在過去的一個世紀(jì)里，像中國人那樣對自己的文化傳統(tǒng)給以全面、深入批判在世界歷史上是令人矚目的，也許正因為如此，晚近出現(xiàn)的傳統(tǒng)文化復(fù)興的諸多現(xiàn)象，也引起了相當(dāng)普遍的關(guān)注。這似乎表明，近代以來的中國變遷，始終與“傳統(tǒng)”的問題結(jié)下了不解之緣。

　　不管人們喜歡或不喜歡孔子和儒家，事實是，在中國過去兩千多年的歷史上，儒家在中國社會和文化中占據(jù)了突出的地位，在中國文化的形成上起了主要的作用；
以至于人們有時把儒家傳統(tǒng)作為中國文化的代表，以孔子作為文化認(rèn)同的象征。另一個事實是，二十世紀(jì)的革命運動和現(xiàn)代化變革，給孔子和儒學(xué)的命運帶來了根本的變化；
在二十世紀(jì)的文化運動中，對孔子和儒家思想的反省、批判可以說占了主導(dǎo)的地位。而跨入新的世紀(jì)以來，隨著中國經(jīng)濟的快速增長和中國在政治、經(jīng)濟上世界地位的提高，要求對孔子和儒家思想文化重新認(rèn)識的呼聲也不斷出現(xiàn)。在這樣一個呼喚“文化自覺”的時代，我們期待把孔子和儒家的問題放進(jìn)古老文明現(xiàn)代發(fā)展的縱深視野，置諸全球化的現(xiàn)實處境，以理論思考和實踐關(guān)懷相結(jié)合的態(tài)度，把對這一問題的思考推進(jìn)到一個更深入的水平。

　　讓我們先舉出與“孔子與當(dāng)代中國”問題有關(guān)的三種思想史的解釋方式，然后嘗試描述與“孔子與當(dāng)代中國”問題相關(guān)的現(xiàn)實處境。

　　孔子與當(dāng)代中國，這個題目很容易使人聯(lián)想起約瑟夫·列文森四十年前的名作《儒教中國及其現(xiàn)代命運》。尤其是，這部書中正好就有“孔子在共產(chǎn)主義中國的地位”一章。在這一章的結(jié)尾，列文森說：“二十世紀(jì)的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。珍貴的歷史連續(xù)性、歷史認(rèn)同感似乎也隨之被割斷和湮沒。許多學(xué)派試圖重新將孔子與歷史的延續(xù)、認(rèn)同統(tǒng)一起來。共產(chǎn)主義者在尋找逝去的時光中發(fā)揮了作用，并有自己明智的策略和方法：恢復(fù)歷史的本來面目，還孔子的真相，置孔子于歷史�！保ǎā度褰讨袊�及其現(xiàn)代命運》，中國社會科學(xué)出版社二○○○年版，343頁）那么，什么是“置孔子于歷史”？列文森的這部書中有一部分，名為“走入歷史”，這意味著，在他看來，儒家思想文化在二十世紀(jì)五十至六十年代的中國，已經(jīng)喪失了任何現(xiàn)實的存在和作用，成為“過去”，而走進(jìn)了歷史。正如他評論當(dāng)時中國的文化政策所說：“共產(chǎn)主義者可以使孔子民族化，使他脫離與現(xiàn)行社會的聯(lián)系，脫離今后的歷史，將他回歸于過去，只把他當(dāng)做一個過去的人物對待�！保ㄍ�上，336頁）與后來的“文革”不同，在六十年代初期的一個間隙，對孔子的比較平心靜氣的學(xué)術(shù)討論曾一度短暫地浮現(xiàn)，列文森對此加以評論說：“與這些歷史遺物相同，共產(chǎn)黨也沒有必要非從精神上徹底拋棄孔子不可，所以孔子也能受到一定的保護，也有存在的價值。共產(chǎn)黨不是要剝奪他存在的意義，而是取代他的文化作用。簡言之，保護孔子并不是由于共產(chǎn)黨官方要復(fù)興儒學(xué)，而是把他作為博物館的歷史收藏物，其目的也就是要把他從現(xiàn)實的文化中驅(qū)逐出去�！保ㄍ�上，338頁）

