語(yǔ)

　　白鳥(niǎo)庫(kù)吉開(kāi)創(chuàng)東洋史學(xué)，內(nèi)藤湖南則建立了支那學(xué)。白鳥(niǎo)的東洋用來(lái)指涉中國(guó)，他的老師那珂通世撰寫《支那通史》，③這應(yīng)是日本知識(shí)界用支那取代中國(guó)的第一部系統(tǒng)論著。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“支那”這個(gè)名稱免除了“中國(guó)”象征的“中”與日本相對(duì)邊緣的地位。變成支那以后，中國(guó)成為一種發(fā)音或一塊地理。在西方，透過(guò)繪制地圖而將中國(guó)地理化的是傳教士；
在日本，內(nèi)藤創(chuàng)建支那學(xué)，是在知識(shí)上把中國(guó)地理化的重要里程碑。內(nèi)藤在史學(xué)上最出名的理論是宋代近世說(shuō)，他從各種角度辯稱，中國(guó)在宋代就進(jìn)入了近世。他的論證過(guò)程復(fù)雜，靠的是史籍經(jīng)典中的蛛絲馬跡與人為的詮釋串聯(lián)。一言以蔽之，他認(rèn)為中國(guó)從宋代以后就不再有世家、豪族

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　�、賁tefan Tanaka詳細(xì)介紹了白鳥(niǎo)對(duì)于“天”的使用與再現(xiàn)策略，參見(jiàn)Stefan Tanaka，Japan’s Orient：
Rendering Pasts into History，Berkeley：University of California Press，1993。

　�、诎l(fā)表于1909年8月的“東洋協(xié)會(huì)演講會(huì)”上，題為《中國(guó)古傳說(shuō)之研究》，參見(jiàn)劉萍《津田左右吉研究》(中華書(shū)局，2004年)第78—87頁(yè)。

　�、圩钤缡侨毡久髦味�十一年(1888)東京中央堂刻本。

　　與藩鎮(zhèn)，皇帝直接面對(duì)萬(wàn)民，中國(guó)變成水平的眾民社會(huì)(這點(diǎn)白鳥(niǎo)也提過(guò))，而不是日本或歐洲式的封建社會(huì)。①

　　既然研究的是中國(guó)如何進(jìn)入近世，自然必須明確指出中國(guó)皇帝與其轄下的萬(wàn)民是在何處。如果“萬(wàn)民”包括日本，就無(wú)法研究中國(guó)的近世，故“宋代近世說(shuō)”的前提是，中國(guó)是一個(gè)有自己歷史脈絡(luò)，可以被區(qū)隔觀察的對(duì)象，故他講中國(guó)近世的發(fā)生時(shí)，即是讓日本以從外向內(nèi)的姿態(tài)進(jìn)入中國(guó)觀察，這就脫離了漢學(xué)眼光下的氣理世界，而改用階級(jí)史的量度來(lái)排定中國(guó)的歷史進(jìn)程。這時(shí)再辯論什么人或多少人是奴隸、臣民、世家，或誰(shuí)在推動(dòng)歷史進(jìn)化，才有意義。內(nèi)藤的近世說(shuō)儼然拒絕追隨當(dāng)時(shí)關(guān)于中國(guó)歷史停滯的流行主張，但他的中國(guó)“文化老化”說(shuō)與“文化中心移動(dòng)說(shuō)”，②又起了附和作用。這些學(xué)說(shuō)共同把El本與中國(guó)做出有效的空間區(qū)隔。

　　內(nèi)藤的中國(guó)空間因此不同于西方中國(guó)學(xué)的中國(guó)空間，后者試圖發(fā)展某種普世法則來(lái)歸納中國(guó)，內(nèi)藤對(duì)其大不以為然，他認(rèn)為應(yīng)該根據(jù)中國(guó)的實(shí)際來(lái)分析。因此他的中國(guó)空間，在認(rèn)識(shí)論上是以中國(guó)為中心的空間。這個(gè)對(duì)于大理論或法則的排斥，是京都學(xué)派與東京學(xué)派大別之所在。③他浸淫中國(guó)歷史既久，又多次實(shí)地考察，難免仍如同漢學(xué)家一般，對(duì)于研究對(duì)象產(chǎn)生特殊感情，并認(rèn)為日本有責(zé)任將新的活力輸入中國(guó)，而這里的關(guān)鍵在于中國(guó)的政治體制。他的看法奠基于他對(duì)中國(guó)地方社會(huì)的觀察，比后來(lái)有類似主張的西方中國(guó)學(xué)家早出許多，之所以早出許多，應(yīng)當(dāng)與他這種中國(guó)中心的空間認(rèn)識(shí)有關(guān)。

　　內(nèi)藤提出，在中國(guó)這樣一個(gè)社會(huì)里，扮演關(guān)鍵角色的是地方鄉(xiāng)紳，他們代表自己所處地方的社群，和外來(lái)的統(tǒng)治者進(jìn)行各樣的周旋談判，其中關(guān)鍵在于資源的攫取，也就是繳納的問(wèn)題。只要這個(gè)問(wèn)題能解決，任何外來(lái)勢(shì)力都可以成為統(tǒng)治者。內(nèi)藤把中國(guó)看成好幾個(gè)一塊塊的小的鄉(xiāng)民社會(huì)，外來(lái)統(tǒng)治者會(huì)被接受或被抗拒。是接受還是抗拒，在于剝削攫取的過(guò)程中，它們能否與地方勢(shì)力達(dá)成妥協(xié)。中國(guó)這般的老化社會(huì)，缺乏一個(gè)有效的統(tǒng)治機(jī)制，也就不能成為近代國(guó)家，重振社會(huì)的活力。在軍國(guó)主義時(shí)代里，內(nèi)藤基于對(duì)中國(guó)人的感情，提出這種看法，難免遭后世批評(píng)為助紂為虐，何況他與白鳥(niǎo)一樣，都身處軍國(guó)主義學(xué)術(shù)體制之內(nèi)，從事對(duì)中國(guó)的調(diào)查。

