一．問題的提出

　　長期以來，中國研究領(lǐng)域因?qū)ξ鞣嚼碚摰囊蕾�，未能形成自己�?dú)立的學(xué)術(shù)理論體系而遺憾。這種現(xiàn)象，或提倡西方理論本土化，卻又局限于經(jīng)驗(yàn)研究，罔顧理論，干脆認(rèn)同于傳統(tǒng)中國文明；
或試圖與西方理論對話，但只是局限于說明中國經(jīng)驗(yàn)不符合西方理論，無法提煉自己的理論。所以，中國研究領(lǐng)域正被兩種對立的理論傾向所主宰：西方化和本土化。如何超越這兩種對立，做出有目標(biāo)的選擇和融合，這是建立符合中國實(shí)際新理論的前提。1

　　中國宗教學(xué)、宗教社會學(xué)的研究也基本如此。功能論主義理論，對于中國宗教研究的影響已深入骨髓，加上處處套用的現(xiàn)代化、世俗化理論，作為討論中國宗教與社會關(guān)系的概念工具，從\"鴉片論\"到\"文化論\"、\"適應(yīng)論\"，所謂宗教積極功能與消極功能之簡單分別。

　　所以，本文并不強(qiáng)調(diào)中國宗教學(xué)的理論、方法是否具有依附特征，而立足于對研究對象的真實(shí)建構(gòu)。其論述目的，是把信仰理解為神人關(guān)系的個人把握方式，而把宗教視為群體行動并在一定程度上已經(jīng)制度化的信仰共享形式。本文以\"關(guān)系－信仰模式\"作為分析工具，通過對各類社會、權(quán)力、人際關(guān)系中的各種信仰方式的論述，討論中國\"制度宗教\"所包含的既可表達(dá)信仰、亦能排斥信仰的雙向功能，以把握那種從（個體行動）信仰到宗教（群體結(jié)構(gòu)）的\"中間邏輯\"。本文的基本目的，一方面是繼續(xù)討論楊慶堃先生的\"制度宗教\"和\"擴(kuò)散宗教\"等概念，同時也希望由此展開對中國宗教社會學(xué)的基本概念和理論架構(gòu)的論述。

　　本文之所以強(qiáng)調(diào)中國宗教所具有的\"信仰與反信仰的雙重機(jī)制\"，主要是因?yàn)橐灾袊�儒教為中心的社會理論，不僅把重點(diǎn)放在了社會人際關(guān)系的堅(jiān)實(shí)層面上，提出交換的概念；
2 同時也在神人關(guān)系層面涉及了儒教社會理論的重點(diǎn)，論證了神人關(guān)系間的交換方法。這就直接觸及到了中國信仰之何以成為可能、中國宗教之何以成為可能的中國宗教社會學(xué)的核心問題。

　　儒教社會理論，以其神人互惠關(guān)系，界定了宗教與信仰的社會功能，依據(jù)宗教之教化功能來定義宗教，必然注重宗教與信仰的社會、政治功能，在乎于它們所扮演的角色和結(jié)局，而非它們的實(shí)質(zhì)性取向。這就意味著中國特征的神人關(guān)系，雖把神人關(guān)系視為人的信仰、以及源自于超脫現(xiàn)世的制度宗教，可它卻意味著宗教、信仰等等設(shè)置，實(shí)際上是能夠出自于神人之間的利益互惠和象征交換。

　　這種神人之間的象征交換關(guān)系，其表達(dá)形式難有明確的制度界限。它將取決于現(xiàn)世權(quán)力關(guān)系的比較。誰是承天命而王者，誰就將是這類象征交換的主持。只是因?yàn)橹鞒诌@種交換關(guān)系的個人，無疑要伴隨朝代和權(quán)力的更替而不斷的改變，所以，神人之間的象征交換關(guān)系，實(shí)質(zhì)上就是一種難以穩(wěn)定的雙重機(jī)制。它一方面建構(gòu)了中國信仰中的神人交換關(guān)系，同時亦構(gòu)成了深藏在神人關(guān)系深處的權(quán)力關(guān)系及其兩向性矛盾。

　　這種兩向性，在其最廣泛的意義上，是指對于指定給社會中的一個身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望，它在最狹窄的意義上則是指某一單一身份、單一角色所必須同時滿足的相互沖突的規(guī)范期望。從社會學(xué)的兩向性出發(fā)，我們可以將社會角色視為一個由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動態(tài)組織，而不是將它視為一個由各種居于主導(dǎo)地位的特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格。3

　　在中國儒教的社會理論之中，受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與邪惡......，神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系、信仰與反信仰等等現(xiàn)象，均在不同程度上源自于這種規(guī)范與反規(guī)范的矛盾、沖突，為此亦建構(gòu)了中國文明體系分分合合的復(fù)雜歷程。

　　它說明中國宗教－信仰與社會權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系，總是在此雙向沖突中，反反復(fù)復(fù)地、自始至終地制約著中國社會的神人關(guān)系及其角色行為，復(fù)制出一種既表達(dá)信仰、亦控制信仰的權(quán)力結(jié)構(gòu)。因此，本文之\"反信仰\"概念，并非一種信仰反對另一種信仰的簡單邏輯，而是指那種把私人信仰構(gòu)成信仰群體的中間邏輯，在制約、掌控、排斥一種信仰的同時，對另一些信仰加以推崇、神化、標(biāo)準(zhǔn)化和絕對化等方面的功能，甚至是把這種雙重關(guān)系納入國家形態(tài)中的象征權(quán)力結(jié)構(gòu)。聯(lián)系到中國有無宗教、中國信仰的內(nèi)涵究竟是什么的大量討論，它們會使我們把它們視為中國宗教社會學(xué)的核心問題。

　　二．一個多余的宗教概念

　　基于這種雙向特征，中國人使用的\"信仰\"一詞，似與宗教有關(guān)，卻亦可與宗教無關(guān)。

　　中國文化對世界的根本態(tài)度，是信仰一個超越的本原。然對宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃，卻沒有一種確認(rèn)的信仰，僅僅是一種未知或不可知的敬畏之心。在對超越界的信仰上，它獨(dú)具中國民族性格。其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，以此反復(fù)加強(qiáng)對神圣意志的確認(rèn)和信仰；
同時，亦不以可確證交通的方式深究其結(jié)構(gòu)，而僅滿足于敬拜、冥思、敬而遠(yuǎn)之、敬而用之、思而修身，4 由此導(dǎo)致中國信仰的群體模式，不得不依賴于現(xiàn)實(shí)權(quán)力的制度安排。

　　中國儒教就是這樣一種信仰。它上達(dá)天命祖先，下涉私人信仰，關(guān)系中介是現(xiàn)世權(quán)力及其制度設(shè)置。其影響所及，使中國人如欲界定這個\"信仰\"，明確它的真實(shí)意涵，說明它是宗教的超驗(yàn)信仰，抑或是政治、國家、社會等等層面的信仰，皆為一件吃力不討好的事情。

　　信仰的概念如此，宗教的定義方式亦這樣。在歐美宗教學(xué)或宗教社會學(xué)看來，\"宗教\" 在中國并非一個概念，5 可視為一個\"多余的概念\"，6 儒、釋、道三教，被視為\"無神的\"宗教，局限于文化精英的宗教。7 本國學(xué)人亦曾認(rèn)為宗教是西洋泊來的概念，中國如有宗教，即祭族、祀天類的\"倫理教\"，缺乏團(tuán)體組織形式的一種宗教。8

　　西方的宗教，以教團(tuán)為基礎(chǔ)。韋伯如此強(qiáng)調(diào)，涂爾干亦曾指出宗教的社會本質(zhì)就是一種群體的價值生活方式，將所有信奉者結(jié)合在一個被稱之為\"教會\" 的道德共同體內(nèi)，表達(dá)為一種卓然出眾的社會形式。9 比較而言，中國宗教并不具備這樣一種團(tuán)體結(jié)構(gòu)，缺乏獨(dú)立自主的制度依托。它的宗教主體，或宗族鄉(xiāng)村組織，或官方權(quán)力安排。

　　所以，言其\"信仰\"，往往被視為個人的事情；
一個定義同樣困難的\"宗教\"，本質(zhì)上卻出于國家權(quán)力的制度設(shè)置，無法由無數(shù)個人的信仰自發(fā)集成。所以，局限于西方宗教模式，在以\"制度宗教\"(institutional religion)為宗教定義的標(biāo)準(zhǔn)時，中國宗教的確有難以把握之慨。10 在此，特別值得關(guān)注的是美籍華裔社會學(xué)家楊慶堃先生，他早在1961年就提出了\"制度宗教\"(institutional religion)與\"擴(kuò)散宗教\"(diffused religion)兩大概念，11 界定了中國宗教的分散性特征。