　　孔子當(dāng)然是一個過去的人物，但是，這里所謂使孔子回歸過去，是要使孔子僅僅成為“一個逝去的古人”，其真正意味是使孔子的思想成為過去，使孔子思想在今天沒有任何影響，使孔子及其思想成為博物館中保存的歷史遺物，在現(xiàn)代社會沒有任何作用。這樣，所謂置孔子于歷史，就是“把孔子妥善地鎖藏在博物館的櫥窗里”。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，六十年代的列文森在評論六十年代的中國文化政策時，他的評論沒有任何受冷戰(zhàn)意識形態(tài)影響的跡象，他甚至對中國當(dāng)時采取的文化政策與方法有某種同情的了解，顯示出歷史學(xué)者平實、冷靜的態(tài)度和風(fēng)范。

　　由此也可見，列文森有名的“博物館收藏”的比喻，其實并不是他自己的文化主張，而首先是他對五十至六十年代中國的文化政策的一種旁觀的概括；
其次在這種概括下也包含了他對中國社會現(xiàn)實的認(rèn)知和判斷，即儒家已經(jīng)“走入歷史”。而一個走入歷史的孔子，應(yīng)當(dāng)既不受崇拜，也不受貶斥，已經(jīng)不再是一個需要反擊的目標(biāo)。

　　列文森死于一九六九年，他雖然未及看到七十年代前期的批孔運動，但“文化大革命”高揚破除傳統(tǒng)思想文化的口號，顯然給“博物館收藏”說帶來了沖擊和困惑。難道，對已經(jīng)走入歷史的博物館收藏物還需要大動干戈地“繼續(xù)革命”嗎？

　　然而，這樣的困惑對李澤厚并不存在。一九八○年李澤厚發(fā)表了他在七十年代末寫的《孔子再評價》，他的思想特色，是把孔子和儒家思想把握為“一個對中國民族影響很大的文化—心理結(jié)構(gòu)”，以此作為解釋孔子的一條途徑。在這個解釋下，孔子根本沒有“走入歷史”，而是始終作用于歷史和現(xiàn)實之中。他指出：“由孔子創(chuàng)立的這一套文化思想，已無孔不入地滲透在人們的觀念、行為、習(xí)俗、信仰、思維方式、情感狀態(tài)……之中，自覺或不自覺地成為人們處理各種事務(wù)、關(guān)系和生活的指導(dǎo)原則和基本方針，亦即構(gòu)成了這個民族的某種共同的心理狀態(tài)和性格特征。值得重視的是，它的思想理論已轉(zhuǎn)化為一種文化—心理結(jié)構(gòu)，不管你喜歡或不喜歡，這已經(jīng)是一種歷史和現(xiàn)實的存在�！保ā吨袊�古代思想史論》，人民出版社一九八五年版，34頁）

　　在李澤厚看來，這種心理結(jié)構(gòu)化為民族智慧，“它是這個民族得以生存發(fā)展所積累下來的內(nèi)在的存在和文明，具有相當(dāng)強固的承續(xù)力量、持久功能和相對獨立的性質(zhì)，直接間接地、自覺不自覺地影響、支配甚至主宰著今天的人們，從內(nèi)容到形式，從道德標(biāo)準(zhǔn)、真理觀念到思維模式、審美情趣等等”（同上，297頁）。文化心理和民族智慧雖然并不是超時空超歷史的先驗存在物，但在二十世紀(jì)它顯然不是走入歷史的死的木乃伊，也不是無所附著的幽靈，而仍然是一種持久的、延續(xù)的、活的、深層的存在。

