我今天講兩個問題：第一，現(xiàn)當代新儒家思潮與人物；
第二，對現(xiàn)當代新儒學思潮之“問題意識”的反思。

　　一、現(xiàn)當代新儒家思潮與人物

　　從大的背景來看，“五四”與“后五四”時期，中國思想界出現(xiàn)了科學主義與實證主義思潮、人文主義思潮等等學術性的思潮。在“五四”時代，與《新青年》分庭抗禮的，有《東方雜志》、《甲寅》周刊。1915－1927年發(fā)生了“東西文化問題”論戰(zhàn)，1923－1924年發(fā)生了“科學與人生觀”論戰(zhàn)。文化界出現(xiàn)了一批所謂“文化保守主義者”。我們特別要小心用這個名詞，這些學者在政治上并不保守，只是在文化上以同情理解的心態(tài)對待傳統(tǒng)資源。他們在對待西方文化的態(tài)度上仍持開放的立場。例如，以南京為中心，與貴校校史有密切關系的《學衡》雜志及其作者群，被稱為“學衡派”的一大群人文學者，就屬于這個陣營。吳宓、柳詒徵、王國維、胡先骕、湯用彤、梅光迪等近百名教授學者在《學衡》雜志上發(fā)表了很多高水平的學術論文，主張中西文化精華的融會貫通�！皩W衡派”的主導思想是美國哈佛大學白璧德（I.Babbitt）新人文主義�！秾W衡》的宗旨是“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨�！痹撾s志于1922－1933年間，聚集了一批人文精英�！皩W衡派”與我今天要講的現(xiàn)代新儒家同屬于一個大的文化思潮，大的文化群落，但它們之間有不小的區(qū)別�！艾F(xiàn)代新儒家”主要研究哲學，“學衡派”的研究對象主要是文學與史學。當然，屬于“學衡派”的湯用彤先生，即湯一介先生的父親，他是研究哲學的，是著名的哲學史家，精通歐洲大陸哲學、印度與中國的佛學和魏晉玄學。湯先生與新儒家有密切關系。

　　我今天要講的現(xiàn)代新儒學思潮，大體上有三代學人。第一代學人有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、方東美、錢穆、馮友蘭、賀麟等人，第二代學人有唐君毅、牟宗三、徐復觀等人，第三代學人有杜維明、劉述先、成中英、蔡仁厚等人。關于錢穆（賓四）先生是不是新儒家，學術界頗有爭議，他的弟子余英時先生不同意。我們這里是從廣義上講的，余先生取狹義的界說，只把熊十力及其弟子稱為新儒家。

　　梁漱溟先生（1893－1988）是一位性格特異、風骨嶙峋的人物。他是桂林人，但生長在北京。他并未接受過舊式教育，他的父親很明，讓他在新式學堂里接受了小學、中學教育。1916年，梁先生在《東方雜志》上發(fā)表學習佛學的心得《究元決疑論》，很受北大蔡元培校長的賞識，蔡校長即與文科學長陳獨秀商量，決定聘梁先生為印度哲學課程的特約講師。在此前，梁先生曾經(jīng)報考過北大，沒有被錄取。這就是人們常說的梁漱溟沒有考取北大當學生，卻當上了北大的講師。他的代表作是《東西文化及其哲學》，1921年由商務印書館正式出版。梁先生的主要看法是：西方、中國、印度是世界上三種不同類型的文化，各奉行不同的哲學。就人生的態(tài)度去看，西方文化是向前追求的文化，所面對的是人與物的關系；
中國文化是調(diào)和、持中、鄭重的文化，所面對的是人與人的關系；
印度（佛教）文化是轉(zhuǎn)身向后去的文化，所面對的是人對自己本身，即心與身的關系。他的這些概括當然是比較簡單化的，但在當時，從文化比較類型學出發(fā)來考慮問題，也很了不起。他主張“世界文化三期重現(xiàn)說”：西方文化是解決生存的前提與條件問題的，是第一期；
中國孔子的文化是人心即精神生活的，是第二期；
印度佛學是超越的宗教境界的，是第三期。在他看來，中西之別在一定意義上是內(nèi)與外、玄學與科學、義與利、精神文明與物質(zhì)文明、理性與理智的區(qū)別。他認為，促使西方人向外逐求的是意欲，是物質(zhì)利益；
促使中國人向內(nèi)聚斂的是道德，是義。他說，未來中國文化，很可能是孔子儒家文化的復興。這些看法當然都可以討論。梁先生其實是非常主張科學與民主的，而且積極參與了民主建國的政治活動。