　　楊氏認(rèn)為，中國宗教的基本特征，制度上難以獨(dú)立自在，其教理、科儀、組織、神職人員，均與其它的現(xiàn)實(shí)制度如宗法、族群、家庭、權(quán)力、國家等混雜為一體，并主要依附于現(xiàn)世秩序，甚至是它的一個構(gòu)成部分。他把中國宗教分為兩大類：一類是教義、教會組織完備的\"制度宗教，\"另一類是缺乏統(tǒng)一教義和組織系統(tǒng)的\"擴(kuò)散宗教\"。它擴(kuò)散到現(xiàn)世生活中與日常生活之中。這種擴(kuò)散性宗教，以儒教為典型，體現(xiàn)了傳統(tǒng)宗法秩序。它的神學(xué)、儀式、組織，同現(xiàn)世制度緊密結(jié)合。它的信仰，則與儒家學(xué)說整合。它雖是一種擴(kuò)散形式，但它在中國社會生活的每一主要層面，都能滲透性入其中。

　　楊氏進(jìn)行中國宗教社會學(xué)研究的概念工具，源自帕森斯傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分法的五對\"模式變量\"中的一組概念，即專一性(specificity)與擴(kuò)散性(difference)。12 它們涉及角色關(guān)系，主要是指一個人對另一個人的投入范圍。如果相互的義務(wù)是狹隘的、并被具體限定的關(guān)系，那么，這種模式是專一性的。相反，如從其他人那里取得或給予其他人的滿足是廣泛的，那此種模式就是擴(kuò)散型的。一般說來，傳統(tǒng)社會的角色關(guān)系是擴(kuò)散型的，現(xiàn)代社會的角色關(guān)系則是專一型的。專一型的關(guān)系是通過一定的法律制度或條文明確規(guī)定的，如同科層制度組織中的角色關(guān)系，各司其職，規(guī)則行事，責(zé)任義務(wù)十分明了；
擴(kuò)散型關(guān)系通常表現(xiàn)在親密的朋友或小群關(guān)系之中，它是傳統(tǒng)社會人際關(guān)系與交往的一般模式。13

　　楊氏以\"制度\"取代\"專一\"的概念，淡化了該概念本來具有的傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分的社會學(xué)內(nèi)涵，以制度性與擴(kuò)散型，建構(gòu)了他對中國宗教的分析工具。為此，中國宗教社會學(xué)的研究，既要回應(yīng)韋伯命題，更應(yīng)在楊氏命題、概念基礎(chǔ)上再行研究。

　　三．\"中間邏輯\"及其對信仰的雙重建構(gòu)

　　中國宗教具有兩個層面，一是制度依賴層面，公共的或者公有的14 ，集權(quán)的，合法的宗教形態(tài)。此處\"制度宗教\"的概念，與楊氏之制度宗教概念稍有差別。它指的不完全是具有系統(tǒng)教義、類似完備教會組織那樣的\"制度宗教\"。它雖然亦具有系統(tǒng)教義、組織結(jié)構(gòu)，類似于制度宗教類別，但它們在制度層面則會直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)世權(quán)力秩序。它是一種內(nèi)涵有宗教管理制度、同時也具有宗教功能、卻不是宗教組織的現(xiàn)世權(quán)力制度。它在行使、發(fā)揮的宗教功能的時候，即權(quán)力即宗教，即宗教即倫理，既能發(fā)揮制度宗教的教化功能，亦能表達(dá)為宗教制度的權(quán)力秩序要求，故能作為\"制度宗教\"與\"宗教制度\"的整合結(jié)構(gòu)，如儒教、官方道教、官寺佛教。所以，我在使用\"制度宗教\"概念的同時，因其具有\(zhòng)"宗教制度\"的限制，故亦稱之為\"公共宗教\"或\"公用宗教\"，本質(zhì)上是具有制度宗教和宗教制度的雙重定義。

　　至于楊氏所謂擴(kuò)散宗教，誠然是指個人信仰的影響所及，出離了固有宗教制度的個人信仰形態(tài)。它們既以宗教制度為依賴，同時也出離了制度宗教。廟堂之上，六合之外，此之謂也。為此，本文認(rèn)為，\"制度宗教\"與\"私人信仰\"之間的矛盾，乃特指私人（個體）信仰與制度（群體）宗教之間的關(guān)系，以方便討論個體信仰與群體宗教之間的\"中間邏輯\"。

　　在此之外，尚有一個影響尤巨的民間宗教。它身處公有與私人間的社會底層，具有一定的群體組織特征。然其群體性信仰表達(dá)，大多數(shù)亦要取決于宗教制度對它的認(rèn)可，具有非法與合法的雙重特征。顯然，在中國宗教的群體法則及其信仰表達(dá)中，無論制度型還是擴(kuò)散型，大都貫穿著一個權(quán)力關(guān)系，作為神人關(guān)系及其在現(xiàn)實(shí)間的交往中介，使任何與超越世界的交往都無法自由出離。倘若發(fā)生了偶爾的出離，那么，正與邪、正統(tǒng)與異端的宗教－信仰沖突就會油然而生。15

　　應(yīng)當(dāng)指出，制度宗教與擴(kuò)散宗教的行動邏輯是有差異的。然而，制度宗教、公共宗教是正式變體(formal variant)，私人信仰、民間宗教是隨意變體(casual variant)16 ，它們雖在運(yùn)作邏輯上相異，但亦必須同在一個權(quán)力秩序之中被中間邏輯整合。在此整合的共同體結(jié)構(gòu)中，它把現(xiàn)世權(quán)力與價值信仰均包涵于其中，服從現(xiàn)世權(quán)力同時就等于認(rèn)同其價值原則。誰反對了固有的價值原則，實(shí)際上就等于對現(xiàn)世權(quán)力的反動。特別因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國的公－私關(guān)系往往是一種對立的關(guān)系，公－私間的利益實(shí)現(xiàn)常常要以對方利益的對立為前提，所以在宗教、信仰的關(guān)系處理上，私人信仰的非正式、非制度的處理方法，恰好就應(yīng)對了這種關(guān)系。所以，私人信仰在進(jìn)入制度宗教時，就不得不制約于這種具有公共形態(tài)的現(xiàn)實(shí)權(quán)力制度。

　　這種擴(kuò)散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的現(xiàn)世秩序認(rèn)可，所有只能隨現(xiàn)世社會地位、特征的表達(dá)而相應(yīng)發(fā)散，并把現(xiàn)世社會的身份特征定義在相應(yīng)的信徒身上，甚至能制約宗教信徒的身份表達(dá)。即使是一名宗教信徒，他也會同時具有兩個或更多的社會地位和身份狀態(tài)；
而只有對應(yīng)于每一種現(xiàn)世社會的地位、身份時，人們才會形成身份式的信仰、以及與其信仰密切關(guān)聯(lián)的倫理預(yù)期。在這些預(yù)期中，信仰者往往可以把這些相互區(qū)分的、對能力和價值的預(yù)期，與每一具體的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)對應(yīng)起來，從而構(gòu)成一個完整的宗教擴(kuò)散過程。

　　其中，最基本的問題是，這些私人、擴(kuò)散的信仰，如何被整合進(jìn)制度宗教？在宗教制度構(gòu)成時，這些信仰又是如何被整合進(jìn)制度，形成了宗教制度結(jié)構(gòu)里的非正式、甚至是不穩(wěn)定的價值元素？

　　中國人的信仰，往往發(fā)散在國家、社會之間，并被滲透有一種特殊的\"公共形式\"。其真實(shí)意涵，非public，非社會團(tuán)體、國家與個人，以契約、協(xié)調(diào)等制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域；
而是communal，是公用的、共同的，制約于中國權(quán)力共同體的那種秩序情結(jié)和整合功能。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　每個私人均須以同一種被稱之為\"公共\"的行動方式來行事，最后被合并成一種\"公共型\"、近似于盧梭那種\"政府反映普遍民意\"的公共民主概念，17 或\"政府反映普遍信仰\"的公共宗教概念。于是，處理神人關(guān)系及其倫理要求的宗教、信仰，就必須鑲嵌在\"總體公共型社會\" 之中，從中滲有相當(dāng)嚴(yán)重的\"公共\"內(nèi)涵，與對國家、權(quán)力的信仰大同小異。

　　私人的信仰通過宗教的公共形式，才體現(xiàn)為社會、群體的表達(dá)形式。相反，控制了私人信仰，就等于控制了宗教的權(quán)力表達(dá)形式。所以，私人信仰就具有了特別的權(quán)力意義。由此觀之，歷代王朝之所以無比重視個人信仰--把對于精神、靈魂的控制等同于一個王朝權(quán)力的控制，實(shí)不為怪！孔飛力在《叫魂》中講的\"叫魂\" 故事，18 恰好說明了中國人關(guān)于靈魂的信仰和宗教行為，并非一個簡單的\"魂不守舍\"現(xiàn)象，而與官方設(shè)計(jì)的權(quán)力秩序緊密相關(guān)。精神秩序的崩潰，幾乎同時就是權(quán)力秩序的崩潰。所謂信仰危機(jī)，實(shí)質(zhì)上就是中國改朝換代時的權(quán)力、政治危機(jī)。