　　東京學(xué)派與京都學(xué)派雖有辯論，但白鳥(niǎo)跟內(nèi)藤都把中國(guó)放進(jìn)了地理空間，與軍國(guó)主義的大陸政策在知識(shí)論上有所合謀，他們還在帝國(guó)的舞臺(tái)上進(jìn)行知識(shí)的搜集。不過(guò)，這之間的因果關(guān)系卻不能簡(jiǎn)單歸因于內(nèi)藤或白鳥(niǎo)。將中國(guó)空間化的知識(shí)運(yùn)動(dòng)，都把歐美的線性史觀當(dāng)成參照系，來(lái)看中國(guó)能否進(jìn)一步發(fā)展，并解釋為何中國(guó)無(wú)法進(jìn)一步發(fā)展。這使得觀察者站在普遍性的位置，對(duì)觀察對(duì)象指指點(diǎn)點(diǎn)。這個(gè)指指點(diǎn)點(diǎn)并不能排除他們心中對(duì)中國(guó)文化的某種熱情。尤其是內(nèi)藤，盡管以線性史觀為參照系，但他顯然沒(méi)有排除中國(guó)的意念。他從中國(guó)的歷史去看中國(guó)，和白鳥(niǎo)試圖從普遍的歷史去看中國(guó)，是有所不同的。內(nèi)藤雖然實(shí)踐了把中國(guó)空間化的知識(shí)建構(gòu)，但他仍試圖從區(qū)隔出來(lái)的中國(guó)歷史本身來(lái)解釋中國(guó)，認(rèn)為中國(guó)在沒(méi)有西洋的刺激之下，比西洋更早進(jìn)入近世，從而否證了歐美學(xué)界的中國(guó)歷史停滯論。

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　�、馘X婉約：《內(nèi)藤湖南研究》，中華書(shū)局，2004年，第96—121頁(yè)。

　�、阱X婉約：《內(nèi)藤湖南研究》，第121—144頁(yè)。

　�、劢瓚魰r(shí)代的“漢學(xué)”將中國(guó)視為利用改造的對(duì)象；
明治以后，推崇實(shí)證主義學(xué)風(fēng)、根據(jù)歐洲近代學(xué)術(shù)而建立基礎(chǔ)的“東京學(xué)派”，則將中國(guó)視為客體。此二者皆為沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)研究。反之，“京都學(xué)派”強(qiáng)調(diào)把中國(guó)作為中國(guó)來(lái)理解，重新賦予中國(guó)歷史發(fā)展主體性。參見(jiàn)錢婉約《內(nèi)藤湖南研究》第57—65頁(yè)。

　　竹內(nèi)好的中國(guó)話語(yǔ)

　　相較于兩位前輩，竹內(nèi)好采取了不同的解放策略。他提出“自我否定”的研究取向，藉由自已否定自己，來(lái)確認(rèn)否定者外于歐美的主體性。他最大的批判是，近代日本充其量是歐美的優(yōu)等生。過(guò)去日本經(jīng)由中國(guó)的典籍發(fā)展?jié)h學(xué)，倚漢學(xué)來(lái)看世界，之后開(kāi)國(guó)迎來(lái)歐美，就跟著歐美邁向現(xiàn)代，完全沒(méi)有自己。竹內(nèi)好批評(píng)這就是一種失去黨派性的文化，它只有高度的依附性。①但他又對(duì)與歐美對(duì)立抱持警覺(jué)，因?yàn)檫@種對(duì)歐美全部的抗拒，將不得不仍在歐美的框架下進(jìn)行，仍然由歐美來(lái)決定自己會(huì)在哪一個(gè)點(diǎn)上，占據(jù)什么位置，所以沒(méi)有辦法真正跳脫歐美的框架。竹內(nèi)好的解放策略來(lái)自他對(duì)魯迅的閱讀，從魯迅的文本中，他看到了日本獲得解放的契機(jī)。

　　竹內(nèi)好認(rèn)為，魯迅的批判文學(xué)經(jīng)常采用各種身份，而從來(lái)不是魯迅自己，或任何某個(gè)具有固定內(nèi)涵的身份。魯迅的身份變換非常迅速，他的發(fā)言位置變化不居，這使其批判看起來(lái)不能聚焦，有時(shí)似乎無(wú)效。這給了竹內(nèi)好很大的啟示，他感覺(jué)到這種沒(méi)有固定位置的抗拒，顯示了一種無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)的掙扎動(dòng)力。掙扎比直接的抗拒更有黨派性，掙扎的人是一個(gè)還沒(méi)有進(jìn)入固定位置的人。如果可以進(jìn)入固定的位置，則若非歐美指派的，就是與歐美對(duì)立的，因此就不能擺脫歐美。但魯迅并沒(méi)有如此，他在一種不斷變換身份的行動(dòng)中，對(duì)不同的對(duì)象，采取不同的批評(píng)角度。竹內(nèi)好便由此讀出了一種不是由歐美界定的、無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)的、正在進(jìn)行掙扎的主體性，此之謂“回心”。這個(gè)位置既非中國(guó)任何固有的位置，所以透露出對(duì)自我的否定。②