　　梁先生是有操守有氣節(jié)的人，他的骨頭很硬，我非常佩服他的人格。我曾經(jīng)五次到北京看望、拜訪他，深深地為他的精神所折服。他是一位真儒，決不趨炎附勢。他有自信力。1941年他在香港主持民盟事務，創(chuàng)辦《光明報》（就是現(xiàn)在《光明日報》的前身）。太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，香港淪陷，他坐小船回來，非常危險，但他若無其事，心地坦然。他說：“我相信我的安危自有天命”。“我不能死，我若死，天地將為之變色，歷史將為之改轍。”他說，孔孟之學的意蘊，中國文化在人類的地位，只有我能闡發(fā)，我還有三本書要寫，我怎么能死呢？天怎么會讓我死呢？梁先生就是這樣自信，這樣有當擔意識的人。這很有一點像孔子。如孔子所說的“文王既沒，文不在茲乎”那樣。解放前夕，他代表民主團體到昆明調(diào)查聞一多、李公樸遇害案，在群眾大會上痛斥國民黨特務。他說，民主知識分子是殺不絕的，你們有膽量就朝我開槍，我不怕死。

　　抗戰(zhàn)時與抗戰(zhàn)后，他曾經(jīng)兩度去延安，曾經(jīng)與毛澤東多次交談，乃至同榻而眠。建國以后他多次成為毛澤東的座上賓，但拒絕了毛主席讓他在政府中任職的建議，又多次對內(nèi)政外交提出不同意見，終于釀成1953年與毛直接沖突的“廷爭面折”的局面。梁公然以農(nóng)民的代言人自居，要試一試毛澤東的“雅量”。1974年在全國政協(xié)學習會上，他發(fā)表《我們今天應當如何評價孔子》，反對以非歷史的觀點評價孔子，反對把林彪與孔子相提并論，為劉少奇、彭德懷鳴冤叫屈。當遭到政治高壓時，他脫口而出的一句話是：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也！”他真是現(xiàn)代的孔子。梁先生的哲學主要是文化哲學、生命哲學、人生哲學。他的哲學與他的生命融合在一起。

　　熊十力先生（1885－1968）與梁先生一樣，也參加過辛亥革命。熊先生是一位傳奇式的人物。他是湖北黃岡人，家中貧困，從沒有受過任何舊式與新式教育，只讀過半年私塾，要說文化程度，比梁先生低得多。熊十力早年就有佛學的“天上地下，唯我獨尊”的意識。他是自學成才的，特別有天賦，有悟性。他曾在《庸言》雜志上發(fā)表文章。梁漱溟先生看了熊先生批評佛學的札記，不同意他的看法。梁先生當時也不知道熊某是何許人也，在《東方雜志》上發(fā)表的《究元決疑論》中批評了熊先生。這場筆墨官司導致了兩人的歷史性會見。1919年暑假，熊先生由他執(zhí)教的南開學校，從天津到北平廣濟寺借居，與梁先生討論佛學。1920年夏，梁漱溟先生來南京訪問金陵刻經(jīng)處，向歐陽竟無大師請教佛學并介紹熊十力先生求學。歐陽先生是佛學大師，繼承楊仁山（文會）居士的事業(yè)，刻印流失到日本、已在中國失傳的佛書和其它佛學典籍，后來辦支那內(nèi)學院，培養(yǎng)了一批佛學專家。這年下半年至1922年，十力先生在南京從歐陽大師學佛。由于梁先生的介紹和蔡元培校長識才，1922年冬，熊先生開始在北大任特約講師，講佛教唯識學。1927年，熊先生應湯用彤先生的邀請到中央大學來散散心，當時熊先生身體不好。次年，熊先生由杭州來中央大學講學。吸引住了另一位新儒家學者唐君毅先生，唐先生得列熊十力門墻。

　　熊十力先生是一個怪才，他從他的老師那里走出來，批評佛教唯識學，創(chuàng)立了融會儒佛的“新唯識論”的哲學體系。佛學界對他有不少批評。他在北大講課，或與友人交談，談到重要的地方，往往情不自禁，隨手在聽講者的頭上或肩上拍一巴掌，然后哈哈大笑，聲振堂宇。學生們都不敢坐第一排，怕熊先生“棒喝”。有的人躲在最后一排，他就從最后一排敲起。朋友們與他談話，也不敢靠近他。據(jù)說張東蓀教授與他交談時也被他拍過巴掌。他是一個有真性情的人。文學家、北大教授馮文炳（廢名）是黃梅人，算是大同鄉(xiāng)，是晚輩。廢名與他爭論佛學，爭著爭著，常常對罵起來，甚至扭打成一團。過兩天，兩人又和好如初。

