一位以色列軍官在接受采訪時，談到自己以前曾指揮過的一次小規(guī)模軍事行動。在這次軍事行動中有一名以色列士兵被自己人誤殺。當(dāng)問及那名士兵的姓名時, 軍官說他不記得了。這件事情的報道在以色列引發(fā)了許多公眾的憤怒。人們責(zé)問，這位軍官怎么這么容易就忘了士兵的名字。他只是普通的健忘,還是犯下了道德過失呢?如果是道德過失,那么涉及的是什么特別性質(zhì)的道德? 我們有記憶過去的責(zé)任嗎？如果有，那是為什么？我們該記憶的是什么？誰是這個“我們”？著名倫理哲學(xué)家馬各利特 (Avishai Margalit)( 1951年生于荷蘭，耶魯撒冷希伯來大學(xué)哲學(xué)教授)在《記憶的倫理》中提出了對這些問題的思考。《記憶的倫理》是馬各利特繼《正派社會》之后，又一部引起學(xué)界注意和討論的著作。[注1]

　　記憶，是從小困擾馬各利特的問題。馬各利特是猶太人，父母都是納粹大屠殺的幸存者。作者小時候就經(jīng)常聽他父母為記憶和遺忘的問題爭論。母親說：猶太人已經(jīng)被無可挽回地毀掉了，只有很少的人殘存。我們幸存者唯一的使命就是建立一個記憶的共同體，象靈魂的蠟燭，永遠(yuǎn)守護(hù)著對死者的記憶�？墒邱R各利特的父親不以為然。父親說：我們幸存的猶太人是人，不是蠟燭，讓一個大活人僅僅是為了守護(hù)對死者的記憶而活，這怎么行？我們不能這樣，我們應(yīng)該把握現(xiàn)在，面向未來。在這樣的家庭環(huán)境中長大，馬各利對記憶有特別的感受�！队洃浀膫惱怼分谐恋淼谋闶邱R各利特沉重的個性化的哲學(xué)思考。

　　一. 道德和倫理

　　為了討論這些問題，馬各利特對“倫理”和“道德”作了區(qū)分�！皞惱怼标P(guān)乎的是對與我們有特別關(guān)系者的責(zé)任;而“道德”關(guān)乎的是我們對一般人或?qū)θ祟惖呢?zé)任。前一種關(guān)系深厚(thick),后一種關(guān)系淺淡(thin)。決定濃淡差別的是共同分享的過去和記憶。馬各利特寫道,“深厚的關(guān)系有父母子女、朋友、愛人、同一國人等特點,這種關(guān)系扎根于共同的過去和共同的記憶。淺淡的關(guān)系則基于同為人類,或者同為人類的某一方面,如同為女人,或同為病人。深厚的關(guān)系一般是與親近者或親愛者, 淺淡的關(guān)系一般是與陌生人和遙遠(yuǎn)者�！�(7)

　　正是由于人際關(guān)系有濃淡之別,責(zé)任有倫理和道德之分,所以應(yīng)當(dāng)明確“記憶”是一種特別與倫理有關(guān)的責(zé)任。道德關(guān)乎所有的人或人類,道德具有“地界寬而記憶短”的特點。與此相反,倫理關(guān)乎個人或密切群體的關(guān)系,因此而具有“地界窄而記憶長”的特點。(8) 記憶成為深厚人際關(guān)系的關(guān)鍵,“記憶是維持(人際)濃關(guān)系的黏合劑,有共同記憶的群體,才有濃關(guān)系,也才有倫理。由于記憶在黏合濃關(guān)系中所起的重大作用,記憶成為倫理關(guān)注的顯著對象,倫理要告訴我們的就是如何營建人際的深厚關(guān)系�！�(8)人跟人的關(guān)系中有記憶的倫理責(zé)任，在一些特殊的情況下,人還有記憶的道德責(zé)任。對“那些侵害人類的兇惡罪行,尤其是當(dāng)普遍分享的人性本身受到攻擊的時候,”盡管這些兇惡罪行發(fā)生在別的國家,或者發(fā)生在過去,每個人都有記住這些罪行的道德責(zé)任。(9)

　　“倫理”或“道德”所涉及的人際間關(guān)系有所差別,倫理和道德著重的價值也有所不同,“道德關(guān)乎尊重和羞辱,”“倫理則關(guān)乎忠誠和背叛。”(8)倫理主要是對“自己人”的,道德則是也兼及“外人”。倫理總是有一個“我”的中心,因此有傾向和偏好;而道德則是普世的,不偏不倚的,我他無別是道德的條件。對“自己人”的要求是和對“外人”有差別的。