　　根據(jù)李澤厚的看法，儒學(xué)在歷史上所依托的傳統(tǒng)教育制度、政治制度、家族制度等在二十世紀(jì)已全面解體，走入歷史，但儒學(xué)并沒有因此完全走入歷史，因為它已化為民族的性格。在這個意義上，孔子和儒家思想當(dāng)然不是博物館的收藏品，而是在當(dāng)代現(xiàn)實生活中，在大眾、知識分子、政治家內(nèi)心存活著的、作用著的東西。即使在今天，也沒有人能否認(rèn)李澤厚的這一看法。因此必須承認(rèn)，儒家對中國人的行為和心理的影響是中國的現(xiàn)實，是所有研究當(dāng)代中國的社會科學(xué)學(xué)者必須面對和認(rèn)真對待的基本國情。

　　同樣明顯的是，儒家思想既不能歸結(jié)為走入歷史的過去式遺存，它的超越歷史的意義也不僅限于文化心理結(jié)構(gòu)的存在，它還具有更廣泛的文化傳統(tǒng)和文化資源的意義。本杰明·史華慈曾針對列文森的博物館比喻，提出圖書館的比喻，認(rèn)為思想史不是博物館，而是圖書館，在一定意義上揭示了這一點。從思想史傳統(tǒng)和資源的角度來看，這是很重要的。黑格爾早已說過：“思想的活動，最初表現(xiàn)為歷史的事實，過去的東西，好像是在我們的現(xiàn)實之外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史�；蛘哒f得更正確些，正如在思想史的領(lǐng)域里，過去的東西只是一方面，所以構(gòu)成我們現(xiàn)在的，那個有共同性和永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結(jié)合著的�！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書館二○○四年版，7頁）也就是說，思想史上“過去”的東西，同時也在我們的“現(xiàn)實”之中。而在本體論上說，“過去”乃是規(guī)定著現(xiàn)在我們之所以為我們的東西。這個“我們”可以是個人、族群、國家。在這個意義上，圖書館的比喻就遠(yuǎn)不夠了。就思想史而言，黑格爾認(rèn)為，思想史的生命就是活動，“它的活動以一個現(xiàn)成的材料為前提，它針對著這些材料而活動，并且它并不僅是增加一些瑣碎的材料，而主要的是予以加工和改造”（同上，9頁）。過去的傳統(tǒng)把前代的創(chuàng)獲傳給我們，每一世代的文化成就都是人類精神對全部以往遺產(chǎn)的接受和轉(zhuǎn)化，因此傳統(tǒng)是每一時代精神活動的前提。列奧·施特勞斯同樣強調(diào)，古代偉大的哲學(xué)家的學(xué)說，不僅具有重要的歷史意義，也有重要的現(xiàn)實意義，為了了解古今社會，我們不僅必須了解這些學(xué)說，也必須借鑒這些學(xué)說，因為他們所提出的問題在我們今天依然存在（《政治哲學(xué)史》，第一版序）。他甚至斷言，古代思想家的智慧，要比現(xiàn)代智慧更為優(yōu)越，這當(dāng)然是見仁見智的了。儒家作為文化資源或思想史的意義，就是指儒家的道德思考、政治思考、人性思考等仍然可以參與當(dāng)代的相關(guān)思考而有其意義。

　　論及文化傳統(tǒng)，自然要提起愛德華·席爾斯的經(jīng)典著作《論傳統(tǒng)》。值得注意的是，其導(dǎo)言中曾專列一節(jié)，名曰“社會科學(xué)對于傳統(tǒng)的無視”。他認(rèn)為當(dāng)代社會科學(xué)受啟蒙運動的觀念影響，接受了懷疑傳統(tǒng)的態(tài)度和不能容納傳統(tǒng)的“社會”觀念。他說：“讀一下當(dāng)代社會科學(xué)家對特定情況中發(fā)生的事情所做的分析，我們就會發(fā)現(xiàn)他會提及參與者的金錢利益、非理性的恐懼與權(quán)力欲，他們用非理性認(rèn)同或利害關(guān)系來解釋群體內(nèi)部的團結(jié)，他們還會提及群體領(lǐng)導(dǎo)的策略，但是他們很少提到傳統(tǒng)與重大事情的密切關(guān)系。現(xiàn)實主義的社會科學(xué)家不提傳統(tǒng)�！保ā墩搨鹘y(tǒng)》，上海人民出版社一九九一年版，9頁）他以為，社會科學(xué)堅持“現(xiàn)實現(xiàn)地”的研究，而忽視時間的“歷史向度”。因此，“行動的目的和準(zhǔn)則，接受這些目的、準(zhǔn)則的根據(jù)和動機，以及我們稱之為傳統(tǒng)的信念、慣例和制度重復(fù)出現(xiàn)的傾向，往往都被認(rèn)為是不成問題的問題。社會科學(xué)各分支在理論上越發(fā)達(dá)，就越不注意社會中的傳統(tǒng)因素”（同上，10頁）。

