由《周易》所開啟的“易道”之思，在巫術(shù)神秘的外衣下，凝結(jié)著中華早熟、深邃、博大、雄渾的文化底蘊(yùn)�！吨芤住菲渌�以能包容這樣的文化底蘊(yùn)，乃根源于它的“取象”和“象以盡意”的思維特征。這種發(fā)源于上古而成熟于《周易》的“象思維”，一旦具有合適的理論形態(tài)，如同形成《周易》六十四卦體系這種理論形態(tài)，就會對于“原發(fā)創(chuàng)生”的思想文化發(fā)展，發(fā)揮巨大而長遠(yuǎn)的影響。雖然《周易》的巫術(shù)外衣，使之常常為迷信者所利用，但是中國歷代的大思想家都能透過巫術(shù)的外衣，借助《周易》原創(chuàng)之思的啟迪，推動(dòng)中華思想文化向前發(fā)展。當(dāng)代的“易道”研究，不僅受到人文學(xué)者的關(guān)注，而且還受到自然科學(xué)界的關(guān)注，形成中國一個(gè)文化的熱點(diǎn)。同時(shí)，對《周易》的“易道”研究，在西方自受到萊布尼茲重視以來，也引起相當(dāng)?shù)年P(guān)注。但是，長時(shí)間里，由于種種原因，對于《周易》所蘊(yùn)含的原創(chuàng)之思這一重要內(nèi)涵，缺乏研究。本章的研究，擬嘗試彌補(bǔ)這方面的不足。?

　　《周易》是中國傳統(tǒng)文化早熟的最具代表性的經(jīng)典著作，它所蘊(yùn)含的豐富內(nèi)涵，幾乎可稱為周代的一部百科全書。不僅如此，就它所具有的原創(chuàng)性內(nèi)涵而言，《周易》還是啟迪中國后來思想文化發(fā)展不可忽視的源頭。對此，清代《四庫全書》的編撰者這樣寫道：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)、以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說�！保ā兑最悺芬唬�[1]?在這一則對于《周易》具有代表性的評價(jià)中，可以看到，編撰《四庫全書》時(shí)代，中國已經(jīng)開始重視“實(shí)學(xué)”的特點(diǎn)。在“無所不包”所具體例舉的學(xué)科中，大多是“實(shí)學(xué)”，而形而上之道，則僅以“逮方外之爐火”一句帶過。其中觸及到而沒有深究的問題，則在于指出所有學(xué)科門類“皆可援《易》以為說”。何為“援《易》”？如何“援《易》”？這就涉及“易道”的本真本然，或者說涉及如何理會“易道廣大”之“大”。

　　一、“易道”之“象”?