　　自我否定是最有效的抗拒，也是一種真實(shí)的抗拒。因?yàn)榭咕苷唠m然沒(méi)有位置，卻必然存在，否則也不能進(jìn)行自我否定，而自我否定使得任何優(yōu)等生式的努力都變得失效，從而對(duì)歐美行使了抗拒。這樣的策略說(shuō)明了竹內(nèi)好在日本軍閥發(fā)動(dòng)太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)候，為何與日本知識(shí)界的左翼共同參加了“近代的超克”座談會(huì)，表達(dá)支持，且在戰(zhàn)后從未流露出懊悔的情感。竹內(nèi)好支持太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)，足以對(duì)作為歐美優(yōu)等生的日本，進(jìn)行自我否定。但這個(gè)座談會(huì)在日本戰(zhàn)敗之后變得聲名狼藉，咸指為左翼知識(shí)分子轉(zhuǎn)向?qū)�軍�?guó)主義投降的證據(jù)。竹內(nèi)好支持軍國(guó)主義發(fā)動(dòng)太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)，是不是等于支持軍國(guó)主義更大規(guī)模地侵略中國(guó)?

　　無(wú)疑，“近代的超克”這個(gè)座談會(huì)里的姿態(tài)，可以滿足當(dāng)時(shí)的軍國(guó)主義。但知識(shí)界除了抗拒歐美而與軍國(guó)主義共謀之外，也隱藏了他們?yōu)樯�存而無(wú)法表達(dá)的對(duì)軍國(guó)主義的批判。發(fā)動(dòng)太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)是抗拒歐美，而抗拒歐美的前提是中日提攜，支持對(duì)歐美戰(zhàn)爭(zhēng)的知識(shí)界，其實(shí)不就是在怯懦地嘀咕“為什么侵略中國(guó)”嗎?③所謂共謀，是一種無(wú)法擺脫軍國(guó)主義統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)，與抗拒歐美的欲望的結(jié)合。起碼知識(shí)界可以自我安慰，認(rèn)為自己沒(méi)有支持對(duì)中國(guó)的侵略。竹內(nèi)好尤其可能是在執(zhí)行一次特殊角度的掙扎，實(shí)踐一次“回心”，既沒(méi)有違背自己，又可以保命。

　　竹內(nèi)好參加“近代的超克”座談會(huì)，支持軍國(guó)主義發(fā)動(dòng)太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)，是權(quán)宜的自我否定，其他場(chǎng)合他并不必然采取同一種姿態(tài)。1960年代簽訂美日安保條約時(shí)，竹內(nèi)好支持左翼對(duì)政府進(jìn)行抗?fàn)�，這更接近他所認(rèn)知的魯迅式的自我否定。④他藉由閱讀魯迅式的掙扎，想象中國(guó)的掙扎，并揭示日本恢復(fù)黨派性的解放策略。在既不是歐美，又不是反歐美的自我否定過(guò)程當(dāng)中，擺脫優(yōu)等生的位置，重建主體性。竹內(nèi)好進(jìn)入的那個(gè)魯迅的精神狀態(tài)，使其發(fā)展出他認(rèn)為是中國(guó)獨(dú)有的自我否定方式，這種方式不是對(duì)歐美的抗拒，而是一種具有自我否定意義的抗拒。

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　　①黨派性指的是“在充滿矛盾的混沌狀態(tài)中不斷尋求自我確立，通過(guò)不斷的自我否定而在環(huán)境中選擇自己，同時(shí)通過(guò)這樣的自我確認(rèn)改造整個(gè)世界”。孫歌：《竹內(nèi)好的悖論》，北京大學(xué)出版社，2005年，第42頁(yè)。

　�、谥駜�(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，三聯(lián)書(shū)店，2005年，第3—161頁(yè)。

　�、廴毡窘�代日本思想史研究會(huì)：《近代日本思想史(第三卷)》，那庚辰譯，商務(wù)印書(shū)館，1992年，第139—141頁(yè)。

　�、軐O歌：《竹內(nèi)好的悖論》，第141—175頁(yè)。

　　竹內(nèi)好有意識(shí)地選擇歐美以外的參照系，想盡辦法抗拒進(jìn)入歐美的現(xiàn)代性或線性史觀，而從中國(guó)自己的文學(xué)論述當(dāng)中去掌握中國(guó)的黨派性。所以說(shuō)這是一種不排除中國(guó)，又拒絕采用歐美參照系的身份策略。竹內(nèi)好又提出一種“如何邁向亞洲”的方式，也許這條路是不可具體言說(shuō)的，但亞洲可以是自我否定所需要的角度。不論是否定歐美或否定中國(guó)與日本自己，亞洲都可以恢復(fù)黨派性，厥為回心。亞洲作為臨時(shí)的身份，可以幫助避免鎖進(jìn)歐美，或鎖進(jìn)一種特定的反歐美位置，這就有了某種可以實(shí)踐自我否定的亞洲。但這個(gè)亞洲沒(méi)有具體固定的目標(biāo)，沒(méi)有終點(diǎn)，只是一個(gè)為了自我否定而置身的臨時(shí)位置。①

　　為什么是亞洲?因?yàn)樗�是反歐美、反中國(guó)，又反日本的。這個(gè)亞洲不能放在歐美的對(duì)面，因?yàn)槠鋬?nèi)容不是歐美決定的，而是透過(guò)中國(guó)與日本的自我否定所歸納出來(lái)的。亞洲作為一種方式，是抗拒歐美，不用歐美的參照系，但又保留中國(guó)黨派性與主體性的方法，這種方法也就是日本的解放策略。在中國(guó)，可以對(duì)中國(guó)進(jìn)行自我否定而抗拒歐美；
而日本的方式是對(duì)日本進(jìn)行自我否定，這些方式同時(shí)通向一種沒(méi)有固定內(nèi)容、沒(méi)有具體終點(diǎn)的亞洲。