　　從這個區(qū)分來看,一般人在那位以色列軍官那里看到的“道德過失”實際上是一種“倫理過失”,因為那位軍官和士兵間存在的是一種特別的“濃的關(guān)系”,那就是同生共死的“戰(zhàn)友”。忘記自己生死戰(zhàn)友的姓名,犯下的不是道德的“羞辱”之罪,而是倫理的“背叛”之過。軍官記不起自己的部下，還能說是關(guān)愛他們嗎？美籍蘇聯(lián)詩人布羅茨基（Joseph Brodsky）在《朱可夫之死》的詩篇中,對這位前蘇聯(lián)元帥提出過相似的問題,“他為自己的士兵哭泣過嗎?臨終之時,他想起了這些士兵嗎?”

　　記憶是一種源起于人際深厚關(guān)系,并幫助維護(hù)這種關(guān)系的責(zé)任。記憶特別與“關(guān)愛”(caring)相關(guān)。關(guān)愛也就是在乎,在意,當(dāng)一回事。關(guān)愛是一種“朝后看”的感情,因為關(guān)愛是通過記憶來起作用的。相互關(guān)愛是因為在過去有長久的聯(lián)系。我們關(guān)愛誰和記得誰是同時發(fā)生的。我們不能說,我關(guān)愛一個人,但卻不記得或記不起那個人了。我們可能記得自己不關(guān)愛的人,例如念念不忘的仇人,但我們卻不可能不記得自己關(guān)愛的人。（30）就關(guān)愛的關(guān)系而言,記憶不只是一種知性的記憶,而且更是一種感情的記憶。也就是說,記憶不只是“知道”(如記住孩子的生日),而且是“感受”。感情的記憶留住的是對共同事件的感受。這種感受是可以與他人分享的，它可以是愉悅的(例如歡欣、懷念、喜悅)，也可以是不愉悅的(如憤怒、厭惡、恐懼)。既然深厚的人際關(guān)系含有倫理責(zé)任，能否擁有相同的記憶便成為人際關(guān)系是否真正深厚的一種測試。

　　對于特別親近的家人,忘記姓名甚至被普遍當(dāng)作是只有精神失常者才有的怪異現(xiàn)象。馬各利特舉了這樣一個例子。美國荒誕戲劇的代表性作家阿爾比（Edward Albee）的《一個孩子的戲劇》中,有這樣一個場景:一位先生非常輕快地向觀眾講述一件往事。他和兩個名字很平常的年青女子在一次聚會上碰到一個面熟的老婦人,他先把這兩位年輕女士的名字介紹給老婦人。但當(dāng)他要介紹這個老婦人時,卻怎么也想不起她的名字。老婦人對他說,“孩子,你記不起媽媽的名字了嗎?”劇中這位先生以滿不在乎的態(tài)度對待不可思議的病態(tài)遺忘, 這個荒誕的細(xì)節(jié)塑造了一個令人毛骨悚然的人物。用哲學(xué)家維特根斯坦的話來說,這是一個和我們有距離的人物。

　　二. 遺忘、寬恕和悔過

　　在討論“記憶”時,馬各利特特別提出了“原諒”和“忘卻”的問題。群體內(nèi)部過去發(fā)生過的各種嚴(yán)重傷害是人際和諧的重大破壞因素。這些嚴(yán)重的傷害可能是個人對個人的,也可能是群體對群體的,社會的某個利益階級或集團(tuán)對社會其他成員的。除非能認(rèn)真對待這些嚴(yán)重傷害,努力彌補傷痕,爭取和解,社會和諧不可能真正達(dá)到。