　　為此，信仰與宗教之間建構(gòu)了一種特殊的矛盾。為此，經(jīng)由信仰而構(gòu)成的宗教制度，無法不服從整個權(quán)力制度。這就構(gòu)成了中國人從信仰到宗教的公共路徑，以及對現(xiàn)世權(quán)力制度的依賴模式。這個依賴模式，我把它們稱之為信仰與宗教間的\"中間邏輯\"，它橫隔在信仰與宗教之間，嚴(yán)重影響了中國宗教本土經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成。一方面，信仰被區(qū)別了好壞，宗教規(guī)劃了信仰；
另一方面，宗教被定義有正邪，信仰能夠挑戰(zhàn)宗教。它們規(guī)劃于權(quán)力秩序，亦沖突于權(quán)力秩序。為此，這個制度宗教或宗教制度，方才具備了信仰與反信仰的雙重性中間邏輯。

　　四．即普遍即特殊的\"中間邏輯\"

　　中國社會中的\"制度宗教\"，是諸種現(xiàn)世關(guān)系和權(quán)力利益的組合結(jié)果，或以個人信仰為中心，或以信仰群體為基礎(chǔ)，與帕森斯\"模式變項(xiàng)\"中\(zhòng)"普遍主義\"和\"特殊主義\" 兩分法極其類似。其制度宗教的內(nèi)涵近似于普遍主義，而私人信仰則接近于特殊主義。

　　中國人的宗教信仰表達(dá)，首先取決于他在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中所處的位置。帝皇的天命信仰，依賴于他所能控制的權(quán)力秩序。這種權(quán)力秩序決定了他的信仰類型，以皇權(quán)為中心的自我意旨。它的存在和表達(dá)，就是中國社會中的公共宗教，它直接制約著所有人的信仰。

　　帝皇是個人，但不是普通個人，而是特殊個人。他的天命信仰，一定要以一種\"公己\"方式表白于天下，以普遍主義方式，化私為公。因此，它就先賦性地具有了銜接社會關(guān)系與權(quán)力結(jié)構(gòu)的中介功能，把那種已制度化了的信仰方式，鑲嵌在自己滿意放心、能直接控制的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，代表道德普遍主義，左右人際關(guān)系和中國人的信仰法則。

　　中國信仰之核心--天祖崇拜，就是這樣一種特殊主義信仰方式。它不存在普遍標(biāo)準(zhǔn)，可公可私，可正可邪。站在天子立場向內(nèi)看，天命是普天之下的，此乃公共信仰，群己關(guān)系由此建立起來。但是，任何其他人的天命信仰，只能基于私人的橫向社會關(guān)系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他要因此而向內(nèi)看的話，那么，他就必須要改變自己所處的社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，變私為公，最后動搖了早已固定的正邪、群己、公私關(guān)系結(jié)構(gòu)。這時，湯武革命就會爆發(fā)。

　　這是一種\"普遍的特殊主義\"、\"特殊的普遍主義\"的公共宗教形式。它鑲嵌在王權(quán)合法性根源－天命信仰之深層結(jié)構(gòu)里。天命是普遍的，又是個人的；
宗教是個人信仰，卻又是群體共享。縱向的普遍王權(quán)主義，是決定正邪的基礎(chǔ)；
橫向的價值工具主義，是決定公－私關(guān)系的前提。民間鄉(xiāng)村的信仰表達(dá)，則基于橫向的工具主義價值取向，難以呈現(xiàn)縱向的制度化特征。倘若在民間宗教要表達(dá)為縱向的關(guān)系要求時，這一民間信仰就會成為發(fā)動湯武革命的宗教資本了。

　　為此，中國人的信仰，傾向于個人私有形式。群體信仰則容易招來麻煩。宗教－信仰之神圣資源，作為一種稀缺資源，必須配置在普遍王權(quán)體制之中，否則，有組織、制度的信仰方式不會構(gòu)成。相反，由普遍性權(quán)威主義和工具性關(guān)系模式縱橫構(gòu)成的權(quán)力結(jié)構(gòu)，在其結(jié)構(gòu)完整、概念正常的情況下，它無疑要制約普通人的個體信仰，以此來直接阻斷它們表達(dá)為普遍性權(quán)威主義的潛在可能。這就是制度宗教所含有之\"中間邏輯\"本身所必然要呈現(xiàn)出來的反信仰特征。

　　然而，這一中間邏輯，當(dāng)然要對私人信仰進(jìn)行規(guī)劃。在此規(guī)劃邏輯中，國家權(quán)力對神人關(guān)系、神圣資源的配置，依賴現(xiàn)世權(quán)力、族緣和地緣關(guān)系，并帶來了關(guān)系和利益的交換，以及神人關(guān)系模式\"神圣化\"的層面，進(jìn)而獲取了權(quán)力合法性資本；
同時，它也借助于\"人際關(guān)系\"的交換功能，建構(gòu)出整個中國的權(quán)力秩序和社會結(jié)構(gòu)。在此關(guān)系結(jié)構(gòu)中，宗教行動者的單位結(jié)構(gòu)好像是群體，實(shí)質(zhì)上依然是個人。雖然缺乏了這些權(quán)力分配原則，人們無法結(jié)成群體，共享信仰，但私人的信仰還能存在于制度宗教之外。盡管這已無法由個人信仰而直接構(gòu)成群體化的制度宗教，但個人的信仰關(guān)系則是弗遠(yuǎn)弗界的，關(guān)鍵在于他是普通的個人，還是有無限威權(quán)的一朝天子。

　　由此看來，制度宗教又依然有助于信仰的表達(dá)，特別是有助于那些特殊權(quán)力資源的個人信仰的表達(dá)。所以，宗教與信仰之間建構(gòu)起來的那種公私、正邪的對立，乃是源自于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中不同的個體，而不是經(jīng)由制度和組織構(gòu)成的。這就說明了中國宗教結(jié)構(gòu)的基本單元是私人而不是群體、組織。如果就其制度宗教而言，那就一定是現(xiàn)世權(quán)力秩序做工的結(jié)果了。它作為\"中間邏輯\"，已在宗教和信仰之間進(jìn)行了強(qiáng)大的權(quán)力滲透。

　　這種信仰－關(guān)系模式的一個突出特征，是將公共的因素與私人的因素、特殊的和普遍的東西結(jié)合，把對一個王朝和一種意識形態(tài)的公共效忠，與對受天命而王的私人效忠結(jié)合在一起，既涵括了宗教，亦滿足了信仰。因此，這種信仰權(quán)威主義及其既普遍又特殊的關(guān)系，既非純粹之公共事情，也不全是私人關(guān)懷。它公私混合、正邪難分。更準(zhǔn)確地說，這是公共宗教與私人信仰間界限模糊的產(chǎn)物，從而造成了公私、正邪之間、制度領(lǐng)域與非制度領(lǐng)域之間，在中國社會綿延不斷的沖突，使后世的人把它們誤以為僅僅是一些價值觀念間的沖突，進(jìn)而把歷史變遷的主要矛盾誤解為如何改造人心的矛盾了。

　　為此，楊氏\"制度宗教\"的\"制度\"概念， 實(shí)際上即出自中國人神人之間的\"祭\"、\"報\"關(guān)系、信念及其象征交換過程19，出自于諸種有求必應(yīng)式的祭祀禮儀。它并非嚴(yán)格宗教行動的理性化組織建構(gòu)，僅為現(xiàn)實(shí)權(quán)力及其角色關(guān)系的組合。所以，其制度化過程實(shí)質(zhì)是權(quán)力秩序建構(gòu)者對于神人關(guān)系的掌控和使用。言其為\"制度宗教\"，是制度對于宗教的定義方式；
言其為\"宗教制度\"，是宗教對于制度的依賴。

　　所以，信仰－宗教之關(guān)系結(jié)構(gòu)，主要表現(xiàn)于對第三方關(guān)系的依賴。維持信仰－宗教關(guān)聯(lián)的主要關(guān)系，存在于它們的關(guān)系之外。換言之，中國社會中的神人關(guān)系、祭祀者以及被祭祀對象間的關(guān)系，在它們依賴于第三方關(guān)系而構(gòu)成制度宗教、宗教制度的時候，就已經(jīng)內(nèi)涵有信仰和反信仰的雙重關(guān)系了。究其關(guān)系本質(zhì)，它們作為一種復(fù)雜的神人關(guān)系，并在神人關(guān)系之中滲透了第三方（普遍王權(quán)）的權(quán)力關(guān)系，促使前二者依賴于后者。

　　中國宗教的所謂擴(kuò)散型，亦是在神人之間、信仰者和信仰對象間一種復(fù)雜的關(guān)系組合。它們之間的關(guān)系組合，無法直接進(jìn)入公共宗教領(lǐng)域而已。但這些社會關(guān)系以自我維持為中心，促成雙方關(guān)系的保持和發(fā)展，都能同時發(fā)生于這些關(guān)系之中。為此，非正式的信仰關(guān)系，大都由這一類關(guān)系構(gòu)成。它們都被稱之為簡單關(guān)系。20 這就是說，那些\"非正式的\"、私人的、個體的神人關(guān)系，大都屬于這種關(guān)系組合類型，而在神人之間信仰和被信仰者的關(guān)系，往往要依靠這些關(guān)系而存在，甚至不依賴第三方關(guān)系。如它們要依賴或?qū)ふ业谌�方關(guān)系的話，那么，這種擴(kuò)散型信仰方式就要發(fā)生改變，獲得了制度化的可能，或?qū)⒂煞钦�式轉(zhuǎn)變?yōu)檎�式的神人關(guān)系，21 變遷為天命信仰而能夠受命而王的關(guān)系類型了。在\"第三方邏輯\" 的作用下，散漫的個人信仰被組織起來了，由\"方外之交\" 進(jìn)入了\"廟堂之上\"，信仰關(guān)系被限定成為了宗教組織。這就是說，當(dāng)王者的天命信仰被表達(dá)之時，同時就是其他信仰自由表達(dá)被阻斷之日。