　　黃岡熊子真（十力）先生是20世紀中國最具有原創(chuàng)性的哲學家。他是北大教授，也是我們武漢大學的前輩。1925他曾應武昌大學石瑛（蘅青）校長的邀請執(zhí)教于我校。抗戰(zhàn)期間在后方，他也曾到樂山武大講學。

　　熊十力的學術地位是由他對傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會的人的異化的雙向批判、雙重揚棄所確定的。他力圖理解時代、把握時代脈搏，而又與熱鬧喧囂的俗情世界，與新潮和時髦，與政界、商界、甚至學界，保持一定的距離，絕不隨波逐流。在他一生的獨行孤往、苦悶求索中，以傳統(tǒng)批導現(xiàn)代，以現(xiàn)代批導傳統(tǒng)，其深刻性遠遠超過了某些有著赫赫名聲的講堂教授。他以全幅生命抗拒著傳統(tǒng)文化的腐化和僵化，批判專制主義及其吃人禮教造成的政治——倫理異化；
又警惕、防范著人文的淪喪、價值的旁落、生命的鈍化、靈性的消亡，抗議工業(yè)社會帶來的負面——人與天、地、人、我的疏離與緊張，人性的貧弱化、單面化、物化，人失去了安心立命之所及精神的歸鄉(xiāng)與故園。熊十力力圖復興與鳶飛魚躍、生生不息、生意盎然的宇宙大生命相匹配的人文世界，恢復具有創(chuàng)造精神的、活活潑潑的、剛健自強的民族文化生命。他以人文的睿智，重建了道德自我，重新考察了現(xiàn)代性與根源性、普遍性與特殊性、人文價值與科技理性的關系問題。

　　熊十力一生反對拋卻自我、失所依歸的“海上逐臭之夫”。面對菲薄固有、一意襲外人膚表、“追隨外人時下淺薄風會”的全盤外化傾向和浮淺蕪雜、轉(zhuǎn)手稗販、自賤自戕、奴顏媚骨的所謂“思想界”，他作獅子之吼，為挺立和重塑中華民族精神，創(chuàng)造了融合西方思想、繼承東方精髓的《新唯識論》哲學體系。他以理想滋潤生命，以生命護持理想，其苦心孤詣乃在于重新發(fā)現(xiàn)、開掘中華文化的靈根和神髓。一個人，一個族類，都有自身內(nèi)在的大寶藏，如果不善于“自力開辟”、“自力創(chuàng)造”，反而“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”，放棄己性、特殊性、民族性、個體性，那就很容易淪為浮游無根的精神棄兒。熊先生一生最可貴的就是保持了己性，護持了“真我”。在他看來，作為社會良知代表的知識分子的特質(zhì)，只能是思想獨立、學術獨立、精神獨立。倘若思想失自主，精神失獨立，學術失個性，就不可能有健康的思想界。熊先生說：“有依人者，始有宰制此依者；
有奴于人者，始有鞭笞此奴者。至治惡可得乎?吾國人今日所急需要者，思想獨立，學術獨立，精神獨立，一切依自不依他，高視闊步，而游乎廣天博地之間，空諸倚傍，自誠自明。以此自樹，將為世界文化開發(fā)新生命，豈惟自救而已哉?”他提倡“自本自根，自信自足，自發(fā)自辟”，反對盡棄固有寶藏，憑浮詞淺衷，作無本之學。

　　為了紀念我們湖北出生的這位世界級的大哲學家，并給海內(nèi)外學者提供研究熊先生的最完備的第一手資料，由業(yè)師蕭萐父教授主編，由我任副主編，我與景海峰、王守常、蔡兆華等同仁共同搜集、整理、點校的《熊十力全集》十巨冊（500萬字），已于2001年8月由湖北教育出版社出版。同年9月，由我校中國傳統(tǒng)文化研究中心、人文學院哲學系與湖北教育出版社，在我校共同舉辦了盛大的“熊十力與中國傳統(tǒng)文化國際學術研討會”。這是繼1985年12月由我校與北京大學、湖北省政協(xié)、黃岡地區(qū)行署共同在黃州舉辦的“紀念熊十力先生誕辰一百周年國際學術研討會”以后的又一次盛會。