據(jù)席爾斯分析，社會科學(xué)對傳統(tǒng)的忽視有各式各樣的原因，其中最根本的原因是社會科學(xué)家接受了進(jìn)步主義的觀點，于是厭惡傳統(tǒng)把傳統(tǒng)視為落后甚至反動，他們認(rèn)為現(xiàn)代社會正走在一條無傳統(tǒng)的道路上，“利害關(guān)系”和“權(quán)力”將支配人的行為。他舉出：“最偉大的社會學(xué)家馬克斯·韋伯，當(dāng)然不是熱衷于進(jìn)步的人，但他持有一種普遍觀點，他認(rèn)為歸根結(jié)底有兩種社會，一種是陷于傳統(tǒng)的社會，而在另一種社會里，行為的選擇標(biāo)準(zhǔn)是理性的計算、以達(dá)到最大的利益滿足�！�…按照這個觀點推論，現(xiàn)代社會正在走向無傳統(tǒng)狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，行動的主要根據(jù)是借助理性來追逐利益，而傳統(tǒng)則是與這種現(xiàn)代社會的風(fēng)格格格不入的殘余之物。馬克斯·韋伯在論述現(xiàn)代社會時，顯然沒有給傳統(tǒng)多少位置，雖然他在表達(dá)這一點時表現(xiàn)出特有的悲劇式的雄辯。”（同上，12頁）席爾斯對現(xiàn)代社會科學(xué)的批評也許過于嚴(yán)厲了，在中國社會科學(xué)領(lǐng)域，不少社會科學(xué)學(xué)者一直致力于與儒學(xué)傳統(tǒng)相關(guān)的研究，如社會學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)等，尤其是香港社會科學(xué)學(xué)者，在這方面可謂著了先鞭。但席爾斯的批評肯定是有的放矢的，直指經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)的學(xué)科習(xí)慣和“理性經(jīng)濟人假設(shè)”等新的社會科學(xué)教條，也很能針對當(dāng)代中國社會科學(xué)多數(shù)學(xué)者的心態(tài)。事實上，人文學(xué)者和社會科學(xué)學(xué)者都應(yīng)關(guān)心、思考包括傳統(tǒng)問題在內(nèi)的社會、文化問題，以及其他公共領(lǐng)域的問題。

　　在另一方面，席爾斯也指出，二十世紀(jì)人們已經(jīng)對現(xiàn)代文明加以反思，現(xiàn)代文明是科學(xué)的、理性的、個人主義的，也是“享樂主義”的�！叭藗儗�資產(chǎn)階級社會的責(zé)難之一是，資產(chǎn)階級社會使人類脫離了賦予存在的意義的秩序”，而傳統(tǒng)正是這種意義秩序的組成部分，傳統(tǒng)是此種秩序的保證、意義的來源，是文明質(zhì)量的保證。現(xiàn)代社會在理性化和除魅的同時，也喪失了偉大宗教所提供的意義。由是他批評韋伯低估了傳統(tǒng)的權(quán)威以及體現(xiàn)傳統(tǒng)權(quán)威的模式和制度對現(xiàn)代社會這種發(fā)展的抗拒力量。在他看來，相對于現(xiàn)代社會的各種力量如科層化而言，對實質(zhì)性傳統(tǒng)的崇敬、對既存事物的尊重，宗教信仰、克里斯瑪常規(guī)化的制度、累積的實踐經(jīng)驗智慧、世系與血親感、對地方和民族的歸屬感，在現(xiàn)代社會仍有力量。他指出，實質(zhì)性傳統(tǒng)已不像從前那樣獨占社會中心，“然而實質(zhì)性傳統(tǒng)還繼續(xù)存在，這倒不是因為它們是仍未滅絕的習(xí)慣和迷信的外部表現(xiàn)，而是因為，大多數(shù)人天生就需要它們，缺少了它們便不能生存下去”（同上，406頁）。在這個視野之下，儒學(xué)當(dāng)然是屬于他所說的“實質(zhì)性傳統(tǒng)”。在市場經(jīng)濟的時代，在道德重建和社會正義的要求日益突出的時代，我們需要更嚴(yán)肅地考慮傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會的作用和意義。