　　如此類型的制度宗教、宗教制度，表面上具備了馬克斯·韋伯說的理性化特征。然此所謂理性化，其主體并非宗教組織本身，并不出自宗教共享的信仰，而是現(xiàn)世權(quán)力秩序以及信仰群體對它的依賴而已。它亦有按一種統(tǒng)一的中心準(zhǔn)繩，將信仰和宗教行動納入融貫有序的權(quán)力系統(tǒng)中，根除邏輯上的不一致性，甚至使用國家權(quán)力破處那些與國家權(quán)力不相適應(yīng)的鬼怪、巫術(shù)和地方性神祗觀念，將所有參差不齊的私人信仰收編進(jìn)入普遍的政治倫理。因此，它雖然是制度化的，或理性化的，但它們出自于現(xiàn)世權(quán)力結(jié)構(gòu)，而非經(jīng)由無數(shù)個人的信仰共識而直接構(gòu)成的制度宗教。

　　五．弱關(guān)系信仰及其雙重特征

　　與制度宗教或宗教制度比較而言的\"擴(kuò)散宗教\" 或私人信仰，實(shí)際上是一種出自于神人結(jié)構(gòu)中的\"松散資源\"(slack resources)，是一種尚未被完全整合進(jìn)入權(quán)力秩序的神圣資源。它具有合法性雙重特征，僅是一種潛在的權(quán)力、潛在的權(quán)力資本。然其一旦被納入權(quán)力秩序之后，它就不再松散，而被鑲嵌進(jìn)宗教制度。在此，擴(kuò)散宗教與制度宗教之間的轉(zhuǎn)換，主要在于它們是否被納入權(quán)力秩序。

　　制度宗教，是一種集中的、群體的、組織化資源。最明顯的，是那些把個人資源集中起來并服務(wù)于共同體、群體目標(biāo)的那些資源，而組織、身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。22 為此，制度宗教常常呈現(xiàn)出一種強(qiáng)關(guān)系。

　　相當(dāng)于制度宗教的強(qiáng)關(guān)系而言，擴(kuò)散宗教往往呈現(xiàn)為一種\"弱關(guān)系\" 特征，非制度、非組織，不在權(quán)力秩序中心，但它們卻代表民間社會理念、個人信任和道德義務(wù)，同時也是對權(quán)力秩序具有相對影響的倫常關(guān)系，具有異質(zhì)、豐富、非組織的資源力量，近似于社會網(wǎng)絡(luò)中\(zhòng)"弱關(guān)系的力量\" （The strength of Weak Ties）。23

　　這種\"弱關(guān)系\"，不同于維系著群體、組織內(nèi)部制度化、組織化的強(qiáng)制性關(guān)系；
而是在構(gòu)建在天人、神人、群體、家族及人人之間的相熟關(guān)系，即為一般人際倫常間的相熟關(guān)系，同時也是人們根據(jù)自己的精神、利益的需要，選擇出那種與自己需要相接近的神祗加以崇拜和信奉的神人關(guān)系。正是由于這種\"弱關(guān)系\"分布范圍廣、滲透力量強(qiáng)、無拘無束，既在固有的制度和秩序之外，又內(nèi)在于人際倫常關(guān)系之間，反而比\"強(qiáng)關(guān)系\" 更容易充當(dāng)天人、神人、人際關(guān)系的交往中介。它們對于民間社會、大眾、個人來說，極其有用。

　　所以，我把這種民間的、非制度化的、尚未進(jìn)入權(quán)力秩序的信仰方式視為一種\"弱關(guān)系\"信仰方式，并提出一個民間宗教、個人信仰的弱關(guān)系命題，以對應(yīng)于權(quán)力秩序之的\"強(qiáng)關(guān)系\" ，對應(yīng)于\"強(qiáng)關(guān)系\"所能表達(dá)出來的公共宗教和官方信仰。

　　這種弱關(guān)系信仰特征是，即使整個社會共享，也無法塑造普遍一致的行為模式，而人們之所以依然共享這些宗教信念，不是因?yàn)槿藗兪�去了選擇的能力，而是因?yàn)槿藗兂鲇诶�益選擇的考慮。這種弱關(guān)系信仰方式，無法拓展出新的神圣領(lǐng)域，而是直接從信仰同質(zhì)原則中推發(fā)、延伸。至于整個社會的共享信念，則是一種外在于個人的社會事實(shí)，個人則出于利益動機(jī)而使自己的行為符合該共享信念而已，否則就將受到全體社會成員的共同排斥。

　　這種弱關(guān)系的信仰共享方式，往往發(fā)生在具有相似生活特征的人際關(guān)系中。為此，在固有的宗教行動方式中，這種弱關(guān)系信仰的意義在于，憑借著這種弱關(guān)系信仰，反而可以促進(jìn)不同群體、神祗和信仰者個人之間的精神交往，而不會受到制度宗教之限制。關(guān)系越弱，信仰者就越有可能獲取自己所需要的精神資源，越有可能獲取較好的社會資本，而不太承受制度宗教的制約。它的結(jié)果，就使中國人即使是在信仰的層面，也更加喜歡利用個人關(guān)系、使用更加適應(yīng)于個人利益的方法。

　　因此，以更小的親密度、更低的強(qiáng)度和交往頻率，更少的義務(wù)和更具體的互惠服務(wù)為特征的弱關(guān)系信仰方式，可能與更多的非相似性神圣資源相聯(lián)系，從而構(gòu)成了中國民眾在神祗崇拜層面上的多元性和多神特征，彼此能夠相容。特別是當(dāng)自我利用這種弱關(guān)系來表達(dá)自己的信仰、爭取自己的利益時，信仰者往往會觸及到宗教權(quán)力等級制結(jié)構(gòu)的上層或下端，更有助于接觸異質(zhì)性神圣資源，能夠信奉不同的神祗，表達(dá)為不同的價值需求。這種呈現(xiàn)于松散關(guān)系中的弱關(guān)系信仰模式，在于它挑戰(zhàn)了人們想當(dāng)然的認(rèn)為強(qiáng)關(guān)系或同質(zhì)原則所具有的神圣屬性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　促進(jìn)了人們對不同的和新的神圣資源的獲取。尤其是在固有權(quán)力秩序受到挑戰(zhàn)的時候，它對于群體、秩序的推翻和重構(gòu)，同樣具有不可低估的神圣功能。這就會招致宗教制度對于它們的某種壓制，呈現(xiàn)制度宗教\"反信仰\" 的權(quán)力要求，從而使個人的信仰自由出現(xiàn)相當(dāng)?shù)穆闊��?/p>

　　強(qiáng)關(guān)系共享信念，通常具有強(qiáng)大的制度約束力，對人們共同行為模式具有強(qiáng)大的塑造功能。這種制度宗教促使信仰者個人缺乏選擇的余地，無法不采用人們固有的共享信仰。為此，制度關(guān)系越強(qiáng)，其所獲取的宗教資本，就越可能對雖然信仰具有強(qiáng)制的影響，或促進(jìn)群體團(tuán)結(jié)，構(gòu)建權(quán)力秩序，具有更加厚重的神圣性與社會性價值。24 因此，這種關(guān)系越強(qiáng)，就越有可能共享、互惠和交換。它表明了因自我與他人的關(guān)系強(qiáng)度，導(dǎo)致了能夠使用他人神圣資源的可能性。就此而言，制度宗教常能利用人們建立在情感、信任與共享資源等層面的強(qiáng)關(guān)系，有利于維持和強(qiáng)化既有的神圣資源，構(gòu)成了它對于民間宗教和個人信仰的滲透和左右，表達(dá)為正與邪、官方祭祀與民間淫祀、正宗與非正統(tǒng)的信仰沖突。它正是制度宗教之信仰和反信仰的基本特征。

　　與此相應(yīng)，強(qiáng)關(guān)系的合法性機(jī)制，是社會共享信念所具有的強(qiáng)大制約功能，使權(quán)力承認(rèn)的制度或秩序，不得不采用人們共同接受的組織形式，組織和個人沒有自主選擇的余地。至于弱關(guān)系意義的合法性機(jī)制，從一開始就無法整體塑造人們的思維方式和行為，只能通過個人的利益動機(jī)，鼓勵人們采納被權(quán)力廣泛認(rèn)可的行為和做法。前者強(qiáng)調(diào)社會的共享信念，塑造了人的行動模式和思維方式；
后者則認(rèn)為，社會的共享信念是外在于個人的社會事實(shí)，個人處于自利的動機(jī)，必須使自己的行動符合共享觀念。25 因此，弱關(guān)系意義的合法性機(jī)制，往往出于人際利益關(guān)系而非組織形式，強(qiáng)意義的合法性機(jī)制則常常使用制度、組織形式。