　　認(rèn)真對待過去的嚴(yán)重傷害要依靠“寬恕”,而不能要求“遺忘”,更不能強(qiáng)迫遺忘。馬各利特指出,當(dāng)今世界“人本道德”(humanistic morality)關(guān)于“罪過”和“寬恕”的概念中滲透著古老的宗教意識,它本身就是人類記憶的結(jié)果。馬各利特寫道,“寬恕可以指抹去(blotting out)罪過,也可以指遮蓋(covering up)罪過。遮蓋的意思是不忘記,但不再計較�！睂τ谌魏我粋�受了傷害的人,不能既要求他寬恕,還要求他忘記傷害。強(qiáng)迫他忘記傷害,這超越了凡人能夠承受的限度。馬各利特說,“只有上帝才能既原諒又忘卻�！�(18)但是上帝的忘卻和凡人的忘卻是不一樣的。上帝的忘卻“有雙重作用--忘卻那個犯下罪惡的人,也忘卻他所犯下的罪惡本身。上帝的忘卻指的是從此把罪惡者從那寫著死后永生者名字的名簿上除名,讓他注定永遠(yuǎn)消失(doomed to oblivion)�！�(190)因此,被忘卻成為一種人的存在意義上的最可怕的懲罰。被上帝忘卻、被上帝除名的是那些根本不配稱作為人的人類渣滓。

　　在世俗社會中,群體共同承擔(dān)和面對過去的創(chuàng)傷記憶,這當(dāng)然不是為了將某一方詛咒為非人,然后名正言順地將之消滅。革命暴力就曾這樣對待過記憶。倫理政治的理想和革命暴力不同,它要實現(xiàn)的是寬恕和和解,擯除暴力和報復(fù)。倫理政治因此不得不特別重視寬恕和忘卻的關(guān)系。二十世紀(jì)九十年代在南非的種族和解就是這樣一種倫理政治的體現(xiàn)。白人種族主義統(tǒng)治對南非的黑人造成了巨大的創(chuàng)傷。白人統(tǒng)治結(jié)束后,南非走上一條尋求種族和解的道路，昔日你死我活相互傾軋的各黨派，組成了一個新的民主政府。他們?yōu)槭澜鐒?chuàng)造了一個寬恕與悔罪的公共政治模式。以南非前開普頓大主教、諾貝爾和平獎得主圖圖（Desmond Tutu）為主席的“真相與和解委員會”引導(dǎo)南非社會，不僅僅披露殘酷白人種族統(tǒng)治的內(nèi)幕、曝光那些令人發(fā)指的罪行，也不僅僅給受難者傾訴苦難的機(jī)會，而且還給作惡者承認(rèn)其罪行并請求寬恕的悔罪機(jī)會。

　　在倫理政治中,寬恕不是將非正義的過去一筆勾銷,一忘了之。寬恕是對過去的人際恩怨不再計較,但不予遺忘。馬各利特將這樣的寬恕比喻為人類學(xué)意義上的“禮物”。（195-196）禮物所起的是維護(hù)人際互往關(guān)系的作用。送禮和接受禮物,都是在接受一種禮尚往來的義務(wù)和約束。同樣道理,寬恕應(yīng)當(dāng)對被寬恕者有約束的作用。被寬恕者理應(yīng)誠心接受寬恕,并與寬恕者一起建立一種高尚坦誠的關(guān)系。倫理政治便是要不斷在公共生活和公共政治中促成這樣的和解。

　　社會和解是“不計”前嫌,不是“不記”前嫌。對他人有非正義行為或傷害者更是沒有理由命令或強(qiáng)迫被傷害者忘記過去,并甚至為此篡改過去的歷史真實。就象贈送禮品一樣,受傷害者理應(yīng)寬恕,但并無非寬恕不可的義務(wù)。和記憶一樣,寬恕是一種以意愿為前提條件的行為,因此,它們本身就是某種價值選擇的結(jié)果。

　　一個人看病求醫(yī),他接受醫(yī)生忠告和建議的前提條件是他想恢復(fù)健康。他也可以對健康根本就不感興趣,健康成為一種他根本不在乎的“好”或價值。同樣,如果人們有意愿形成一種比純粹陌生人要深厚的人際關(guān)系,那么他們就應(yīng)當(dāng)對過去有完整、真實的共同記憶。他們當(dāng)然也可以選擇那種各自孤獨存在的人際關(guān)系,因此把權(quán)力、利益、物質(zhì)欲望等等看得比人際的交流、承諾和信任更重要。如果他們做這樣的選擇,那么等待他們的只能是散沙型的群眾社會。

　　在通常情況下,為了選擇一種與暴力報復(fù)惡性循環(huán)不同的人際關(guān)系,即使是飽受冤屈和傷害的人們也會作出寬恕的選擇。但是,這種選擇只有在以前的施害者也選擇悔過時才有意義。社會和解不只是受害者的責(zé)任,它同時也是施害者的責(zé)任。受害者給施害者的是寬恕,而不是遺忘。施害者向受害者請求的也應(yīng)該只是寬恕,而不是遺忘。