　　津田左右吉的中國(guó)話語(yǔ)

　　津田左右吉師承白鳥(niǎo)庫(kù)吉的歷史抹殺主義。在日本軍國(guó)主義下讓津田險(xiǎn)遭牢獄之災(zāi)的，是他對(duì)《古事記》與《日本書(shū)紀(jì)》(簡(jiǎn)稱“記紀(jì)”)中關(guān)于日本起源的記載的看法。透過(guò)各種考證，津田認(rèn)為它們是杜撰。②他認(rèn)為支持天皇制度，必須讓天皇制度化，這與白鳥(niǎo)以否定堯舜禹來(lái)鞏固儒家天人地三重價(jià)值的普遍性，手段雷同。津田左右吉是透過(guò)對(duì)日本神話的否定，檢討萬(wàn)世一系的神話，使天皇成為一種現(xiàn)世的機(jī)關(guān)，賦予天皇制度永久的、至高的價(jià)值，這幾乎不能見(jiàn)容于軍國(guó)主義。對(duì)“記紀(jì)”的解構(gòu)，關(guān)系到他對(duì)中國(guó)的研究。因?yàn)椤坝浖o(jì)”神話里的內(nèi)容受到《老子》與《淮南子》的影響，所以他不僅改寫日本神話，還去解構(gòu)《淮南子》與《老子》，對(duì)道家進(jìn)行批判。據(jù)他的考證，老子晚于孔子。如此考證，含意明顯，這使他對(duì)“記紀(jì)”的批判，能更根本地動(dòng)搖日本萬(wàn)世一系的神話，亦即把“記紀(jì)”的傳說(shuō)淵源斬?cái)�，這反映在津田對(duì)道家的尖銳批判中。③

　　津田對(duì)中日關(guān)系眾所周知的立場(chǎng)是，根本沒(méi)有兩國(guó)同屬或同源的“東洋”存在(白鳥(niǎo)把中國(guó)說(shuō)成東洋，是要讓中、日可以同源并且平等)，中國(guó)是中國(guó)，日本是日本，主張兩國(guó)在文化上、價(jià)值上、生活方式上沒(méi)有一點(diǎn)相同，所以反對(duì)把中國(guó)的思想套在日本身上。他認(rèn)為日本要通往世界，絕對(duì)不能自認(rèn)為是鎖在東洋內(nèi)部的。津田對(duì)儒教進(jìn)行了強(qiáng)有力的解構(gòu)，主張把孔子恢復(fù)為人。但另一方面，他也注意到，儒教曾經(jīng)在歷史的發(fā)展過(guò)程中，對(duì)世界的文化做出過(guò)貢獻(xiàn)。④與白鳥(niǎo)一樣，他認(rèn)為“天”所象征的絕對(duì)權(quán)威，是造成中國(guó)停滯的主要原因，但他相信日本絕對(duì)不一樣，故不承認(rèn)有兩國(guó)同屬或同源的東洋的存在。

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　　①關(guān)于竹內(nèi)好“亞洲作為方法”的解讀眾說(shuō)紛紜，這是我們的解讀。原稿見(jiàn)《作為方法的亞洲》(筑摩書(shū)房，1966年)。

　　②劉萍：《津田左右吉研究》，第170—181頁(yè)。

　�、蹌⑵迹骸督蛱镒笥壹�研究》，第213—228頁(yè)。

　�、軇⑵迹骸督蛱镒笥壹�研究》，第264—272頁(yè)。

　　津田左右吉的這種分析，沒(méi)有接受歐美的線性史觀或現(xiàn)代化史觀。他非常有意識(shí)地告訴自己，這樣看中國(guó)的原因，是為了要建立日本自己。日本自身主體性的建立，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在于透過(guò)解構(gòu)“記紀(jì)”的杜撰，建立一個(gè)可以不被東洋羈絆而通往世界的日本，并否定中國(guó)與日本構(gòu)成一個(gè)共同的東洋。如此，除了拒絕歐美為參照系，他也排除中國(guó)，把整個(gè)日本跟中國(guó)的關(guān)系切斷，不從中國(guó)看中國(guó)。不像竹內(nèi)好那樣，可以把中國(guó)的自我否定方法，拿來(lái)給日本參考使用。

　　解放話語(yǔ)的不確定性

　　可以在上表中填進(jìn)四個(gè)例子：白鳥(niǎo)是不抗拒歐美但排除中國(guó)的；
不抗拒歐美又以中國(guó)為中心的是內(nèi)藤；
竹內(nèi)好是抗拒歐美但不排除中國(guó)的；
津田是抗拒歐美又排除中國(guó)。他們這樣算不算解放?有觀點(diǎn)就認(rèn)為，白鳥(niǎo)完全沒(méi)有解放，因?yàn)榘坐B(niǎo)是為了日本與歐美平等而去操弄對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)，故反而被鎖在一種日本式的東方主義中，①沾沾于自己的主體性而刻意制造中國(guó)為一個(gè)疏離的他者，所以難以稱為解放。內(nèi)藤湖南算不算解放?汪暉就認(rèn)為內(nèi)藤不算解放，因?yàn)閮?nèi)藤采用的線性史觀，引導(dǎo)他繼續(xù)把中國(guó)放在歐美的參照系里檢證，由此才得以量出中國(guó)文化的現(xiàn)代程度。這兩種批評(píng)意見(jiàn)的道理是顯而易見(jiàn)的。至于津田左右吉，似乎不用多講，因?yàn)閼?zhàn)后對(duì)津田左右吉的批評(píng)簡(jiǎn)直從不缺乏。他對(duì)道家的解說(shuō)和對(duì)儒道的批判，有許多論據(jù)都是錯(cuò)誤的；
而且他為了日本而論中國(guó)的態(tài)度也引人側(cè)目。