　　跨入二十世紀(jì)以來，傳統(tǒng)文化普及日益發(fā)展，民眾對包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的熱情持續(xù)增長。據(jù)國際儒聯(lián)的一份報告，全國各地幼兒園、中小學(xué)開展的以誦讀蒙學(xué)與四書為主要內(nèi)容的普及活動方興未艾，估計有一千萬少年兒童參加，在這一千萬人背后，至少還有兩千萬家長和老師。這些活動主要是民間的力量分散、自發(fā)地組織開展的。這些傳統(tǒng)文化普及活動，以養(yǎng)成社會價值觀和傳統(tǒng)美德為中心，著眼于道德建設(shè)和人格成長，追求積極的人生，受到了社會的積極的關(guān)注。其中如北京的一耽學(xué)堂，天津的明德國學(xué)館等普及儒學(xué)的民間團體，以“公益性”為宗旨，組織志愿者身體力行，頗受好評。這些被稱為草根性的儒學(xué)普及活動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在新一波的國學(xué)熱中占了重要的地位。在教育文化界，素被認(rèn)為以堅持意識形態(tài)優(yōu)先而著稱的人民大學(xué)，在二○○二年率先成立了孔子研究院，此后大學(xué)的儒學(xué)中心遍地開花，《論語》等儒家經(jīng)典的今人解說，更是俯拾皆是。據(jù)估計，二○○七年將有上百種解讀《論語》的新書問世，印刷量將創(chuàng)歷史紀(jì)錄。企業(yè)界精英學(xué)習(xí)了解傳統(tǒng)文化的熱情一直以來有增無減，大學(xué)舉辦的以企業(yè)管理人員為對象的國學(xué)班正在四處發(fā)展，與蓬勃發(fā)展的中國民營經(jīng)濟形成了配合的態(tài)勢，同時也出現(xiàn)了由企業(yè)界人士出資創(chuàng)辦的非盈利性的以學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化為主的學(xué)堂和書院。以儒學(xué)為主要內(nèi)容的網(wǎng)站目前已有幾十個，互聯(lián)網(wǎng)博客的出現(xiàn)更成為民間傳統(tǒng)文化愛好者研究者的嘉年華展場，進(jìn)一步激發(fā)了民間性的文化力量（參見《國際儒聯(lián)工作通報》二○○七年六期）。所有這些，無疑都反映了二十世紀(jì)九十年代中期以來中國經(jīng)濟快速發(fā)展以及所謂“中國崛起”所帶來的全民的民族自信與文化自信的增強。另一方面，民眾對傳統(tǒng)文化的熱情所體現(xiàn)出的人們精神的迫切需求，根源于舊意識形態(tài)在人們心靈的隱退所造成的巨大虛空，這種空間要求得到彌補，特別是民族精神與倫理道德的重建，成為社會公眾的強烈需求。