　　與西方形而上學(xué)之道從“實(shí)體”出發(fā)相比較，“易道”則是從非實(shí)體的“象”出發(fā)。非實(shí)體的“象”構(gòu)成“易道”體系的始源性范疇。理解這一點(diǎn)，是關(guān)鍵，非常重要。如《系辭傳》所言：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫�生變化。是故吉兇者，失得之象也�?br>悔吝者，憂虞之象也；
變化者，進(jìn)退之象也；
剛?cè)嵴�，晝夜之象也�！�…是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。”又言：“易者象也，象也者像也�！本褪钦f，“易道”無論多么廣大深邃，都有得以生成的始源。這個(gè)始源，就是“象”�；蛘哒f，“易道”始于“象”，源于“象”。沒有“象”，就沒有“易道”。就是說，象在《周易》中具有決定一切的重要性。接下來的問題，就在于如何理解“易道”之“象”？在《周易》由卦爻辭筑象所顯示的“象”中，已經(jīng)具有非常豐富的層面。例如，自然界的日、月、星辰、風(fēng)雨、雷電、山河、草木、飛鳥、走獸等情況；
社會的農(nóng)耕、狩獵、商貿(mào)、戰(zhàn)爭等事態(tài)；
不同性別、等級、年齡的男女，其婚、喪、嫁、娶、生、老、病等人生百態(tài)；
在生理上人的身體諸有機(jī)組織；
人在現(xiàn)實(shí)和夢中喜、怒、哀、樂等情感表現(xiàn)；
通過祭祀等活動(dòng)人對精神的不同追求，等等，差不多所有這些方面都有富于詩意的描述�？梢哉f，所有這些具象、意象、聯(lián)想之象，都與“易道”之“象”相聯(lián)系，也都不同程度地顯示“易道”之“象”。但是，卻都還不是“易道”之“象”。如果承認(rèn)“生生之謂易”這條對“易道”的基本解釋，那么這些由卦爻辭筑象所展現(xiàn)的自然、社會、人的生理、心理、精神等萬象，不過是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，而“易道”之生，則屬于第一生的“原生”之生象。這種“易道”之“象”，作為源頭的非實(shí)體之“象”，最突出的特征就在于它的“原發(fā)創(chuàng)生性”或“原發(fā)生成性”。正是在這一點(diǎn)上，與西方“實(shí)體”作為“源頭的構(gòu)成性”，形成本原性的區(qū)別。就是說，中西兩種思維方式在本原上就是不同的。西方的“實(shí)體論”把種種作為始基的“實(shí)體”，當(dāng)作宇宙及其所包含的具體事物之最終基源。如德謨克里特的“原子”、畢達(dá)戈拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”、萊布尼茲的“單子”，等等。這些“實(shí)體”都是不變的。就構(gòu)成的宇宙之運(yùn)動(dòng)而言，也只能最終歸結(jié)為外在的“神力”推動(dòng)。即使斯賓諾莎的“實(shí)體”自己運(yùn)動(dòng)，但說到最后，“實(shí)體”本身也是不變的。所謂“源頭的構(gòu)成性”，就是由這種不變的“實(shí)體”所決定。概念思維訴諸靜態(tài)規(guī)定和分析的方法，也源于這種實(shí)體論。關(guān)于宇宙產(chǎn)生的“構(gòu)成論”與“生成論”，參見董光璧：《新道家》“生成論”，華夏出版社，1991。相反，所謂“易道”之“象”，其“原發(fā)創(chuàng)生性”，恰恰表現(xiàn)在它本身是非實(shí)體的，并且總是處在變化的動(dòng)態(tài)中，因而它能原發(fā)的“生生不已”，并由此決定了中國傳統(tǒng)思維之為“象思維”的基本特征。?

　　 那么如何理解和把握這種作為“原生”之“象”這種“易道”之“象”？沒有別的入手處，只有從《周易》六十四卦的卦爻符號系統(tǒng)入手。因?yàn)�，“易道”之象，都是借助這個(gè)符號系統(tǒng)展示的。在這個(gè)系統(tǒng)中，最基本的符號是陰陽爻。所有六十四卦，都是由陰陽兩爻不同重疊和變化所組成的。其中，六爻組成卦象，不同組成的六爻，形成不同的卦象。而每一爻又因在變化中所處的時(shí)空位置不同，而顯示出不同的爻象。實(shí)際上，六十四卦的卦爻之象，都不是靜止固定之象，而是陰陽爻“流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”之象。但是，陰陽爻又源于何處？這個(gè)問題涉及“易道”的根本即“太極”。就是說，陰陽爻源于“太極”。如《周易大傳》所指出的：“《易》有太極，是生兩儀（即陰陽），兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”。《周易大傳》這個(gè)說法是一種描述，而不是概念思維的規(guī)定。因此，這里需要的，是領(lǐng)會其所描述的意蘊(yùn)�？梢哉f，其中最基本的意蘊(yùn)就是前述的“生生”運(yùn)動(dòng)及其千變?nèi)f化。就是說，六十四卦爻之象，其所以在“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”中能展現(xiàn)出無窮的變化，能統(tǒng)攝自然、社會、人生萬象，就在于有“原生”的“太極”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者說，由于有這個(gè)“原象”作“原發(fā)創(chuàng)生”的推動(dòng)。?