　　比較難評(píng)論的是竹內(nèi)。竹內(nèi)好有沒(méi)有解放?溝口雄三認(rèn)為沒(méi)有，因?yàn)橹駜?nèi)好推崇的固然是某種無(wú)言的掙扎，但他無(wú)疑是拿著歐美與反歐美的兩把尺子，同時(shí)檢定自己，既要求自己不是歐美的優(yōu)等生，又要求自己不能鎖進(jìn)歐美的對(duì)立面，兩種情況加起來(lái)，反而是更極端地在用歐美來(lái)決定自己——不能是歐美，也不能不是歐美；
在這種雙重檢證下如何解放?這樣永遠(yuǎn)是在拿歐美來(lái)看自己，好像在比賽誰(shuí)才真正最不受歐美影響，所以溝口雄三認(rèn)為他還沒(méi)有跳脫歐美。

　　溝口雄三的再解放嘗試

　　溝口雄三在他們四位之后，有后來(lái)者的宏觀優(yōu)勢(shì)。他試圖超越，曾經(jīng)不贊成津田，但后來(lái)在眾人皆批津田的氣氛中重新閱讀，有了不同體會(huì)。②他的解放策略可以從這個(gè)再讀過(guò)程說(shuō)起。在津田左右吉顯得非常日本中心、自我中心的所謂錯(cuò)誤論述中，溝口體會(huì)到一種特殊性。恰恰是津田比任何其他人都更明確地意識(shí)到，自己所有對(duì)于中國(guó)的論述，目的都是為了日本。這表示津田所論出來(lái)的中國(guó)，是日本的中國(guó)，而不是一個(gè)普世主義的、線性史觀的、科學(xué)主義的、客觀主義的中國(guó)，而是為了日本而不得不去排除的中國(guó)。③如果津田是為了日本而排除中國(guó)，另一層意義就是，日本本身也不可能是那個(gè)世界性的、普遍性的、科學(xué)的、客觀的日本；
也就是說(shuō)，津田的中國(guó)絕對(duì)不是世界性的中國(guó)，日本顯然也不是世界性的日本。如果言之成理，不就表示也存在一種為了中國(guó)而排除日本的關(guān)于日本的知識(shí)?

　　換言之，在世界文化之下，有某個(gè)屬于中國(guó)自己的，以及某個(gè)屬于日本自己的民族思想。如果津田可以為了日本而去讀中國(guó)，那當(dāng)然也可以為了中國(guó)，用某一種方式去讀日本。津田明確表示自己是為了日本而去讀中國(guó)，結(jié)果，反而把中國(guó)與日本之間的相異性，變成一種彼此的，而不是單向的關(guān)系。日本作為一個(gè)異，是從中國(guó)看到的異；
中國(guó)作為一個(gè)異，是從日本看到的異。這個(gè)彼此異別化的過(guò)程，不就同時(shí)賦予了對(duì)方與自己某種不屬于歐美的主體性嗎?也許津田的文本內(nèi)容有的是錯(cuò)的，但他的認(rèn)識(shí)論卻充滿啟示，④何況津田也認(rèn)為儒教曾經(jīng)對(duì)世界文化有過(guò)貢獻(xiàn)，這表示他并不總是藐視中國(guó)，也就不必因?yàn)樗�在一些文字中藐視中�?guó)就對(duì)他全盤否定。

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　　①Stefan Tanaka，Japan’s Orient：Rendering Pasts into History．

　　②溝口雄三：《做為“方法”的中國(guó)》，林右崇譯，(臺(tái)北)國(guó)立編譯館，1999年，第113頁(yè)。

　�、垡韵聹峡趯�(duì)津田學(xué)說(shuō)內(nèi)容的反省，見(jiàn)溝口雄三《做為“方法”的中國(guó)》第6章。

　�、堋爱悇e化”概念是溝口理解津田學(xué)說(shuō)的核心，他認(rèn)為這是日本學(xué)術(shù)能夠?qū)⒅袊?guó)學(xué)確立成為一門外國(guó)學(xué)的標(biāo)幟。參見(jiàn)溝口雄三《做為“方法”的中國(guó)》第117—118頁(yè)。

　　對(duì)溝口而言，津田的中國(guó)學(xué)說(shuō)明世界是多元的；
而且如果不多元，就不能成為世界。日本作為相對(duì)于中國(guó)的一個(gè)異國(guó)，和中國(guó)作為相對(duì)于日本的一個(gè)異國(guó)，以及中國(guó)和日本作為相對(duì)于歐美的異國(guó)，三種情況下使用的量尺都不一樣。各國(guó)站在自己的位置上對(duì)旁國(guó)加以異別化，則世界的量尺就不只一把，各國(guó)之間的差異就不止一種差異，這樣的世界，是真正多元的世界�；�于此，溝口提出“一個(gè)作為方法的中國(guó)”，這是一個(gè)以通往世界為目的的方法，也就是一個(gè)讓各國(guó)認(rèn)識(shí)中國(guó)如何對(duì)它們加以異別化的境界。異別化的不同量尺聚于一堂，才能稱為世界。