　　孔子被拘囚于匡地時，心地坦然地說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；
天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語?子罕》）當公伯寮向季孫進讒，毀謗子路時，夫子坦然地說：“道之將行也與，命也；
道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《論語?憲問》）孔子基于上天不會喪掉斯文的信念，自覺身系斯文之傳的使命，一身系文化神州之安危，是文化托命之人。熊十力先生30年代在北平居住時，曾自題堂聯(lián)：“道之將廢矣，文不在茲乎？”熊先生以“上天將斯文屬余”的氣魄承擔著中華文化的慧命。

　　馬一浮先生（1883－1967）是一位大名士，大隱者，大儒，理學大師，又是著名的詩人與書法家。他早年到美、德、日游學，第一部《資本論》就是他帶回中國的。他是紹興人，長年隱居杭州。以前蔡元培校長請他到北大去任教，他以“古聞來學，未聞往教”八個字回絕�？箲�(zhàn)軍興，才出山講學，他隨浙大遷居江西泰和、廣西宜山，講學的內(nèi)容后來編成《泰和會語》、《宜山會語》。1939年，馬先生到四川樂山辦復性書院，有《復性書院講錄》6卷。馬先生認為，六經(jīng)可以統(tǒng)攝一切學術。馬先生的儒釋道的學養(yǎng)特別深厚，佛學造詣頗深，對宋明理學也有精湛的研究。

　　抗戰(zhàn)時在后方，蔣介石常常召見一些學者去談話，馮友蘭先生、賀麟先生等都分別去見過蔣。馬先生見蔣是在抗戰(zhàn)初，辦復興書院之前。特別有意思的是，據(jù)說馬向蔣講兩個字：“誠”“恕”。他希望蔣“恕以接人，誠以開務，以國家復興為懷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以萬民憂樂為念”，強調(diào)“誠即為內(nèi)圣外王之始基”。據(jù)說蔣對這種勸誡甚為不快。事后，友人問馬先生對蔣的印象，馬的評價很有趣。他說蔣“英武過人而器宇褊狹，缺乏博大氣象�！彼�說蔣“舉止過莊重，雜有矯糅。”他評價蔣是“偏霸之才，偏安有余，中興不足。比之古人，不過是劉裕、陳霸先之流人物�！边@個評價是很確當?shù)�。同學們知道，劉裕是南朝宋齊梁陳的宋的建立者，即宋武帝，雖代晉稱帝，但沒有統(tǒng)一中原。陳霸先是宋齊梁陳的陳的建立者，即陳武帝。這兩個王朝都是短命王朝，都沒有完成統(tǒng)一大業(yè)。大概從心胸、氣度和霸業(yè)上看，蔣不過是宋武帝、陳武帝之類人物，后來的歷史果然驗證了馬先生的判斷。

　　梁、熊、馬三先生之間有密切交往，他們的弟子間也有密切交往，成為一個學術群落。他們?nèi)�人為人的風格不同。馬先生圓融，極有修養(yǎng)。熊先生孤傲，脾氣急躁。梁先生不鳴則已，一鳴驚人。他們都沒有逃過“文革”劫難，都被紅衛(wèi)兵抄家、受辱。熊、馬二先生均死于文革。馬先生寫了一首絕筆詩：

　　乘化吾安適，虛空任所之。

　　形神隨聚散，視聽總希夷。

　　漚滅全歸海，花開正滿枝。

　　臨崖?lián)]手罷，落日下崦嵫。

　　前四句是道家思想，莊子的超脫。第五句用了佛教的漚海之喻，意蘊頗深。漚就是一個小水泡。其實一人一物，不過只是小小的浮漚水泡，但也是整個大海的顯現(xiàn)。漚生漚滅，生死變幻，最終要歸于宇宙無盡的大海之中。莊子講生死不過是氣的聚散，聚則為生，散則為死。生死也如晝夜的變化，我們不必悅生惡死，就像不必喜歡白天，厭惡夜晚一樣。有限的人生與無限的宇宙不就是漚與海的關系嗎？生與死，不過是平常事而已。

　　與貴校校史有關系的三個人物，一個是方東美，一個是唐君毅，一個是牟宗三。

　　方東美先生（1899-1977）是安徽桐城人，桐城方氏是十分有名的家族。他是金陵大學和南京地區(qū)高等學校的學生領袖，又是少年中國學會的首批會員。后來到美國攻讀，獲哲學碩士、博士學位。后來又到我們武大的前身武昌高等師范當副教授，繼任東南大學、中央政校、中央大學教授。有一次在南京示威游行，抗議政府，方先生是抬一學生棺材游行的四教授之一。