　　馬各利特指出,“如果是單純的遺忘,那就不是真正的寬恕。”為什么這么說呢?那是因為,“寬恕(原諒)是一種有意識決定,為的是改變自己的態(tài)度,為的是克制憤怒和報復(fù)心。忘卻也許是制怒和不報復(fù)最有效的法子。但是,由于忘卻只是一種忽略而非一種決定,忘卻并不是寬恕。……一個人決定寬恕,就不再對舊日的怨屈憤憤不已,不再向別人講述,結(jié)果可能是漸漸淡忘,或者忘了過去的傷害有多么深重,從道德或倫理上說,這種忘卻的分量是極重的�！笔┖φ哂谐姓J(rèn)過錯和表示懺悔的責(zé)任。記住自己的過錯,這本身就是一種道德責(zé)任。(193)

　　對歷史的過錯道歉,目的不是追溯施害者的罪行責(zé)任,而是以全社會的名義承諾,永遠(yuǎn)不再犯以前的過錯。道歉者因此可以是對歷史過錯或罪行完全不負(fù)有責(zé)任者。美國維吉尼亞州在積極準(zhǔn)備2007年五月份紀(jì)念英國建立美洲第一個永久居民區(qū)四百周年之際,州議會于二月底以97票對0票通過一項決議,對歷史上奴役黑人和欺騙印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要發(fā)起人是45歲的州議員唐納德. 麥克伊欽 (A. Donald McEachin)。麥克伊欽的祖先就曾是黑奴。作為一個州議會議員和一個黑人,他既是一個道歉者,又是一個接受道歉者。在接受記者的采訪時,麥克伊欽說,“我們這里的所有人,有的是奴隸的后代,有的是奴隸主的后代,但我們擁有共同的歷史。正因為如此,我們今天才能坐在一起�！庇涀∵^去的災(zāi)難和創(chuàng)傷不是要算帳還債,更不是要以牙還牙。共同記憶是為了厘清歷史的是非對錯,實現(xiàn)和解與和諧, 幫助建立正義的新社會關(guān)系。道德的公共政治中,領(lǐng)導(dǎo)人道歉不是替人受過,而是舉行一種社會洗滌的儀式。麥克伊欽說,“承諾很重要,表示悔意和道歉很重要,這些都是治療歷史創(chuàng)傷所必不可少的。” [注2]

　　三. 記憶的倫理的道德責(zé)任

　　人們在深厚的關(guān)系中以共同的記憶來形成“我們是誰”的意識。這樣的群體,它的自我意識是和群體成員對共同過去的記憶是分不開的。擁有某種共同記憶的“我們”和不擁有這一記憶的“他們”之間因此區(qū)別出親疏不同的關(guān)系。然而,記憶既可以是自然的人際關(guān)系黏合劑,也可以是外力控制、操縱和利用的對象。因此,馬各利特格外擔(dān)心有人把“記憶的倫理”誤解或故意歪曲為“記憶的政治正確”。

　　這種政治正確的記憶往往被美其名曰為“傳統(tǒng)”, 馬各利特稱其為“傳統(tǒng)主義”。他指出,在記憶的倫理和傳統(tǒng)主義之間可能存在一種似是而非的關(guān)系,“顧名思義,傳統(tǒng)主義主張的是忠誠于過去,(點擊此處閱讀下一頁)

　　而記憶的倫理則是要弄明白,就記憶過去而言,這種忠誠究竟是指什么。”(10-11)馬各利特實際擔(dān)心傳統(tǒng)主義會把過去營造成一個用來支撐某個政權(quán)統(tǒng)治合法性的神話。馬各利特引用英國作家拉爾夫.英格(William Ralph Inge)的話說,“一個人可以在刺刀上造一個王位,但卻不能坐在上面�！痹绞强看痰兜玫降耐跷�,越需要武斷營造某種正統(tǒng)的傳統(tǒng),某種單一的、決不允許別種解釋的“光榮歷史”神話。馬各利特的結(jié)論是,“在傳統(tǒng)主義和非民主統(tǒng)治之間有著密切的聯(lián)系�！�(11)