　　因此，通往世界的前提，是證明有一種中國(guó)自己的眼光在看日本與世界。過(guò)去把儒教普遍化，就像是把歐洲歷史當(dāng)成是世界史一樣。及此，就不能再把儒教作為另一個(gè)普世概念來(lái)對(duì)抗歐美。所以，津田把儒教異化成中國(guó)自己原有的東西，這個(gè)做法具有積極的意義。他為了日本而去讀中國(guó)，把一種不同的儒教讀出來(lái)，再把儒教異別化回中國(guó)；
在追求異于世界的日本時(shí)，津田預(yù)設(shè)了一個(gè)異于世界的中國(guó)，從而保證這個(gè)世界必須是由可以相互異別化的各個(gè)不同的文化和國(guó)家所組成的。所以溝口主張，研究中國(guó)應(yīng)當(dāng)從中國(guó)本身來(lái)研究。溝口所謂的中國(guó)，是特別指涉中國(guó)的歷史基體，①這樣的歷史基體有自己的邏輯，可以透過(guò)這個(gè)基體來(lái)看世界與日本，并且看到的絕對(duì)與其他人不同。溝口的客觀的中國(guó)，是站在中國(guó)的歷史基體上來(lái)看世界，看到的所有東西加起來(lái)，可以反射出客觀的中國(guó)歷史基體。

　　溝口雄三的中國(guó)歷史基體

　　溝口不以西洋為參照，又鼓吹以中國(guó)為中心，他的啟發(fā)卻同時(shí)來(lái)自于津田與竹內(nèi)。他用自己對(duì)中國(guó)的研究為例，提出以“中國(guó)作為方法”。首先，他從公與私之辨著手，認(rèn)為中、日之間談及公私意義時(shí)大不相同。溝口指出，中國(guó)人的公私?jīng)]有真正明確的界限，所有公私界限在情境更換之后都會(huì)變動(dòng)，私領(lǐng)域往往可以變成公領(lǐng)域。換言之，中國(guó)人只有相對(duì)的私領(lǐng)域，而沒(méi)有一個(gè)真正絕對(duì)私的領(lǐng)域。政治道德要求無(wú)私，無(wú)私之初是天下為公，但到了極端，什么皆可為公。在朝廷里，無(wú)私就是不要專為自己的家族；
站在家族祠堂，無(wú)私就是不要偏袒。層層往下，每一層都可以變成公；
層層往上，每個(gè)人都可以成為圣人而家天下。②________________________

　　①溝口認(rèn)為近代中國(guó)像是在一個(gè)“洋務(wù)—變法—革命”的階段論構(gòu)圖中被扭曲了，由這個(gè)圖式展示的“近代”，除將中國(guó)鎖在“落后”的概念中，也無(wú)從發(fā)現(xiàn)例如地方自治這類內(nèi)在推動(dòng)中國(guó)歷史發(fā)展的重要因素在歷史過(guò)程里如何作用，因?yàn)檫@些因素?zé)o法進(jìn)入這個(gè)圖式所寫的“近代史”。基于對(duì)“中國(guó)近代研究”之態(tài)度與方法的反省，他稱自己的方法論為“基體展開(kāi)論”，認(rèn)為中國(guó)的“近代”必須在“前近代”的基礎(chǔ)上才能理解；
“近代”是“前近代”的蛻皮新生，而不是斷裂轉(zhuǎn)型，而西洋沖擊對(duì)歷史發(fā)展的影響，也受到基體性質(zhì)的制約，這可被證實(shí)于中、日近代化過(guò)程表現(xiàn)出的不同型態(tài)。他也舉了很多可作為基體考察的制度或觀念傳統(tǒng)，諸如下文的“公私”、“封建”等�；�體論的主張可見(jiàn)溝口雄三《做為“方法”的中國(guó)》第2章；
近代中國(guó)像的檢討可見(jiàn)第2章、第9章。

　�、跍峡谛廴�：《做為“方法”的中國(guó)》第6章。

　　溝口指出日本的不同。日本的公是在各私之間，因此私是絕對(duì)的；
在實(shí)際生活中，往往指涉的就是公家機(jī)關(guān)，故日本會(huì)有一個(gè)完全與公不能互通的私領(lǐng)域。絕對(duì)的私領(lǐng)域不見(jiàn)得適合用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，這個(gè)深層的對(duì)私的執(zhí)著，其實(shí)響應(yīng)竹內(nèi)好的“回心”，更早則反映日本國(guó)學(xué)家所訴諸的情感，存在一種內(nèi)心世界。但國(guó)學(xué)后來(lái)演進(jìn)成國(guó)粹主義，冥冥中有神道的影子，助長(zhǎng)了軍國(guó)主義的發(fā)展。日本的公存在于許多私之間，而中國(guó)人的公與私是對(duì)立的，提到公，就是要放棄私。溝口認(rèn)為日本的近代化比中國(guó)容易，因?yàn)樵谌毡�，近代化的�?chǎng)所是私與私之間的那個(gè)公領(lǐng)域，不影響私；
然而中國(guó)就沒(méi)辦法近代化，因?yàn)橹袊?guó)的公是要求無(wú)私，到最后總是介入到個(gè)人，介入到個(gè)人以后，市民社會(huì)就沒(méi)辦法發(fā)展。①