　　民間的草根性的對傳統(tǒng)文化特別是儒家文化的熱情成為這一波中國文化熱的巨大推動力量，它的出現(xiàn)和規(guī)模，完全超出了知識精英的預(yù)期，其力量也遠(yuǎn)不是學(xué)院知識分子可以相比的。其中雖然有些盲目的成分，但無可懷疑地顯示出，“文化場”不再是學(xué)者的一統(tǒng)天下，從而，社會和民間的文化價值取向?qū)⒊蔀橹�識精英必須重視的因素。民間大眾最少洋教條、土教條的束縛，他們根據(jù)自己的社會文化經(jīng)驗，表達(dá)他們自己的文化偏好，在文化民主的時代，發(fā)出了自己的聲音。應(yīng)當(dāng)看到，國民心理已經(jīng)發(fā)生了變化，而這種變化，不會是短暫的，將是持久的，可惜我們還缺少對這一文化現(xiàn)象的有深度的社會學(xué)研究。

　　今天，“孔子學(xué)院”已經(jīng)把孔子的符號帶往世界各地。在某種意義上，孔子被恢復(fù)了他作為中國文化象征的地位。這標(biāo)志著，在后“文革”時代以來對孔子及其思想的平反進(jìn)程邁進(jìn)了一個新的階段。這看起來對于儒家是一個可喜的變化，然而，在我看來也更是一個挑戰(zhàn)。我在這里指的還不是一些人出于不同的動機而利用這種變化，而是指，近幾十年來為了反抗對它的不合理的批判，儒家學(xué)者往往把主要精力用于在文化上的自我辯護。而今天，當(dāng)不再需要把主要力量置于文化的自我辯護的時候，儒家的社會實踐，除了堅持其一貫在文化教育、道德建設(shè)和精神文明的努力之外，如何面對當(dāng)今世界、當(dāng)今社會的現(xiàn)實處境（包括擴大民主、社會正義和公共福利等）而發(fā)出自己的聲音，表達(dá)自己的態(tài)度，不能不成為新的考驗。

　　就二十世紀(jì)后半期的中國（大陸）而言，可以大體分為兩個階段，前一階段為革命的延續(xù)，后一階段為改革的興起。而在跨世紀(jì)的門檻上，中國的社會、經(jīng)濟、政治、文化，與二十世紀(jì)相比，發(fā)生了巨大的變化。從文化上看，正如中國的經(jīng)濟一樣，我們今天已經(jīng)處在一個與“五四”時期、與國內(nèi)革命戰(zhàn)爭時期、與文化大革命時期，與改革開放啟動時期都完全不同的時代。革命早已成為過去，經(jīng)濟改革已基本完成，這個時代的主題不再是“革命—斗爭”，也不再是“改革—發(fā)展”，用傳統(tǒng)的表達(dá)，是進(jìn)入了一個治國安邦的時代。在文化上，從上個世紀(jì)的“批判與啟蒙”，走向了新世紀(jì)的“創(chuàng)造與振興”。

　　儒學(xué)不是鼓吹革命的意識形態(tài)，儒學(xué)也不是啟動改革的精神動源，因此儒學(xué)在二十世紀(jì)的被冷落，是理所必然的。與相對短時段的革命和改革而言，儒學(xué)正是探求“治國安邦”“長治久安”的思想體系。時代的這種變化在領(lǐng)導(dǎo)黨的觀念上已經(jīng)表達(dá)出來，“執(zhí)政黨”概念在近年的普遍使用，鮮明體現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)黨從“革命黨”到“執(zhí)政黨”的自我意識的轉(zhuǎn)變。這一點應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇隙�。而�?zhí)政黨的任務(wù)就是要把注意力平實地集中在治國安邦的主題上。與此相伴，執(zhí)政黨的政治文化也有了明顯的變化，從江**的哈佛演講，到胡錦濤的耶魯演講，以及溫家寶的哈佛演講，無可懷疑地顯示出執(zhí)政黨政治文化的“再中國化”傾向。二十一世紀(jì)中國領(lǐng)導(dǎo)人的演講，以自強不息、以民為本、以和為貴、協(xié)和萬邦為核心，無一不是從中國文明來宣示中國性，來解釋中國政策的文化背景，來呈現(xiàn)中國的未來方向。以“和諧”為中心的執(zhí)政黨的國內(nèi)政治理念和口號，也體現(xiàn)著類似的努力，即探求以中國文化為基礎(chǔ)來構(gòu)建共同價值觀、鞏固國家的凝聚力，建設(shè)社會的精神文明。大量、積極地運用中國文化資源，已經(jīng)成為二十一世紀(jì)初執(zhí)政黨的特色。放眼未來，這種順應(yīng)時代的發(fā)展只會增強，不會減弱。這與九十年代以來臺灣當(dāng)局的“去中國化”努力正成對比。