　　所以，有關(guān)制度宗教與個人、民間信仰的分散特征，似可轉(zhuǎn)述為這樣一種弱關(guān)系與強(qiáng)關(guān)系、強(qiáng)合法性機(jī)制與弱合法性機(jī)制之間的對比關(guān)系類型。不同的關(guān)系類型，即有不同的宗教－信仰表達(dá)。盡管這些關(guān)系的強(qiáng)弱不同，卻又常常隸屬并體現(xiàn)為一個基本關(guān)系類型或一個關(guān)系總體：即\"第三方\"關(guān)系類型及其\"中間邏輯\"。

　　比如，民間宗教和個人信仰就常常使用同一種信仰同質(zhì)原則（如天命信仰），始終表明它們并沒有出離固有的權(quán)力秩序和國家信仰架構(gòu)。至于個人的精神、信仰、甚至是利益的表達(dá)，它們更可依賴于宗教行動者在社會網(wǎng)絡(luò)或宗教權(quán)力等級制結(jié)構(gòu)中的身份、位置來進(jìn)行，而非單純的關(guān)系強(qiáng)度。這就孕育了個人信仰、民間信仰本身所具有的強(qiáng)大生命力，在制度宗教、權(quán)力秩序的強(qiáng)大關(guān)系制約下，依然能經(jīng)久而不衰。

　　誠然，這些關(guān)系，無論強(qiáng)弱，均為一種鑲嵌結(jié)構(gòu)，嵌在固有的普遍主義結(jié)構(gòu)和權(quán)力秩序之中，難以一方獨(dú)強(qiáng)。然中國人在處理天人、神人、人際關(guān)系之間所能夠分別出來的關(guān)系強(qiáng)弱，卻也能與社會網(wǎng)絡(luò)的研究一樣，通過這些關(guān)系之間的互動頻率、象征化與現(xiàn)實(shí)制度間的互惠交換等若干尺度來加以測量，以具體把握制度宗教與個人信仰、民間信仰之間的互動、交換邏輯�；蛟S，這可以梳理中國社會里制度宗教、或宗教制度與個人、民間信仰之復(fù)雜關(guān)系，解讀中國宗教既促成信仰亦掌控信仰、排斥某種非法信仰的\"中間邏輯\"。

　　六．\"中間邏輯\"結(jié)構(gòu)的歷史變遷

　　如何論述中國宗教－信仰的分散現(xiàn)象，是研究中國宗教的基本前提。解決了這個問題，對應(yīng)于歐美基督宗教的中國宗教特殊性就能得到進(jìn)一步的深入討論，許多中國宗教－信仰的難題或許會迎刃而解。

　　以多元化和私人化為基本概念的世俗化理論，固然難以完全適宜于中國宗教的研究。中國宗教的分散性特征，并不主張對超越世界與現(xiàn)實(shí)世界關(guān)系的分離，常以信仰的私人化和多元化為特征，在信仰共享的層面存在著對現(xiàn)實(shí)制度的依賴路徑，從而促成了神圣與現(xiàn)世兩大關(guān)系的整合，表現(xiàn)為一種關(guān)系主義的總體結(jié)構(gòu)。

　　中國宗教的研究領(lǐng)域中，使用最多的理論、方法，當(dāng)首推功能主義。然其無法解決同一宗教現(xiàn)象在不同的社會結(jié)構(gòu)中所呈現(xiàn)的不同社會功能。如韋伯的新教倫理概念，就已在尋求儒教倫理與中國社會現(xiàn)代化的時候，遭遇到無法索解的\"韋伯難題\"。楊慶堃提出的制度宗教與擴(kuò)散宗教，應(yīng)是中國宗教社會學(xué)領(lǐng)域最有穿透力的概念之一。如能把韋伯的理性化概念與楊慶堃擴(kuò)散宗教的概念結(jié)合起來，也許會特別有助于對中國宗教社會學(xué)的方法論討論。

　　由于中國人的信仰滿足方式，可以不在宗教領(lǐng)域之中或不局限在宗教系統(tǒng)內(nèi)，信仰者不一定要通過宗教才能與超越的、彼岸的世界建立交換關(guān)系，以達(dá)到信仰主體上的同一和自在。這就建構(gòu)了中國信仰與中國宗教之間的主要論域：個人的信仰如何通過宗教而得以表達(dá)？如何經(jīng)由個人的信仰建構(gòu)為制度宗教？或個人信仰就是個人的單純的價值選擇，不必要經(jīng)由眾多的個人信仰集合成為群體的信仰，構(gòu)成信仰群體？

　　中國人的分散性弱關(guān)系信仰方式、及其強(qiáng)關(guān)系制度宗教存在方式，實(shí)際上就是一種特別的關(guān)系主義表達(dá)方式。中國宗教、中國信仰的社會特征，大都能夠放在諸種關(guān)系脈絡(luò)之中才能被理解。所以，依據(jù)中國人的關(guān)系－信仰模式，以及這種信仰模式的關(guān)系主義，使我們在定義中國人的分散型、弱關(guān)系信仰形式的時候，應(yīng)當(dāng)明白它們并不完全是制度宗教的信仰者，而往往是\"各種關(guān)系中的信仰者\(yùn)"。強(qiáng)關(guān)系的宗教，弱關(guān)系的信仰。其問題焦點(diǎn)在于，身處于某一關(guān)系中的宗教信仰者，以及這些\"各種關(guān)系中的信仰者\(yùn)"，如何結(jié)合進(jìn)入到一種可以叫做制度宗教的社團(tuán)組織之中。為此，固有的社會關(guān)系一旦發(fā)生變遷，那經(jīng)由歷史沉積而延續(xù)到當(dāng)代中國社會的宗教傳統(tǒng)，特別是作用在個人信仰和制度宗教之間的中間邏輯或第三方關(guān)系結(jié)構(gòu)，固然要承受變遷的壓力而發(fā)生自我變異。

　　其中，制度宗教已基本適應(yīng)國家權(quán)力的變遷要求，在國家設(shè)置的管理制度層面，與宗教制度基本合一，作為一種現(xiàn)代社會的團(tuán)體組織形式而表達(dá)為一個信仰群體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這就是說，現(xiàn)代社會的宗教組織及其制度設(shè)置，大都作為國家的制度安排的結(jié)果；
而國家制度安排中的宗教組織，實(shí)際上就是宗教行動領(lǐng)域的界定，乃至一種局部秩序（Local Orders）的設(shè)計(jì)。因此，宗教在現(xiàn)代社會之中作為個人、社會意義的價值體系之一，其本身應(yīng)當(dāng)與公共領(lǐng)域存有間接或直接的關(guān)系，是國家、社會秩序之中一種局部秩序。它已經(jīng)涉及到宗教－信仰之中間邏輯的各種變遷可能。

　　在中國的社會－權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，常有宗教功能，卻無宗教組織。所以，宗教功能也不得不依賴這個具有中間邏輯特征的社會－權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，方能得以表達(dá)。倘若這一宗教功能，必以一個組織、制度的形態(tài)來予以表達(dá)的話，那么，它就會已從固有的傳統(tǒng)權(quán)力秩序中分離出來作為前提。

　　所以，在當(dāng)代中國的具體語境中，宗教并非直接面對外部各種非宗教的活動領(lǐng)域及其主體，必以通過這一中間邏輯才能有所建構(gòu)。為此，當(dāng)代中國宗教--群體信仰者的基本活動空間，乃是由宗教本身的制度及國家對宗教的管理制度所加以框定。國家、宗教與信徒在這一空間的活動及其相互關(guān)系，便由此兩大制度調(diào)整，而外部非宗教因素進(jìn)入這個空間，也須經(jīng)過這兩個制度安排的過濾。基于這個考慮，我曾借用布迪厄有關(guān)場域的社會學(xué)理論，提出并論述中國\"宗教活動空間\"的概念，并據(jù)此考察當(dāng)代中國宗教狀況，從而把中國宗教本身內(nèi)在的要素以及與宗教密切相關(guān)的外在環(huán)境要素，綜合在一個具有相對清晰之邊界的關(guān)系體系中，以揭示圍繞宗教的各個社會行動者之間的確切關(guān)系及其互動形式，試圖以此來揭示宗教－信仰之中間邏輯的變遷模式。

　　中國宗教的\"活動空間\"，關(guān)鍵在于\"空間\"這個概念及其內(nèi)涵。這里的\"空間\" ，在社會分析中并不僅僅是幾何學(xué)上的意義，而是行動者之間形成的社會關(guān)系的復(fù)合體。它的空間大小，表明處于各種關(guān)系中的行動者的自由程度。這一自由程度是由社會行動空間中的制度安排決定的。不同的制度安排，決定了不同類型行動者的自由程度，亦即決定了行動空間的大小。所以，考察當(dāng)代中國的宗教現(xiàn)狀，首先就是考察其生存、活動的空間大小、空間形態(tài)的變遷，亦即考察與之緊密有關(guān)的制度安排或制度構(gòu)成。