　　方先生是美學家、哲學家，學貫中西，氣勢磅礴，在世界哲壇上影響很大。嚴格說來，他不專屬于當代新儒學，他是廣義的當代新儒家。他的早期著作《生命情調(diào)與美感》、《科學哲學與人生》，書名就非常漂亮。他的《哲學三慧》比較古希臘、近代歐洲、中國哲學�？箲�(zhàn)時期在陪都，他會見了來訪的印度學者拉達克里希南，受拉氏影響，決定親自用英文向西人介紹中國文化與哲學。1947年以后，方先生在臺灣大學任教，以后常到美國講學。他在西方講《中國人生哲學》，又有好多篇膾炙人口的比較哲學的論文。他晚年的講義《原始儒家道家哲學》《新儒家十八講》及有關佛學的著作都十分有名。他是生命哲學家，是詩人哲學家。

　　唐君毅先生（1909－1978），四川宜賓人。他與牟宗三、徐復觀三位先生是港臺新儒家的中堅。唐是仁者型的人物，牟是智者型的人物，徐是勇者型的人物。唐先生是“文化意識宇宙的巨人”，是生命體驗型的，一生充滿悲憫之心的哲學家。

　　唐先生早年在北大受梁漱溟影響，轉(zhuǎn)到南京中央大學后，受業(yè)于方東美、湯用彤先生。他1932年畢業(yè)于中央大學，后又在中央大學、華西大學任教。1940年應宗白華教授邀請，再度回到中央大學，歷任講師、副教授、教授，直到解放前夕。1949年在香港，他與錢賓四先生等創(chuàng)辦新亞書院。1958年元旦，他與張君勱、牟宗三、徐復觀共同發(fā)表了很長的一篇《為中國文化敬告世界人士宣言》，這篇宣言即是唐先生起草的。這篇宣言在海外有很大影響，是當代新儒家的重要文獻。唐先生是一位著名的文化哲學家。他的代表作有《文化意識與道德理性》《中華人文與當今世界》《中國哲學原論》、《生命存在與心靈境界》等等。

　　貴校張祥浩教授德業(yè)雙馨，他是唐君毅研究專家，他現(xiàn)在就坐在臺下。你們不必舍近求遠，應就近向張教授請教，請他講唐君毅，講新儒家。張教授是我很佩服的中國哲學專家。

　　牟宗三先生（1909－1995），山東棲霞人，北大高材生，是很有理性的形而上的哲學家。牟先生奠定了現(xiàn)代新儒家的哲學形上學基礎。牟比較康德哲學與儒學。他于1945－1947年間任教中央大學，后轉(zhuǎn)金陵大學、江南大學。他剛到中央大學時，中大還沒有遷回。牟先生是冷峻的哲學家。他一直在尋找儒家人文主義的形上學根據(jù)，重建儒家道德形上學。他的代表作是《心體與性體》、《智的直覺與中國哲學》、《圓善論》、《現(xiàn)象與物自身》等。他從英文翻譯了康德的三大批判。牟先生是現(xiàn)當代新儒家的重鎮(zhèn)。今天中國的哲學家，都不能繞過他，只能通過他。

　　徐復觀（1903－1982），湖北浠水人。徐復觀是思想史家。他原有很好的國學修養(yǎng)，青年時在武昌攻讀國學，后去日本學軍事。他原是國民黨軍界人物，抗戰(zhàn)時被派到延安當聯(lián)絡參謀。他曾受到蔣介石的器重，是侍從室的重要秘書�？箲�(zhàn)勝利后，他以陸軍少將退役。退役后在南京辦《學原》雜志，與學術界交往很深。

　　唐、牟、徐都是熊十力的弟子。徐復觀當年聽到熊十力的盛名，非常仰慕，在重慶北碚去拜訪熊先生。他穿著筆挺的軍服去看熊先生，在熊先生面前高談闊論，被熊先生劈頭蓋腦把臭罵了一頓。他在熊先生面前講王夫之（船山），妄加評論，熊先生當頭棒喝，說你根本沒有讀懂，你還不夠資格講，你跟我老老實實讀一點書再來說。

　　徐先生說他五十歲以后才做學問，他很了不起。在港臺，與唐、牟先生共同舉起中國文化的旗幟。他的《中國人性論史》（先秦篇）、《中國藝術精神》、《兩漢思想史》等都是了不起的著作。他是學術與政治之間的人物，一生在學術與政治之間，批評國民黨政治，在政治上主張民主自由，有道德勇氣，在文化上主張體認、復興并創(chuàng)建中華文化。他也是我們湖北佬，很喜歡抬杠，與人爭論。“天上九頭鳥，地上湖北佬”，在臺灣打筆墨官司最有戰(zhàn)斗性的幾位前輩，都是湖北佬。