　　其次，溝口質(zhì)疑一般意義上使用的封建概念，認(rèn)為它不能掌握中國(guó)的情況，中國(guó)的封建與分封、藩鎮(zhèn)或割據(jù)無(wú)關(guān)。溝口的分析接近內(nèi)藤所分析的地方性社會(huì)，所謂封建不過(guò)是地方化的區(qū)域社會(huì)，是屬于地方鄉(xiāng)民的社會(huì)，這就不能用歐洲或是日本的經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解。明清以降的封建進(jìn)入近代之后，成為推動(dòng)地方自治的基礎(chǔ)。在鄉(xiāng)民社會(huì)的基礎(chǔ)上，地方鄉(xiāng)紳逐漸形成一個(gè)富裕階級(jí)，為了保護(hù)自己的利益，就爭(zhēng)取地方自治。封建與自治不是兩個(gè)斷裂的歷史階段，只有回溯到明朝鄉(xiāng)民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，才能了解中國(guó)的地方自治是階級(jí)現(xiàn)象。不過(guò)，地方化的階級(jí)之間不串聯(lián)，所以不會(huì)革命。但沒(méi)有中國(guó)式的封建為起源，就不能了解清末民初地方自治的開(kāi)展。溝口于是把民初聯(lián)省自治的要求，溯源到明朝，反對(duì)把中國(guó)的自治視作對(duì)西方?jīng)_擊的響應(yīng)。②

　　溝口重新理解中國(guó)的“國(guó)”，認(rèn)為它與日本知識(shí)界追求的現(xiàn)代國(guó)家不一樣。他認(rèn)為中國(guó)的“國(guó)”主要是指朝廷，這其實(shí)與白鳥(niǎo)或內(nèi)藤的分析相通。故在中國(guó)，朝廷垮了，“國(guó)”就垮了，嚴(yán)重性有限，只要換來(lái)一個(gè)能以民生為主的新君主，人民還是可以接受，沒(méi)有萬(wàn)世一系這樣的情感。溝口說(shuō)，中國(guó)的“國(guó)”是一種道德空間，與主權(quán)沒(méi)有關(guān)系。亡國(guó)帶來(lái)恐懼是因?yàn)槊媾R滅種的威脅，保種的“種”才關(guān)乎中國(guó)的“國(guó)”。③

　　溝口的解放策略接近竹內(nèi)，不以歐美為參照，不排除中國(guó)。但另一方面，他又贊賞相互異別化。所以雖然他能進(jìn)入中國(guó)掌握歷史基體，但日本與中國(guó)是互異的，彼此之間不能經(jīng)由相互進(jìn)出而自我改造，所以溝口也就不能從中國(guó)揭示日本的解放策略。在相互異別化的前提下，溝口則接近津田。然而，溝口對(duì)中國(guó)的體諒與情感，似乎與津田嫌惡中國(guó)的態(tài)度迥異。他因此不能在上表內(nèi)得到歸類，而是來(lái)回在竹內(nèi)與津田兩個(gè)位置上。同時(shí)，他看到，中國(guó)市民社會(huì)不彰，中國(guó)的國(guó)不屬于現(xiàn)代國(guó)家的國(guó)，中國(guó)的封建與歐洲不同。這三點(diǎn)似乎仍然是以歐洲為參照系得出來(lái)的觀察點(diǎn)，④因此溝口又進(jìn)出了白鳥(niǎo)與內(nèi)藤的策略。

　　與其說(shuō)溝口的解放策略屬于上表內(nèi)的哪一種，不如說(shuō)他是藉由能夠進(jìn)進(jìn)出出的能力，來(lái)展示他與中國(guó)之差異。他能夠進(jìn)到中國(guó)，能夠離開(kāi)中國(guó)；
能夠進(jìn)到日本，能夠離開(kāi)日本；
他不斷臨摹中國(guó)的歷史基體，以此觀察日本，并接受日本知識(shí)界的反射，試圖客觀地在反射中提升對(duì)中國(guó)歷史基體的理解。溝口之能夠退出，比他之能夠進(jìn)去更關(guān)鍵。就是因?yàn)樗�能夠退出，所以有別于多數(shù)不能退出中國(guó)身份的中國(guó)人，也有別于日本人。他說(shuō)以中國(guó)為方法，以世界為目的，這個(gè)世界，已經(jīng)在他進(jìn)出之間獲得實(shí)踐。同理，溝口進(jìn)出了津田左右吉，進(jìn)去又能出來(lái)，就保證了他的位置不會(huì)被鎖定。在這層意義上，他取得了某種解放的能力。

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　�、贉峡趯�(duì)中國(guó)公與私概念的演變分化，和中日之間思想史的比較研究，參見(jiàn)溝El雄三《中國(guó)前近代思想的演變》(索介然、龔穎譯，中華書(shū)局，1997年)；
《中國(guó)公私概念的發(fā)展》，汪婉譯，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1998年第1期；
《中國(guó)與日本“公私”觀念之比較》，賀耀夫譯，《二十一世紀(jì)》1994年第21期。

　�、跍峡谛廴�：《做為“方法”的中國(guó)》第3、6章。

　�、蹨峡谛廴�：《做為“方法”的中國(guó)》第4章。

　�、芨鹫坠庖苍�經(jīng)批評(píng)過(guò)溝口的研究，認(rèn)為他仍不能避免地使用了從歐洲經(jīng)驗(yàn)中得出的衡量近代的標(biāo)準(zhǔn)，見(jiàn)葛兆光《重評(píng)90年代日本中國(guó)學(xué)的新觀念——讀溝口雄三(方法としての中國(guó))》，《二十一世紀(jì)》2002年第9期。溝口認(rèn)為，太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)了象征“公”的“均、平”思想，這可以作為“近代”與“前近代”的分水嶺。楊芳燕認(rèn)為這個(gè)主張具有目的論傾向，見(jiàn)楊芳燕《明清之際思想轉(zhuǎn)向的近代意涵——研究現(xiàn)狀與方法的省察》，《漢學(xué)研究通訊》2001年第20卷第2期。