　　一個空間，可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)（network），或一個構(gòu)型（configuration）。26它可以被認(rèn)為是各種社會關(guān)系聯(lián)結(jié)起來的表現(xiàn)形式多樣的社會場合，也可被視為由不同的位置之間的客觀關(guān)系構(gòu)成的一個網(wǎng)絡(luò)。所以，從宗教活動空間的角度思考，等于就是從宗教－信仰之間互動的社會關(guān)系來加以思考。

　　至于宗教活動空間的制度構(gòu)成，則是在一般意義上，將宗教制度、宗教團(tuán)體及宗教場所，理解為約束行動者的社會行為與社會關(guān)系的規(guī)范體系。這說明，制度的主要功能是控制社會行動，調(diào)整社會關(guān)系，以保持社會有序運(yùn)行。正是在這個意義上，制度宗教與社會行動空間具有制約與被制約的關(guān)系和意義。因此，當(dāng)代中國的宗教活動空間，事實(shí)上是取決于當(dāng)代中國的制度宗教或宗教管理制度。27

　　由于個人信仰與制度宗教之間的互動關(guān)系的處理方式的相異，這已導(dǎo)致了宗教組織的構(gòu)成途徑與宗教私人化體現(xiàn)途徑的差異，從而使個人宗教性與組織化的團(tuán)體宗教性的相互滲透及其相互嵌入，成為當(dāng)代宗教發(fā)展的一個基本的社會特征。因此，中國當(dāng)代宗教的發(fā)展方式即作為那中間邏輯的變遷結(jié)果，它們已經(jīng)形成了個人與社會之間不同的互動關(guān)系。所以，制度宗教作為個人與社會間的互動關(guān)系，及其在群體信仰及宗教崇拜形式上的制度化要求，或者是個人與社會關(guān)系在宗教－信仰層面上的一種體現(xiàn)，即便是有關(guān)私人與公共、正統(tǒng)與邪出、現(xiàn)世與神圣、乃至合法與非法等關(guān)系，均要受此關(guān)系的制約。

　　就中國當(dāng)代宗教的管理及其制度而言，它既是宗教本身的組織制度，同時也是國家權(quán)力對宗教進(jìn)行依法管理的相關(guān)制度。這個特點(diǎn)，使我們采用制度宗教這個概念，來考察中國宗教的活動空間及其與社會諸種復(fù)雜關(guān)系的時候，既有其長處，亦有其不足。它有助于考察宗教制度之中的中國信仰模式，卻不方便把握中國人在日常生活、人際關(guān)系、利害關(guān)系處理過程中的信仰方法。因?yàn)橹袊�人的信仰是特別講究方法和策略的。

　　基于制度宗教的變遷形式，那作用在宗教－信仰間的第三方關(guān)系，大致已轉(zhuǎn)型為一種空間化的變遷結(jié)果，呈現(xiàn)為一種制度化的\"宗教活動空間\"的時候，它極為容易忽略、甚至排斥那些呈現(xiàn)為社會網(wǎng)絡(luò)化和人際關(guān)系化的中國信仰方式 。然而，就制度宗教的存在結(jié)構(gòu)而言，其中不但包含有宗教本身的制度，亦即傳統(tǒng)意義上的\"宗教制度\"，同時還包含有國家權(quán)力對宗教實(shí)施管理的制度，即\"宗教管理制度\"。因此，中國社會里的信仰與反信仰的復(fù)雜關(guān)系，一直被包含在制度宗教的變遷歷程之中。換言之，中國當(dāng)代宗教的活動空間，它們作為中間邏輯的變遷結(jié)果，即是由這兩個制度體系所構(gòu)成，并是中國人的信仰方式不得不雙向承受其間的壓力和制約。

　　因此，制度宗教的概念，主要功能就在于如何把握中國人的信仰方式及其群體信仰結(jié)構(gòu)（宗教）的制度模式。至于歐美的經(jīng)典宗教社會學(xué)，在研究宗教群體發(fā)展時，亦常以情景和組織為基本的概念工具，或側(cè)重于宗教組織的外在因素（如功能概念），或側(cè)重于宗教組織的內(nèi)在結(jié)構(gòu)（如結(jié)構(gòu)概念），甚至是韋伯的科層制理性化研究設(shè)計(jì)，也難免其鐵籠式框架之弊端，始終難以把捉宗教組織之外的宗教－信仰現(xiàn)象，把它們作為一種基于客觀規(guī)律的社會現(xiàn)象來進(jìn)行研究。

　　這是因?yàn)�，制度宗教之中的制度，雖已伴隨中國社會的巨大變遷，已發(fā)生有相應(yīng)的制度變遷，宗教－信仰間的中間邏輯亦已在宗教團(tuán)體和宗教活動空間的建構(gòu)歷程里發(fā)生了復(fù)雜改變。不過，盡管是發(fā)生了如此巨大的改變，它們亦無法將分散的中國人的私人信仰盡悉納入這制度宗教、或宗教制度之中。信仰也好，反信仰也罷，大多數(shù)中國人的信仰方式，依然保留有中國宗教的分散性傳統(tǒng)。

　　中國人的信仰由此被分離為兩個層次。一部分信仰，依然外在于制度宗教，自由散漫；
另一部分信仰，則直接進(jìn)入了宗教制度層面，有規(guī)范、有要求。制度宗教之作為中間邏輯的判教功能亦將繼續(xù)存在，在兩類信仰現(xiàn)象之中發(fā)揮其中間協(xié)調(diào)、分類掌控的制度功能。

　　因此，不難看出，分散型個人信仰與作為理性化特征的制度宗教的整合結(jié)果，無疑會嚴(yán)重影響中國宗教活動空間的制度化模式。它試圖把分散的私人信仰，建構(gòu)為群體信仰，納入組織管理結(jié)構(gòu)，并使中國人的私人信仰具有合法性。所以中國宗教的活動空間，往往被定義為個人信仰合法性的主要表達(dá)形式，空間的關(guān)系特征，被定義為決定信仰的合法性關(guān)系建構(gòu)。所以，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　基于制度宗教的中間邏輯功能，中國人的信仰結(jié)構(gòu)亦將在合法性與非法關(guān)系層面上，保留了一個外在于制度宗教的不確定活動空間。

　　依據(jù)中間邏輯的獨(dú)特功能，并以制度宗教作為分界，中國人在信仰、非信仰、甚至是反信仰的種種關(guān)系，大致就表達(dá)、糾纏、整合在利害關(guān)系密集卻資源分散、公私邊界相當(dāng)模糊的社會網(wǎng)絡(luò)之中。

　　七．\"關(guān)系－信仰模式\"的網(wǎng)絡(luò)形態(tài)

　　中國信仰的雙重性，無疑是源自于傳統(tǒng)的制度宗教所內(nèi)涵的信仰和反信仰的雙重特征。這一悖論關(guān)系，實(shí)際上是把中國人的信仰表達(dá)路徑，定義為一種必定要通過某種關(guān)系才能加以表達(dá)的特別屬性，即關(guān)系－信仰模式。然而，歷經(jīng)社會變遷而基本完成了中間邏輯的制度化之后，中國信仰的雙重性特征，則可以說是亦隨之源自于中國宗教組織、宗教活動空間的雙重性了�；蛘哒f，中國信仰的雙重性，亦可從作為宗教主體本身即宗教團(tuán)體或宗教場所的雙重屬性來加以討論。

　　社會變遷期的中國社團(tuán)，具有突出的轉(zhuǎn)型特征。它們作為國家行政權(quán)力之內(nèi)的注冊社團(tuán)，意味著社團(tuán)的構(gòu)成具有\(zhòng)"半官半民\"的\"二元結(jié)構(gòu)\"。社團(tuán)的行為受到\"行政機(jī)制\"和\"自治機(jī)制\"的\"雙重支配\"；
社團(tuán)要同時依賴\"體制內(nèi)\"和\"體制外\"的\"兩種資源\"，相應(yīng)地，社團(tuán)也常常通過\"官方\"和\"民間\"的\"雙重渠道\"去獲取資源。與此同時，社團(tuán)還必須滿足\"社會\"和\"政府\"的\"雙重需求\"，因而把社團(tuán)活動領(lǐng)域定位在\"社會\"和\"政府\"共同認(rèn)可的\"交叉地帶\"。因此，當(dāng)代中國社團(tuán)的活動，往往被概括為\"民間行為，官方背景\"。28

　　以制度宗教為主要依托的宗教組織或宗教活動空間，它們的特征亦大致如此，無法不具備上述的\"雙重\"結(jié)構(gòu)和雙重特征。各類因素雜存，半官半民，管理體制多頭等等。體制內(nèi)外的雙重關(guān)系、社會和政府的中間地帶、資源獲取的雙重渠道等等復(fù)雜關(guān)系，促使中國社會信仰的表達(dá)方式不得不呈現(xiàn)相應(yīng)的雙重性、甚至是多重的關(guān)系。如同傳統(tǒng)中國佛教分離為官寺、民寺、私寺三種模式那樣，中國社會的信仰表達(dá)方式，則以制度宗教為分界，呈現(xiàn)了合法信仰、民間信仰和私人信仰等若干層化關(guān)系。這種信仰－關(guān)系模式，即基于信仰者本身所已具有的身份、地位、權(quán)力等等關(guān)系，以選擇、決定一種與此條件相應(yīng)的信仰方式；
同時，信仰方式的選擇和決定，亦成為了這些認(rèn)信者的身份、地位和權(quán)力的表達(dá)方式。