　　 在這里，“生生”、“原生”、“原發(fā)創(chuàng)生”三種描述性范疇，是相互有機(jī)關(guān)聯(lián)的。“生生”中前一個(gè)“生”，為“太極生兩儀”之“生”，有如老子所說的“道生一”之“生”，是謂“原生”。后面一個(gè)“生”，則是“兩儀生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所說的“一生二，二生三，三生萬物”之“生”，是謂“被生”或“屬生”�！霸�發(fā)創(chuàng)生”，則是前后兩種“生”有機(jī)關(guān)聯(lián)的描述。那么又當(dāng)如何領(lǐng)會“生”的本真本然？從根本上說，“生”乃是一種創(chuàng)造。由此，接著需要發(fā)問的問題就是：何為創(chuàng)造？如果對此作形上學(xué)的回答，那么創(chuàng)造似乎可以說是：“無中生有，有中見無。”有如一位真正的畫家所創(chuàng)作的“畫作”，都是空前絕后的“這一個(gè)”。這幅畫作，是“無中生有”，不是“雞生蛋”，也不是“蛋生雞”。但是，一旦它作為“有”而存在，這個(gè)“有”又能從中見“無”。就是說，這個(gè)“有”的意蘊(yùn)，并不限于已“有”，而是為新“有”的出現(xiàn)，留有“生生”的“無”。例如，觀賞者在欣賞這幅畫作時(shí)，正因?yàn)樗�“有”中之“無”，使觀賞者能欣賞出畫作者所沒有賦予的東西。也就是說，觀賞者因其“有”中之“無”，而能繼續(xù)“創(chuàng)生”。如果承認(rèn)萊布尼茲所說：“世界上沒有兩片相同的樹葉”是一個(gè)真理，即承認(rèn)“非同一性”的真理，那么世界上任何“生”出來的東西，就都不可能不是“創(chuàng)生”的“這一個(gè)”。

　　二、“象數(shù)”與“義理”的分野?

　　在易學(xué)史中，產(chǎn)生了象數(shù)派與義理派及其論爭。一般而言，象數(shù)派繁榮和興盛于漢代。義理派則興盛在所謂王弼“掃象”之后的唐宋時(shí)代。這種論爭一直持續(xù)到近代，乃至現(xiàn)代。就進(jìn)入中國現(xiàn)代而繼續(xù)爭論的兩派代表人物的觀點(diǎn)來看，爭論的焦點(diǎn)乃在于作為象數(shù)的卦爻與作為卦爻辭的系辭哪個(gè)更根本更重要。例如，作為象數(shù)派易學(xué)代表人物尚秉和先生，他在評述《系辭傳》的“立象以盡意”時(shí)指出：“蓋天下的萬事之意，無不包含于《易》象之中，故能盡意。此言象之本也�！彼�還在評述“圣人設(shè)卦觀象系辭焉而明吉兇”時(shí)指出：“夫曰觀象系辭，則今之《易》辭，固皆古人瞪目注視卦象而為者也。《易》之卦爻辭，既由象而生，后之人釋卦爻辭，而欲離象，其不能識卦爻辭為何物，不待智者而決矣。朱子云：‘先見象數(shù)，方說得理，不然事無實(shí)證，虛理易差�！�”（附：《左傳、國語易釋之緒言》）[2]?應(yīng)當(dāng)說，尚先生認(rèn)為象數(shù)作為《易》之根本，起決定作用，是符合“易道”之本真本然的。因?yàn)椋�“易道”之得，首先在“觀象”，而且是由“象”如何來決定“系辭”如何的。那么，是不是說義理派的觀點(diǎn)就沒有道理或不重要？也不是。且看義理派代表人物顧頡剛所言：“一部《周易》的關(guān)鍵全在卦辭和爻辭上，沒有它們就是有了圣王畫卦和重卦也產(chǎn)生不出多大意義，沒有它們就是產(chǎn)生了素王也做不成《易傳》。所以，卦爻辭是《周易》的中心。而古今來聚訟而決的也莫過于卦爻辭。”[3]?確實(shí)是，雖然是“觀象”并依據(jù)“象”如何來“系辭”的 ，但如果當(dāng)時(shí)“觀象”后的“系辭”，只是口頭語言而未留下文字記載，那么就會如顧頡剛先生所預(yù)料，卦爻就成為無法解開的死符號。就此而言，顧先生強(qiáng)調(diào)卦爻辭在揭示卦爻象數(shù)之迷的重要性和決定作用，也是正確的合理的。因?yàn)�，在語言文字產(chǎn)生前后，人類已經(jīng)和不斷地發(fā)明著各種符號。但是，所有這些符號都不能與語言文字符號相比。就是說，對這些符號的揭示和說明還必須依賴語言文字。亦如《周易》的卦爻符號，其內(nèi)涵必須有卦爻辭這種語言文字來揭示和說明。然而，今天看來，這種爭論似乎還沒有深入到“易道”的本真本然。為什么這樣說？因?yàn)�，爭論的雙方都各執(zhí)一端，都沒有把握“生生”、“原生”、“原發(fā)創(chuàng)生”這個(gè)“易道”之本真本然的角度，沒有從這個(gè)角度去看待卦爻符號與卦爻辭符號，從而也就不能看到異中之同和同中之異。顯然，從“易道”本真本然的角度看，所謂“觀象系辭”，看似兩回事，但都屬于“原發(fā)創(chuàng)生”的有機(jī)統(tǒng)一過程。前述所引“易者象也，象也者像也”，實(shí)際上所表明的就是，無論“觀象”還是“系辭”，都是“生生”中的“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”�！坝^象”在于“觀”出“卦爻”之“象”，“系辭”也不是判斷推理，而是以語言文字“筑象”來顯示作為“易道”的卦爻之意。