　　第三代新儒家的代表人物，如著名教授杜維明、劉述先、成中英、蔡仁厚等，都是方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀的學生。特別是臺灣《鵝湖》學派，大多是牟的弟子。杜維明在哈佛大學任教。成中英在夏威夷大學任教。劉述先在伊利諾伊后又到香港中文大學任教，現(xiàn)在臺灣中研院做研究。他們都是開放的當代儒家。

　　二、當代新儒學思潮的“問題意識”

　　以上我粗略地介紹了幾位現(xiàn)代新儒家。下面我綜合起來談一談他們的共同的思想主張及我的評論、看法。我要特別講一講第三代開放的新儒家的一些論域及其意義。

　　近二十年來，學術界對現(xiàn)當代新儒學思潮和人物的研究，活躍了關于文化、思想、學術的思考并提出了諸多問題，配合學界其他學者與其它討論，萌生了問題意識。

　　1、跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對峙的模式，并由此反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關系問題。東亞現(xiàn)代化不僅僅是對西方?jīng)_擊的被動反應，傳統(tǒng)與現(xiàn)代不僅僅是單線遞進的關系。東亞諸國的現(xiàn)代化有自身的內(nèi)發(fā)性，是在世界與東亞、世界與中國互動背景下自身的調(diào)適與發(fā)展的歷程。東亞現(xiàn)代化有自身的精神、制度、人才資源。當代新儒家提出了現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問題。杜維明指出：“不能只把現(xiàn)代化當作一個全球化的過程，也不能把現(xiàn)代化當作一個同質(zhì)化的過程，更不能把全球化當作一個西化的過程。正是全球化的意識，使得根源性意識越來越強。也正是這一原因，我們……特別突出現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)�！爆F(xiàn)代性在西方諸國有不同的內(nèi)涵和特質(zhì)，其在東亞及世界其它地區(qū)也應當有不同的形式、內(nèi)容與精神。當代新儒家充分重視協(xié)調(diào)世界思潮與民族精神，整合世界性與根源感、現(xiàn)代性與民族本已性。全球化問題在我國大規(guī)模地討論之先，當代新儒家思潮已經(jīng)提供了不同于啟蒙理性的新的思路，率先體認到現(xiàn)代化不等于西化，不同地域的文明都蘊藏著現(xiàn)代的、普遍的價值，可以進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。全球化絕不意味著某一種話語霸權的進一步擴張。在東亞諸國家和地區(qū)的現(xiàn)代化過程中，其地域與民族的文化大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)已經(jīng)并將繼續(xù)起著巨大的多重作用，在一定層次或程度上創(chuàng)造并豐富著現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的新模式。

　　2、“文明對話”與“文化中國”。梁漱溟在新文化運動末期已經(jīng)開始了跨文化比較與對話的工作，雖不免粗疏，卻代表了一種思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱聯(lián)署的1958年《中國文化與世界宣言》，雖因強調(diào)一本性而遭到不少批評，但平心而論，他們的《宣言》和其它豐富的有高度學術水準的論著、講學，具有深刻的意義�，F(xiàn)代新儒家為跨文化比較、對話和融合做了大量的工作。文明沖突在歷史上和現(xiàn)時代已屢見不鮮，唯其如此，文明對話與溝通才尤顯重要。文明對話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成為強勢文明的附庸，恰恰使文明對話成為不可能之事。第三代新儒家更強調(diào)開放性。杜維明指出：“文化與文化的交流，不是零和游戲，不必采取你爭我奪的方式，越交流雙方的資源就越多。如果以發(fā)揚傳統(tǒng)精致文化為基礎，和西方深刻的價值進行溝通，我們應向兩方面開放，要向當代西方而不是狹隘意義上的工具理性和只突出富強價值的西方，而是當代西方之所以成為西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝復興時所起的積極作用，了解古希臘的哲學智慧，了解中世紀的發(fā)展對西方的影響。” “文化中國”的問題雖然并非當代新儒家首倡，海內(nèi)外各方面學者均有論述，但近年來以杜先生闡釋最多。事實上，除了地理中國、政治中國、經(jīng)濟中國、軍事中國之外，確實有受中國文化不同程度浸潤或影響的地域與人群，謂之為“文化中國”未嘗不可。這些地域與人群的現(xiàn)代生存樣態(tài)、價值意識、思維方式、心理結構，的確與多元性的中國文化有千絲萬縷的聯(lián)系，對整個世界未來的多元、良性發(fā)展起著積極的作用。