　　所謂“再中國化”，當(dāng)然并不表示此前的、二十世紀(jì)后半期的中國政治、文化不具備中國性，而是指自覺地汲取中國文化的主流價值資源，正面宣示對中國文明的承繼，更充分的中國化，以應(yīng)對內(nèi)外現(xiàn)實的復(fù)雜挑戰(zhàn)。這種再中國化，也絕不表示對外部世界的各種“好東西”的拒絕，因為它只是當(dāng)代中國政治文化的連接傳統(tǒng)一個方面，而不是全部。它重在表示與“和傳統(tǒng)決裂”的不同態(tài)度，肯定了現(xiàn)代中國必須是根于中華文明原有根基的發(fā)展，表現(xiàn)出復(fù)興中國文明、發(fā)展中國文明的文化意識。所有這些，都是我們今天討論“孔子與當(dāng)代中國”所不可忽視的背景。至于全球化浪潮下的文化多樣性和自主性問題的突出，就不在這里敘說了。

　　毫無疑問，傳統(tǒng)的復(fù)興絕不是要回到過去，如果說新文化運動時期的“復(fù)古”批判具有當(dāng)時政治的針對性，那么，今天任何對傳統(tǒng)的關(guān)注，都是對現(xiàn)實的一種救治和補充，沒有人要在政治、經(jīng)濟、文化上回復(fù)到古代。事實上，歷史上的所謂復(fù)古也大都是變革的一種形式，人們從來都是“古為今用”的。無論如何，傳統(tǒng)是不可或缺的，但傳統(tǒng)不是完美的；
傳統(tǒng)是延續(xù)的，但傳統(tǒng)不是固定不變的；
傳統(tǒng)既要經(jīng)過接受，也要經(jīng)過修改；
發(fā)展、變化、轉(zhuǎn)化充滿了傳統(tǒng)傳延的過程。而且傳統(tǒng)的傳延更依賴于詮釋，而詮釋總是反映著時代的新的變化，包含著新的發(fā)展。我們所期待的是，人文學(xué)者和社會科學(xué)學(xué)者密切交流，以理性的態(tài)度、開放的心態(tài)，在學(xué)理上深入探討有關(guān)儒學(xué)與當(dāng)代中國的各種課題，以適應(yīng)、促進(jìn)當(dāng)代中國社會文化的更好發(fā)展。

　　二十世紀(jì)對儒家思想文化從現(xiàn)代化的角度進(jìn)行的批判可以說已經(jīng)發(fā)揮得淋漓盡致，達(dá)到了最深入和全面的程度；
同樣，對這些批判的回應(yīng)，在二十世紀(jì)也達(dá)到了深入和全面的呈現(xiàn)。因此，重要的不是簡單重復(fù)二十世紀(jì)有關(guān)儒家文化討論的已有論述和觀點，更不是膚淺地追逐文化的熱點，而是應(yīng)當(dāng)適應(yīng)時代的變化，結(jié)合當(dāng)代中國的社會現(xiàn)實，直面文化、價值、秩序的重建，發(fā)展出新的問題意識和尋求新的解答，在這一點上，我們期待著人文學(xué)者和社會科學(xué)學(xué)者的深入溝通與全面合作。

　　二○○七年七月二十六日

　�。ā度褰讨袊�及其現(xiàn)代命運》，［美］約瑟夫·列文森著，鄭大華等譯，中國社會科學(xué)出版社二○○○年版；
《中國古代思想史論》，李澤厚著，人民出版社一九八五年版；
《論傳統(tǒng)》，愛德華·席爾斯著，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社一九九一年版）

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