　　三、“太極”之“象”?

　　可見，“易道廣大”之“大”，其所以能統(tǒng)攝自然、社會、人生萬象，就在于“易道”之“象”是作為“太極”的“原發(fā)創(chuàng)生”之“象”。對于“太極”，宋代周敦頤作了進(jìn)一步深刻的詮釋：“無極而太極”。這種“無極而太極”之“象”，也就是老子所說的“大象無形”之“象”。這種“太極”之“象”，“無極”之“象”，“大象無形”之“象”，都是“無物之象”。這樣，就在“太極”或“無極”作為“原發(fā)創(chuàng)生”這個(gè)“易道”根本問題上，提出了“無”這個(gè)極端重要的問題。實(shí)際上，“太極”和“無極”的本真本然，就在于“無”�？梢哉f，“太極”和“無極”作為“易道”之根本，正因其“無”而能“原發(fā)創(chuàng)生”，也正因其“無”而能使“易道廣大”。這種“無”，不是數(shù)學(xué)上化整為零的無，不是常識中存在物消滅后的無，而是超常的具有無限生機(jī)的“有生于無”之“無”，因而是無所不生之“無”，“至大無外”之“無”，無所不在和無所不包之“無”。在中國哲學(xué)史上，到魏晉時(shí)期曾經(jīng)發(fā)生“崇無”與“貴有”之爭。這種爭論，把道家老子和莊子提出的“有”與“無”的問題，進(jìn)一步明朗化和深刻化了。但爭論雙方各執(zhí)一端的立場，卻把在道家那里原本統(tǒng)一的“有”與“無”加以割裂了�！盁o”蘊(yùn)含“有”，反之，“有”也蘊(yùn)含“無”，“有”與“無”具有同一性。這個(gè)問題，是概念思維，特別是形式邏輯所不能理解的。即使黑格爾的辯證邏輯，雖然指出和承認(rèn)這種同一性，但由于缺乏整體直觀性，以及仍然處在對象化思維模式之中，所以也不能真正領(lǐng)悟這里“生生”的“原發(fā)創(chuàng)生”意蘊(yùn)。?

　　在所謂王弼“掃象”之后，易學(xué)的義理派在現(xiàn)代以前，都是從儒家立場出發(fā)批評象數(shù)派觀點(diǎn)的。義理派主要是在將卦爻辭儒家化的詮釋中發(fā)展儒學(xué)，所以他們稱贊王弼“掃象”。但是，他們對于王弼“崇無”的道家傾向又加以否定。這一點(diǎn)，在《四庫全書》的編撰者那里也有表現(xiàn)。例如在評述象數(shù)派與義理派之爭時(shí)他們是這樣說的：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也。一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切民用，王弼盡黜象數(shù)，說以老莊。一變而為胡瑗、程子，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　始闡明儒理，再變而李光、楊萬里，又參證史事�！兑住匪烊諉⑵湔摱�。此兩派六宗，已互相攻駁。”[1]?此中不難看到，編撰者所表現(xiàn)的，就是儒家傾向。但是，值得注意的是，除了對“入于禨祥”的象數(shù)迷信和陳摶、邵雍圖解的虛玄持批判態(tài)度，此外并不完全否定象數(shù)。并且認(rèn)為，“漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也”，就是說，漢儒仍保持著對《易》的古風(fēng)遺韻。問題在于，對王弼的態(tài)度。所謂“王弼盡黜象數(shù)，說以老莊”。前半句是既有肯定又有否定，對于“入于禨祥”迷信的象數(shù)，“盡黜”得對。但是，把象數(shù)都“盡黜”，則不對。而對后半句，“說以老莊”，從儒家立場出發(fā)，則是完全否定的。然而，這里的問題恰恰在于，如何領(lǐng)會王弼“黜象”和“說以老莊”的本真本然。實(shí)際上，這兩個(gè)問題是相互聯(lián)系的�！镑硐蟆保�在王弼那里，確乎是針對象數(shù)研究“入于禨祥”的問題而發(fā)，并不是完全黜象數(shù)。因?yàn)�，在王弼易學(xué)著作《周易注》和《周易略例》中，都還包含對象數(shù)給以肯定和積極評價(jià)。提出所謂“象以盡意”和“盡意莫若象”等等。然而這種積極評價(jià)，正是與“說以老莊”聯(lián)系在一起。老莊的“道”實(shí)質(zhì)上，就是“大象無形”之“象”即筆者所說的“原象”。而這種“原象”的本真本然，就是“無”。應(yīng)當(dāng)說，老莊的“道”或“大象無形”之“象”，與《周易》的“太極”、“無極”是一脈相承的。因此，“說以老莊”，不但沒有離開“易道”的本真本然，而且是一種深化。這種深化，就表現(xiàn)在對“易道”根本即“無”這個(gè)問題，被更加明確地提出來了。?