　　3、儒家價值與全球倫理、環(huán)境倫理、生命倫理。20世紀90年代以來，世界宗教、文化學者非常關注世界倫理的問題。這顯然必須調(diào)動世界各宗教、文化、倫理的資源。鑒于當代紛爭的世界需要取得倫理共識與普遍和諧的相處之道，1993年，天主教背景的孔漢斯（Hans Kung）教授起草的《世界倫理宣言》為不同宗教的代表所簽署。該宣言把包括孔子在內(nèi)的、世界上各文明、各宗教的原創(chuàng)性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原則放到了重要的地位�？鬃拥倪@一思想有助于國家間、宗教間、民族間、社群間、個體間的相互尊重，彼此理解與溝通�！妒澜鐐惱硇�言》能否為聯(lián)合國所通過，那是另一個問題，但有關此問題的熱烈討論，實屬客觀需要、大勢所趨、理所當然。當代新儒家學者努力參與了全球倫理的建構。劉述先在這一背景下闡揚儒家的“為己之學”及“仁義禮智信”等核心價值觀的現(xiàn)代意義。他尤以宋儒“理一分殊”的睿識，來解決既尊重差別又平等互待的問題，并接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、一元與多元。調(diào)動儒家資源來參與新的環(huán)境倫理、生命倫理的建構亦已成為熱點。《中庸》中天、地、人、物各盡其性的原則為歷代儒家所重視，這的確是生態(tài)與生命倫理的一個重要的生長點�！氨M己性、人性、物性即是讓天地萬物各遂其性，各適其情，即是參贊天道，反之，參贊天道即在于能使自己、他人和天地萬物都得到充分的生長發(fā)展，得以各盡其性分。”儒家主張“仁者與天地萬物為一體”，儒學中的自律、仁愛、不傷害、公義原則等，均有重大的價值和世界意義。

　　4、儒學與現(xiàn)代民主、與自由主義的關系。現(xiàn)代新儒家的三代代表人物都重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權的價值，多有創(chuàng)獲。他們在政治訴求上并不保守，在民主政治的理念與制度建設（例如憲政）上，在以德抗位，批評權威方面絕不亞于自由主義者（例如胡適）。梁漱溟、張君勱、徐復觀就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理論上也有不少建樹。自孔孟以來，儒家的政治主張與道德原則相配合，其中可以作為現(xiàn)代民主政治之資源的頗為不少。對政治化的儒學也不必一概否定，而需要做具體的歷史的分析。儒學的經(jīng)世原則，對社會政治的參與與批評，民貴君輕思想，及歷史上與之相應的結構、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“骯臟的馬廄”。對民間社會、言論空間，道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)的相對制衡，新儒家多有發(fā)揮。關于本土政治、法律資源的開發(fā)，關于“儒家自由主義”的概念，學術界有多方面的討論，亦成為當代新儒學的又一向度。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我以為，就自由主義者必須具有的獨立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔當精神而言，就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴等自由主義的基本價值而言，就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，就消極自由層面的分權、制衡、監(jiān)督機制和積極自由層面的道德主體性而言，儒家社會與儒家學理都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富資源。

　　5、儒學的宗教性與超越性。這是第二、三代當代新儒家的理論創(chuàng)識。當代新儒家學者不是從制度儀軌的層面而是從精神信念、存在體驗的層面肯定儒學具有宗教性的。性與天道的思想亦即儒家的宗教哲學。安身立命的“為己之學”具有倫理宗教的意義。儒家的“天”與“天道”既是超越的，又流行于世間，并未把超越與內(nèi)在打成兩橛。關于當代新儒家的“超越內(nèi)在”說，海內(nèi)外學者都有不少批評，以為 “超越”不能同時是“內(nèi)在”的。但現(xiàn)當代新儒家與傳統(tǒng)儒家在基本品格上是一致的，他們更為關心的不是認識論，而是價值論、本體論問題。這樣，“超越”一詞也不是在認識論上講的，而是從本體—境界論上去講的。所謂的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示現(xiàn)實性與理想性或者有限性與無限性之間的張力。依據(jù)“天人合一”這樣一種理念，高高在上的天道與人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，說人之“良知”、“本心”也因此獲得神性，應是能夠成立的。為何在儒家看來，“宇宙心靈”和“個體心靈”可以渾化為一，原來，所謂“天”，是具有神性意義的天和義理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一個本體――價值論的概念，其認識論意味是十分淡薄的。如果從認識論角度來看“盡心、知性、知天”，又把天看成外在的客觀存在，便顯得難以理解，像“心外無物”這樣的說法就只能是瘋話了。超越性與宗教性雖不是完全相同的概念，但是在現(xiàn)當代新儒家的心目中，二者是相通的。因為，超越的“天”完全沒有認識論意味，而只是價值之源。如果超越性被理解為神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“內(nèi)在超越”來解釋傳統(tǒng)儒家的思想便不是不可理解了。換句話說，超越的價值理想追求，可以通過人的修身增德而在充滿人間煙火的紅塵中實現(xiàn)。這樣一種超越，的確與西學中的超越有所不同。它不需要也很難得到認識論意義上的、實證主義方式的“證實”，而需要的是儒者的身體力行，自證自信。