　　不斷進(jìn)出的結(jié)果是，研究者自己原來(lái)所處的歷史位置，充其量也是另一個(gè)必須被進(jìn)出的暫時(shí)位置。研究者與研究對(duì)象的位置都臨時(shí)化，則解放似乎就是不必非如何，也不必非不如何。認(rèn)知到這一點(diǎn)的話，那么，白鳥(niǎo)庫(kù)吉、內(nèi)藤湖南、竹內(nèi)好跟津田左右吉，每一個(gè)應(yīng)該都有無(wú)窮的解放性與臨時(shí)性。怎么能夠知道當(dāng)白鳥(niǎo)硬把日本鎖入歐美的歷史、語(yǔ)言與精神層次來(lái)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，他不是在進(jìn)行一種臨時(shí)移入的解放?在白鳥(niǎo)以為將日本與歐美相同化的研究設(shè)計(jì)中，他的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)反而把歐美異別化了，因?yàn)榘坐B(niǎo)論述的歐美，是歐美歷史基體中的人自己所論述不出來(lái)的。白鳥(niǎo)這種相同化的努力，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　竟不可避免地把歐美異別化了。

　　也就是說(shuō)，白鳥(niǎo)與內(nèi)藤就算是在西方的線性史觀下論述中國(guó)，看似與歐美同步調(diào)，這個(gè)“同”也隱含了一種“異”。就像津田故意要把中國(guó)異別化一樣，白鳥(niǎo)與內(nèi)藤則故意要把日本和歐美相同化，他們都是為了日本自己的需要，差別只在于是否有意識(shí)于此而已。溝口既稱頌津田，就當(dāng)也能稱頌白鳥(niǎo)。中日彼此異別化的方法會(huì)根據(jù)自己的歷史基體特性而與眾不同；
同理，彼此相同化的方式也可以因?yàn)楦髯詺v史基體的特性而與眾不同。所以，日本把歐美相同化與歐美把日本相同化，是兩個(gè)相異的過(guò)程，故即使是相同化的進(jìn)程中，也含有相互異別化的道理。

　　解放策略分類的無(wú)效

　　現(xiàn)在上表的歸類已經(jīng)顯得武斷而且不充分。溝口雄三的相互異別化主張，揭示了一種進(jìn)進(jìn)出出的解放策略。但同時(shí)，溝口面臨的挑戰(zhàn)是，進(jìn)出之間的界限如何劃定的問(wèn)題，亦即歷史基體的范圍問(wèn)題；
其次，在邏輯上進(jìn)進(jìn)出出的結(jié)果，使基體、身份都在邏輯上被臨時(shí)化，研究者無(wú)從判斷研究對(duì)象是否為有效的研究對(duì)象；
最后，也使相互異別化與相同化之間的區(qū)隔模糊，導(dǎo)致所有論述都可以被過(guò)度解讀為解放。

　　透過(guò)白鳥(niǎo)、內(nèi)藤、竹內(nèi)與津田的解放策略，可見(jiàn)諸論者要擺脫的束縛，重點(diǎn)不同。某人要擺脫的對(duì)象，可能是他人解放的工具；
某人解放的工具，可能是束縛他人的夢(mèng)魘。溝口超越了對(duì)歐美與對(duì)中國(guó)兩個(gè)身份必須做決定的壓力，主張直接進(jìn)入中國(guó)的歷史基體。但因?yàn)樗�是用中、日之間的差異作為進(jìn)入中國(guó)的起點(diǎn)，引人質(zhì)疑他其實(shí)是帶著日本進(jìn)入的，不算是進(jìn)入。而且他雖反對(duì)線性史觀，但他提出的中、日差異參照點(diǎn)，仍然與線性史觀所關(guān)切的課題重迭。

　　溝口以他看到的中日對(duì)公私、封建與“國(guó)”的差異為核心，講述中國(guó)的歷史基體，如此將與日本的差異看作中國(guó)歷史基體的內(nèi)容，是不是仍然是以日本為中心?對(duì)這一點(diǎn)溝口并不避諱。他推崇相互異別化，而且他試圖站在中國(guó)的基體位置將日本異別化。值得注意的是，他對(duì)中國(guó)歷史基體的觀察，是從日本的公私、封建與“國(guó)”出發(fā)，則從中國(guó)將H本異別化的努力，仍然是先從日本的歷史基體出發(fā)。比較溝口所進(jìn)入的中國(guó)歷史基體，與中國(guó)知識(shí)界在看日本時(shí)所奠基的歷史基體，其間頗為不同，因?yàn)橹袊?guó)知識(shí)界慣于從自己遭遇日本帝國(guó)主義的歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。

　　溝口以世界為目的的理想從而具有啟發(fā)性。雖然他所推崇的相互異別化策略，邏輯上臨時(shí)化了一切原本可以識(shí)別的身份與界限，但是由于任何行動(dòng)都出自某種歷史基體，而鼓勵(lì)所有歷史基體無(wú)懼地現(xiàn)身，乃是邁向多元世界的必要方法，則解放的終點(diǎn)，就是這個(gè)沒(méi)有固定歷史基體的龐大而復(fù)雜的互動(dòng)與進(jìn)出過(guò)程。在相互異別化的邏輯號(hào)召下，研究者通往“世界”之道，就是成為被異別化的對(duì)象，同時(shí)取得將他人異別化的權(quán)力，最后再進(jìn)入他人的歷史基體，對(duì)自我采取異別化的立場(chǎng)。這是溝口的理想世界。

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