　　雖然在此類關(guān)系－信仰模式中，并非任何時代的個人認(rèn)信過程都與個人的地位、身份、權(quán)力密切對應(yīng)。一個人也有可能去選擇了一種與其身份、地位不相適應(yīng)的信仰及其信仰方式，從而使他的信仰方式喪失了合法性可能，改變?yōu)橐环N個人隱私化的信仰形式，最后在信仰與身份、人際關(guān)系、權(quán)力秩序?qū)用姘l(fā)生錯位和越位。在此層面，信仰關(guān)系成為所謂現(xiàn)代人的個人隱私，呈現(xiàn)出當(dāng)代中國特有的信仰隱私化現(xiàn)象。

　　分散型的私人、個體信仰，往往是\"各種關(guān)系中的信仰者\(yùn)"，并不完全出于對制度宗教的信仰，甚至?xí)�出現(xiàn)了\"信神而不信教\"的雙向關(guān)系，強(qiáng)調(diào)自己信仰的是\"神\"，而非制度化、組織化的宗教隸屬關(guān)系。這種信仰主張，在強(qiáng)調(diào)他們是在信\"神\"而非信\"教\"的時候，就等于他們在宣告他們的信仰的私人性，借助于自己的信仰選擇，以徹底游弋在制度宗教、宗教制度之外，與此世界建構(gòu)一種\"方外之交\"，從而換取單純的個人的身心安定。

　　雖然經(jīng)過了中國社會的巨大變遷，中國人的信仰已由私人的、非正當(dāng)信仰，獲取了憲法規(guī)定的自由信仰，信仰關(guān)系可以被表達(dá)為一種合法關(guān)系的信仰，然其群體信仰層面卻要復(fù)雜的多，難以直接表達(dá)為一種合法性關(guān)系的群體信仰。所以，私人選擇的神人關(guān)系，并不能夠簡單地決定信仰的合法；
惟有神人關(guān)系的制度性信仰，才能表達(dá)為合法的信仰。而中國人歷來偏好的關(guān)系－信仰模式，由此將繼續(xù)借助于私人利害關(guān)系、社會互動網(wǎng)絡(luò)，繼續(xù)處理他們的認(rèn)信選擇與群體信仰之間的交往關(guān)系。

　　這些具有多重信仰方式的個人，往往會依據(jù)或衍生出某種具有理性選擇的行動傾向，或根據(jù)自己的信仰，或依據(jù)自己的社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，或依賴于一種利益追求。因此，即使是在經(jīng)由個人信仰而建構(gòu)為制度宗教之后，認(rèn)信者對于宗教風(fēng)險的規(guī)避，大多也是出于對現(xiàn)世利益的追求和考量，其皈依、其改宗、其從一個宗教活動場所轉(zhuǎn)移到另一個宗教活動場所，大多不是出自于制度宗教及其在教派與教會之間的變遷，更多的是出自于個人利益的行動邏輯。人們對信仰方式的決定、對宗教活動場所的選擇，往往基于現(xiàn)世生活、居住條件、社會資本諸問題的考量，至于宗教產(chǎn)品的質(zhì)量所導(dǎo)致的信仰改變、乃至宗教間教派的遷移現(xiàn)象，常常不是認(rèn)信者決定和選擇信仰方式的主要緣由。

　　在此層面，中國宗教活動空間的構(gòu)成，并非出自于制度宗教之間合法性資源的分配結(jié)構(gòu)和競爭模式，而是利益關(guān)系、人際關(guān)系，甚至是權(quán)力關(guān)系間沖突、整合的結(jié)果。這種關(guān)系－信仰模式，個人的現(xiàn)世考慮常常被置放在認(rèn)信模式的核心地位。顯然，分散型的個人信仰，大多不是制度宗教所能夠包含的合法性資源的配置結(jié)果，而大多是傳統(tǒng)與個人選擇的自然構(gòu)成，它們是制度宗教之外的存在形式；
即使是在合法性關(guān)系內(nèi)部轉(zhuǎn)為\"制度宗教\"的，也有很多信仰的選擇，不是出于合法性要求的緣故，而是出于私人關(guān)系、人際關(guān)系、社會利益。

　　誠然，一個不爭的事實(shí)是，分散的中國人的個人信仰自由，已經(jīng)寫進(jìn)了憲法，具有了不可忽略的合法性。所以，在制度宗教獲取自己的合法性資源和正當(dāng)性活動空間的時候，其在\"神\"和\"教\"之間的關(guān)系梳理、利弊權(quán)衡，常常要使中國人更加愿意保留在\"制度宗教\"之外，自然獲取他的個人認(rèn)信結(jié)果，不入宗教，純?nèi)巫匀弧＿@種現(xiàn)象，最終可能使國家認(rèn)可的制度宗教的合法性大打折扣，再度呈現(xiàn)與楊慶堃所言的\"分散宗教\"(diffused believe)極為近似的宗教－社會現(xiàn)象，把制度化的宗教－信仰關(guān)系，分解為層化型的合法性關(guān)系模式。制度宗教有其制度化的合法性關(guān)系；
非制度化的信仰，有其合法關(guān)系為基礎(chǔ)的－信仰模式。所以，分散型、私人化的合法性信仰方式，就把制度宗教高高掛在了國家意識形態(tài)之上而難以接地。

　　中國信仰的非制度－分散特征，依然非常深刻，功能強(qiáng)大，覆蓋能力非常普遍。它們似乎出自于個人信仰的分散形式，但在其本質(zhì)層面，它們卻又身處于制度宗教既表達(dá)信仰、同時亦抑止信仰的雙重機(jī)制之中。這種雙重機(jī)制的最大功能，就是以其特別的中間邏輯，把一部分信仰高度神圣化、合法化、絕對化，同時又把另外一部分信仰予以非圣化、邊緣化。這就是說，信仰者所面臨的各種人際關(guān)系、現(xiàn)世利益要求，往往是他們規(guī)避和處理信仰者個人的宗教風(fēng)險，同樣，制度宗教的制度設(shè)置和歷史變遷，亦常常要被宗教－信仰之外的許多因素所滲透。所以，中國人的個人信仰方式，以及制度宗教在其制度化的過程發(fā)生，他們對于宗教信仰形式的認(rèn)定...，大多都是在宗教－信仰的領(lǐng)域之外完成的。因此，當(dāng)合法性的要求，艱難地進(jìn)入宗教－信仰領(lǐng)域之時，它們即等同于把關(guān)系－信仰模式予以層次化了。一種關(guān)系層次，具有一種信仰方式；
一種信仰方式，則具有一種合法性關(guān)系。

　　比較而言，中國人的信仰，不太喜歡宗教共同體的那種信仰方式，反而喜愛把信仰建立于各種關(guān)系交叉整合的群體關(guān)系模式中，如血緣共同體、權(quán)力共同體或現(xiàn)世利益共同體。本屬一個宗教的信仰者，它可以不信教，卻能夠相信神，卻可以不參加宗教活動，自稱有信仰；
即使是某一信仰群體的成員，他亦能夠因其私人關(guān)系而溝通合法與非法的諸種信仰關(guān)系，使自己的私人信仰呈現(xiàn)為某種合法性特征。必須指出的是，中國宗教的私人化特征很強(qiáng)，甚至?xí)�使他們把信仰視為一種個人隱私來對待，最后也會把群體信仰的社會存在方式，相應(yīng)地局限在私人領(lǐng)域，而大大地化解了制度宗教的社會群體特征。

　　特別重要的是，中國民間社會中的無數(shù)信仰方式，它們的表達(dá)結(jié)構(gòu)常常會采用民間草根的組織模式，在合法與違法之間努力獲得自己的活動空間。它們的生存空間雖然不是合法性關(guān)系或合法性資源的配置結(jié)果，而近似于一種自發(fā)自生狀態(tài)，是自發(fā)演進(jìn)的價值秩序。它們也許不會在意制度宗教那樣的合法性資源獲得，但它們卻與合法性資源的配置結(jié)構(gòu)具有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，從其他各種渠道來爭取合法性的認(rèn)可，從而在人際關(guān)系、地方利益、乃至個人利益層面，與官方權(quán)力秩序建構(gòu)一種互惠的、合作的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

　　如果說，行政合法性資源它們難以獲得，然而，它們卻也會以傳統(tǒng)合法性、社會合法性、人際－利害關(guān)系等層面的關(guān)系疏通作為替代，進(jìn)而獲得一種象征性合法性資源。29 合法信仰、民間信仰、私人信仰之間，實(shí)際上已經(jīng)建構(gòu)為某種同質(zhì)結(jié)構(gòu)，\"形\"散而\"神\"在。它們在人際關(guān)系、利益的交換、社會網(wǎng)絡(luò)的互惠關(guān)系上，存在著千絲萬縷的互動的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。因此，所謂的私人、個體信仰，常常在制度宗教的活動空間里，拓展出私人、個體信仰的空間關(guān)系，把一個本來屬于制度宗教的合法性行動邏輯，轉(zhuǎn)換、交換成為私人信仰得以存在的人際網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，進(jìn)而把私人互動之需要的利益關(guān)系，滲入合法性得以整合呈現(xiàn)的傳統(tǒng)、社會、行政諸種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