　　 關(guān)于由“無”所開顯出的“原發(fā)創(chuàng)生”，提出兩重意義。其一，這種“原發(fā)創(chuàng)生”是一種大視野，因其打破了主客二元的對象化思維模式，即概念思維方式，從而，能進(jìn)入整體動(dòng)態(tài)直觀的“象思維”之大視野。其二，這種“原發(fā)創(chuàng)生”還是一種精神虛靈開悟的崇高境界。這后面一點(diǎn)，更是對象化的概念思維所不問也不知道的。在這里，也許最富挑戰(zhàn)性的問題還在于：何以為“無”以及“無”何以能開顯出“原發(fā)創(chuàng)生”的視野和境界？在對涉及這個(gè)問題的歷史回顧中，可以看到，是老子最先也最明確地提出：“有生于無�！贝撕�，《周易大傳》的作者提出：“《易》有太極，是生兩儀”。到魏晉時(shí)期，“崇無論”者王弼，明確地把“無”作為本體。王弼這種解釋“易道”以“無”為本體的思想，影響深遠(yuǎn)，一直到唐宋，許多重要易學(xué)著作，都接受和傳承王弼這一思想。但是，所有這些以“無”為本體的論說，對于何以為“無”的問題，以及“無”何以能開顯出“原發(fā)創(chuàng)生”一切這個(gè)問題，都未作出說明�；蛘咭曋疄楫�(dāng)然，或者認(rèn)為不可說，如老子所言：“道可道，非常道�！� ?

　　“無”之“道”真的不可說嗎？雖然老子認(rèn)為不可“道”說，但是老子不還是說了五千言嗎？因此，對于“無”，在今天看來，似乎應(yīng)當(dāng)區(qū)分在什么意義上不可說，在什么意義上又可說。首先，“無”之“道”不能對象化，或者說不能主客二元。因此，在概念思維的意義上，不可說。但是，在整體動(dòng)態(tài)直觀的“象思維”意義上，卻可以說。這時(shí)所說的語言或?qū)懗龅奈淖�，不是概念思維意義上的語言文字，不是對象化的規(guī)定，而是以語言文字筑象，如同“文字禪”。因此，對這種詩意描述的語言文字，就不能像概念思維意義上的語言文字那樣去摳字眼，去作概念分析和判斷推理，而只能去體悟“言外之意”和“韻外之致”了。實(shí)際上，在人們?nèi)粘Ｉ�活中，時(shí)時(shí)刻刻都在與這種“無”之“道”在體悟中溝通。人的生與死構(gòu)成人的整體，而這個(gè)整體又無時(shí)不與宇宙整體在體悟中溝通。在寒暑冷暖的感受和反應(yīng)中，在酒醉如夢如癡的言談中，在觀花賞月的審美感受和愉悅中，在情愛甜蜜感受的忘乎所以中，在一切物我兩忘的癡迷創(chuàng)造活動(dòng)中，即凡是超越理性常規(guī)常識的感悟性活動(dòng)，可以說，都自覺和不自覺地與“無”之“道”相通。而詩人和藝術(shù)家，其所以成為詩人和藝術(shù)家，恰恰是他們能作出超越理性常規(guī)常識的感悟，并能在與他人這種感悟溝通中完成他們的詩作和藝術(shù)作品的創(chuàng)作。

　　四、“無極”之“無”?