　　此外還有許多問題，例如儒學的草根性或者儒學與生活世界的關系、儒學與女性主義的關系等等，都為當代新儒家所關注。

　　現(xiàn)當代新儒家是在文化失范、意義危機的時代應運而生的思潮、流派，在不同時期針對中外不同的思想文化問題，其論域亦在不斷改變。總體而言，這一流派繼承光大了中國人文精神，對世界現(xiàn)代病提出了中國人的批評反省。目前西方人文學界的主潮不再是針對“神性”，而是針對“物性”，即針對著科技和商業(yè)高度發(fā)展所導致的“物”的泛濫和“人”的異化而展開批判。例如宗教人文主義認為，近代以來的文明社會，帶來了人的精神的世俗化與物化，使人的高級的精神生活、靈性生活的品質(zhì)日益下降。馬利坦（Maritain）批判文藝復興和啟蒙運動的人類中心主義，使人逐漸離開了神與神圣性，這是人自身的墮落的開始，主張回到人與神的合作，以拯救人的墮落。這是要借助宗教精神來避免人的再度淪落（即功利化、工具化、異己化、物化）。存在主義、西方馬克思主義、文化批判思潮所批評的，正是科技至上導致的“工具理性”的過渡膨脹或“理性的暴虐”對人的奴役。唐君毅先生曾經(jīng)指出，現(xiàn)代人所面臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現(xiàn)代人的危機。它強調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導致一種對自然的宰制、控御、破壞；
它強調(diào)人文建構，批評迷信，但決不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心――知性――知天，存心――養(yǎng)性――事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政活，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。通過當代新儒家的弘揚，中華人文精神完全可以與西學、與現(xiàn)代文明相配合。它不反對宗教，不反對自然，也不反對科技，它可以彌補宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂地健康發(fā)展。

　　當代新儒家陣營正在分化、重組的過程中。近幾年來有“新儒家”與“新儒學”之辨，有“知識”與“價值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒學”的崛起。海峽兩岸的儒家學者在互動中彼此靠攏、位移的事也多所發(fā)生。林安梧發(fā)表了“后牟宗三”或“后新儒學”的提綱，提出“儒學革命論”，強調(diào)重視“氣”論，重視客觀面，回到船山學，多少受到大陸學者的影響。大陸研究者中也在發(fā)生分化，亦不乏由同情的理解到對新儒學之價值更加認同者。

　　新儒家學者的關切也有所區(qū)別。杜維明、劉述先關心儒家與基督教、伊斯蘭教的對話。杜維明重視的是儒學作為世界文化的一種精神資源對于現(xiàn)代人生活和西方、全球之可能發(fā)生的影響。劉述先認為，當代新儒家由道統(tǒng)的承擔轉(zhuǎn)移到學統(tǒng)的開拓、政統(tǒng)的關懷。成中英強調(diào)，應當以批判的理性而不是內(nèi)在的體驗為方法，在客觀性的基礎上建立知識而不是在主體體驗的基礎上印證價值，應以知識探討為價值判斷、選擇或重建之基礎，而不是先肯定價值，再尋求知識手段以實現(xiàn)價值理想。

　　中國大陸學者更重視包括儒、釋、道等在內(nèi)的多種精神資源的開發(fā)及對于時代課題、制度建構、民間社會、日常生活和世界現(xiàn)實多重問題的回應。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康發(fā)展及與世界上各思潮的對話、溝通。最后，我相信，這一研究將有助于活化中國傳統(tǒng)的精神遺產(chǎn)，促進全球化與本土化的互動，養(yǎng)育出有根基的思想大師。

　　謝謝大家！

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