　　一個人的地位、權(quán)力和身份，也許限制了他對信仰的自由選擇，但是他亦能夠私下選擇、決定自己個人所屬的人際關(guān)系及其信仰方式，同時，他依然能夠以他的身份、地位和權(quán)力，為自己的私人信仰打通各種與制度宗教、乃至宗教制度之間的各層關(guān)系，為表達(dá)自己的私人信仰，建構(gòu)一種層層相扣的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在此網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)之中，他的信仰也許處于合法性關(guān)系之外，然其身份、地位的合法性關(guān)系卻影響強(qiáng)大，從而能夠把私人的信仰選擇掛靠在制度宗教層面，而進(jìn)入合法關(guān)系。

　　不過，這種合法關(guān)系，并非簡單的政治或行政的合法性關(guān)系，而是社會合法性、傳統(tǒng)合法性。它們以人際關(guān)系的強(qiáng)大互動網(wǎng)絡(luò)，模糊了合法性關(guān)系之間的界限。于是乎，私人間的關(guān)系－信仰模式，被建構(gòu)為一種關(guān)系型的信仰網(wǎng)絡(luò)。為此，我很贊同趙文詞先生的論述，認(rèn)為中國基督教的組織形態(tài)是一種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，通過個人的關(guān)系而建立起來的一種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。它們雖具有一定程度上的教派分割，但這種教派特征不能削弱這種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，而這種網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)卻能夠因?yàn)榄h(huán)境的變化而不斷提供它們對不同環(huán)境的適應(yīng)能力。30

　　這個對不同環(huán)境的適應(yīng)能力，我以為就是私人、個體信仰方式及其網(wǎng)絡(luò)交換關(guān)系在制度宗教的雙重特征中，自我拓展出來的適應(yīng)能力。它定義了制度宗教制約私人信仰的功能，卻突出了制度宗教表達(dá)不同信仰的可能，同時也充分利用了制度宗教在信仰、反信仰之間的巨大活動空間，再次建構(gòu)了中國當(dāng)代宗教－信仰的混合模式，在模糊了公共宗教和私人信仰間的邊界關(guān)系之時，最終以公私、合法信仰與私人信仰、宗教與信仰之間的象征交換關(guān)系，淡化了制度宗教的\"制度\"意義。

　　要而言之，這就形成了制度宗教與私人信仰之間綿延不斷、富有時代特征的復(fù)雜關(guān)系、以及制度宗教與社會倫理之間的分離、宗教制度與私人信仰間的矛盾。承受著這些矛盾、沖突及其分合關(guān)系的制約，中國社會就建構(gòu)了弱關(guān)系的信仰方式以及強(qiáng)關(guān)系的宗教形態(tài)，并且在此強(qiáng)弱關(guān)系的交換、對峙、分合、變遷的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，衍生出中國的制度宗教和宗教制度，變異出信仰和反信仰的雙向關(guān)系。

　　八．\"關(guān)系－信仰模式\"的方法論意義

　　楊慶堃先生的制度宗教與擴(kuò)散宗教的概念，本是對帕森斯傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩分模式中專一性(specificity)與擴(kuò)散性(difference)的改造。楊氏以制度的概念替代了專一的概念，也許就內(nèi)涵了把制度宗教概念還原為專一性宗教的意義。因?yàn)楝F(xiàn)代社會的宗教體系，應(yīng)具有專一性的活動空間，而非邊界模糊的道德教化期待。倘若中國當(dāng)代社會的變遷，已實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代社會所需要的制度分割，那么，把制度概念還原為專一概念，便能使專一宗教的概念與擴(kuò)散宗教的概念實(shí)現(xiàn)真正的對應(yīng)。如此，中國社會語境里的制度宗教或宗教制度，便能逐漸淡出了對制度的過度依賴，把從信仰構(gòu)成宗教的中間邏輯，轉(zhuǎn)換成為宗教－信仰結(jié)構(gòu)的專一性自我邏輯。

　　顯然，制度宗教或擴(kuò)散宗教的概念，對于中國宗教社會學(xué)的研究，不是一個最有效的分析工具。因?yàn)樗鼈冎�間的邊界，常常被中國人特有的關(guān)系主義方法所覆蓋，即制度即擴(kuò)散，即關(guān)系即信仰，把一個應(yīng)該規(guī)范化、制度化的神人關(guān)系，轉(zhuǎn)換為宗教－信仰關(guān)系、神圣與世俗的整合關(guān)系、權(quán)力與信仰的互證關(guān)系等等。它們應(yīng)當(dāng)是中國宗教社會學(xué)的基礎(chǔ)問題。

　　二十世紀(jì)以來，不少學(xué)者皆對中國人的\"關(guān)系\"現(xiàn)象做過重要的研究。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　中國社會科學(xué)出版社2001年，第159頁。

　　23 格蘭諾維特曾于1973年在《美國社會學(xué)雜志》發(fā)表了\"弱關(guān)系的力量\" （The strength of Weak Ties）一文，對美國社會的勞動力流動問題進(jìn)行研究，提出\"弱關(guān)系力量\"的假設(shè)。此處\"弱關(guān)系\"概念，受此啟發(fā)而用之于中國信仰的關(guān)系類型，然具體內(nèi)涵有所不同。

　　24 此處關(guān)于弱關(guān)系、強(qiáng)關(guān)系的論述，請參林南《社會資本--關(guān)于社會結(jié)構(gòu)與行動的理論》，上海人民出版社2005年，第58－77頁。

　　25 參曹正漢《觀念如何塑造制度》，上海人民出版社2005年，第59－60頁。

　　26 此論參考了布迪厄有關(guān)\"場域\"的論述，見布迪厄《實(shí)踐與反思》，中央編譯出版社1998年，第134頁。

　　27 參李向平《中國當(dāng)代宗教的社會學(xué)詮釋》，上海人民出版社2006年，第81－83頁。

　　28 參康曉光《轉(zhuǎn)型時期的中國社團(tuán)》，http://www.cc.org.cn/.2004年3月30日

　　29 合法性概念在社會科學(xué)中的使用有廣義和狹義之分，廣義合法性概念用于社會秩序、規(guī)范系統(tǒng)的討論；
狹義合法性概念用于對國家統(tǒng)治類型和政治秩序?qū)用妗Ｇ罢呱婕皬V泛的社會領(lǐng)域，合法性基礎(chǔ)可以是法律程序，亦可是一定社會價值或共同體所沿襲的先例，法律僅其中一個層面。故合法性概念可被理解為政治合法性、行政合法性、社會合法性、法律合法性等若干層面。參蘇力、高丙中等，《規(guī)制與發(fā)展－第三部門的法律環(huán)境》，浙江人民出版社1999年，第311－319頁。

　　30 Richard P. Madsen, Religious Organizations and Local Self Rule in Rural China, The paper in The 3th International Young Scholars\" Symposium on \"Christianity and Chinese Society and Culture \", December 7-11,2006.

　　31 費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店1985年。

　　32 Hsu , Francis L .(許烺光) Americans and Chinese : Reflections on two cultures and their people . New York: Garden City .1970.

　　33 楊國樞《中國人的社會取向：社會互動的觀點(diǎn)》，見楊宜音主編《中國社會心理學(xué)評論》第一輯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年。

　　34 喬健《\"關(guān)系\"芻議》，見楊國樞等主編《社會及行為科學(xué)研究的中國化》，臺灣中央研究院《民族學(xué)研究特刊》，第10輯，1982年。

　　35 金耀基《人際關(guān)系中人情之分析》，楊國樞主編《中國人的心理》，臺灣桂冠圖書公司1981年。

　　36 楊聯(lián)陞《報--中國社會關(guān)系的一個基礎(chǔ)》，香港中文大學(xué)出版社1987年，第63頁。

　　37 Lucy Tan,\"Ancestor Worship Judged by Scripture,\"in Bong Rin Ro, ed.,Christian Alternatives to Ancestor practices (Taiwan：Asia Theological Association,1985,p.79.

　　38 羅家德《社會網(wǎng)分析講義》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年，第51頁。

　　39 梁漱溟《中國文化要義》，上海：學(xué)林出版社1987年，第94頁。

　　40 此論參照了楊宜音《\"自己人\"：一項(xiàng)有關(guān)中國人關(guān)系分類的個案研究》的相關(guān)論述，見楊宜音主編《中國社會心理學(xué)評論》第一輯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年。

　　41 Blau, Peter M.,ed.1975. Approaches to the Study of Social Structure.New York: Free Press.

　　42 皮埃爾·布爾迪爾《實(shí)踐與反思》，北京：中央編譯出版社1998年，第15－16頁。

　　43 Ho,D.Y.F.1998,Interpersonal Relationships and Relationship Family Dominance: An Analysis Based on Methodological Relationalism. Asian Journal of Social Psychology,1,1-16

相關(guān)熱詞搜索：信仰 中國人 李向平