　　寫到這里，所作的討論，可以說，都還在何以為“無”以及“無”何以能開顯出“原發(fā)創(chuàng)生”的視野和境界這兩個(gè)問題之外。說到底，這兩個(gè)問題，實(shí)際上是一個(gè)問題。只要說明了何以為“無”，后面的問題就迎刃而解了。前面，事實(shí)上已經(jīng)對于這個(gè)問題有所指引，即指出“無”中蘊(yùn)含“有”和“有”中蘊(yùn)含“無”。不僅如此，所謂“無”中蘊(yùn)含“有”之“有”，還是“大象無形”之“大有”。而這“大有”之“大”，又大到“無所不包”和“無所不在”。既然如此，又怎么能說是“無”呢？應(yīng)當(dāng)如何領(lǐng)悟這個(gè)“無”呢？似乎可以這樣來領(lǐng)會，就是說，雖然這個(gè)“無”含有“大有”，但還沒有“創(chuàng)生”出來。作為“太極”，還沒有“生兩儀”，更沒有其后之“生”。作為“道”，還沒有“道生一”，也沒有其后之“生”。所以，“太極”和“道”是在這個(gè)意義上的“無”，而非具體事物消滅后的無，也不是數(shù)字消減為零的無。勿寧說，這種“無”，如同宇宙的“黑洞”，具有被壓縮和凝結(jié)的巨大質(zhì)量和能量，時(shí)間和空間在這里似乎凝固了。正是這種顯示為“黑洞”的“無”，一旦象“太極”，“是生兩儀”，或象“道”，“道生一”，即發(fā)生“大爆炸”，那么壓縮和凝結(jié)其中的巨大質(zhì)量和能量及其時(shí)空，就會展現(xiàn)出來，形成一個(gè)新的宇宙�？梢�，“太極”和“道”之“無”，就如同這“黑洞”之“無”在“大爆炸”前那種“無”的狀態(tài)一樣。由此可知，“太極”和“道”之“無”，其所以能在精神上開顯出“大視野”和“高境界”，就在于這種“無”蘊(yùn)含有壓縮和凝結(jié)的巨大的精神質(zhì)量和能量，或者說，“無”也可以類比為精神的“黑洞”。對于人來說，如若進(jìn)入這種“無”的視野和境界，乃是一種長期無形的修養(yǎng)和涵養(yǎng)，是巨大精神質(zhì)量和能量的壓縮與凝結(jié)的結(jié)果。顯然，開悟的顯現(xiàn)，只能是在這種修養(yǎng)和涵養(yǎng)之后。?

　　由此可知，“易道廣大”之“大”，乃在于“易道”以“太極”為本體構(gòu)成了宇宙的生成論體系，同時(shí)，也以“太極”為本體構(gòu)成了精神世界的生成論體系�！疤珮O”或“無極”之“無”，是“大象無形”的“無”，蘊(yùn)含著壓縮和凝結(jié)的巨大無比的質(zhì)量和能量（包括物質(zhì)的和精神的），宇宙的星系和精神世界的星系，都由“太極”或“無極”之“無”孕育和創(chuàng)生，是謂“原發(fā)創(chuàng)生”。這種“無中生有”的“原發(fā)創(chuàng)生”論，已經(jīng)由英國著名物理學(xué)家霍金在解釋宇宙生成的“大爆炸”理論時(shí)得到認(rèn)同。至于在精神世界，其“茍日新”而“日日新”的創(chuàng)造，則無時(shí)不在印證這種“原發(fā)創(chuàng)生”論的深刻合理性。前引所謂各門學(xué)科都“援易以為說”，但真正有創(chuàng)造性的“為說”，都不是套用《周易》外在形式或模式，而是深入領(lǐng)會其“原發(fā)創(chuàng)生”理思。

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　�。�3］顧頡剛.周易卦爻辭中的故事［A］.古史辨:第三集［C］.上海：上海古籍出版社，1982.?

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