　　非民主統(tǒng)治往往把民主制度描繪為一種個人主義中心的、沒有共同記憶的人群關(guān)系。馬各利特指出,這種看法是不對的。民主有民主的記憶，例如“憲政的民主體制,它的合法性基礎(chǔ)不僅是現(xiàn)在的選舉,而且也是一部來自過去的文件。憲法是(民主)群體分享的記憶的構(gòu)成部分�！痹诿裰髦贫戎�,民眾首先忠于的是“共同的憲法、制度和公正程度”以及這些成就形成的傳統(tǒng)。(12)

　　營造單一的記憶神話和壓制不同記憶必然是同時進(jìn)行的。這二者都涉及“集體記憶”的問題。馬各利特對“集體記憶”作了“共同記憶”和“分享記憶”的區(qū)分。馬各利特用1989年12月發(fā)生在羅馬尼亞首都布達(dá)佩斯的歷史事件來說明這兩種集體記憶的區(qū)別。成千上萬的羅馬尼亞群眾在布達(dá)佩斯廣場上對獨裁者齊奧塞斯庫發(fā)出噓聲,人民的起義終于導(dǎo)致了獨裁者的滅亡。馬各利特寫道,“試想,如果齊奧塞斯庫依靠殘暴的秘密警察(那些惡名昭著的國安警察),奪回并穩(wěn)住了政權(quán),在當(dāng)時羅馬尼亞的恐怖統(tǒng)治下,誰還敢大聲,或者甚至悄悄再提發(fā)生在廣場上的事情?(但是,)每一個親身經(jīng)歷,或在電視上看見過這件事情的羅馬尼亞人又都會記得這一幕景象。在這種情況下,群眾在廣場上的噓叫便只能是一種共同記憶,但不可能是一種分享的記憶�！保�50-51）

　　共同記憶是指個人記憶的聚集,“所有親身經(jīng)歷者的記憶聚合起來就成為共同記憶�！惫餐�記憶是相對而言的,“一個社會中記得某件事情的人數(shù)超過了一個門檻限度”就可以稱作為共同記憶。（51）共同記憶會隨著事件直接見證者的遺忘或消滅而變得不那么共同。例如,到今天為止,在中國還不會有人懷疑文革是一種共同記憶。但是隨著時間的流失,隨著直接經(jīng)歷者的逝去,情況就必然會有所改變。

　　分享的記憶則不單單是個人記憶的聚合。記憶必須在公共空間中有自由交流,才會成為分享的記憶。分享的記憶以自由的公共交流為條件,因而成為一種具有公共政治性質(zhì)的記憶,“分享的記憶融合和標(biāo)定事件記憶者的不同角度�！保�51）廣場上人群的記憶,雖然每個人都只是從自己的特殊一角經(jīng)歷了事件的一個碎片,但卻可以融合成一個整體事件。其他沒有親身經(jīng)歷的人也可以“通過敘述的途徑”分享他們的記憶。

　　分享的記憶是以現(xiàn)代社會記憶分工為基礎(chǔ)的,也就是說,公共的事件不必每個人都非得有機(jī)會親自見證,但必須要有人親自見證,必須要有自由暢通的渠道讓人們分享見證。例如在今天的中國,文革直接見證者就擔(dān)負(fù)著記憶文革的特殊記憶分工責(zé)任。雖然有共同的文革記憶,但卻未必能形成真正分享的記憶。馬各利特強(qiáng)調(diào)，所有的人性災(zāi)難都必須依靠“道德見證人”才能保存應(yīng)有的記憶。

　　大屠殺幸存者的見證為其它災(zāi)難見證設(shè)立了重要的先例。耶魯大學(xué)社會學(xué)教授亞歷山大(Jeffrey Alexander)稱災(zāi)難幸存者的見證為“一種新的歷史憑證”, 稱作見證的幸存者為“一種新的歷史行動者”。[注3]大屠殺見證者、作家埃利.威塞爾（Elie Wiesel）說：“如果說希臘人創(chuàng)造了悲劇，羅馬人創(chuàng)造了書信體，而文藝復(fù)興時期創(chuàng)造了十四行詩，那么，我們的時代則創(chuàng)造了一種新的文學(xué)--見證文學(xué)。我們都曾身為目擊證人，而我們覺得必須為未來作見證.” [注4]

　　威塞爾本人就是這樣為未來作見證的。他于1928年出生在匈亞利和羅馬尼亞邊境的一個小城。1944年春天,德國納粹從他的家鄉(xiāng)押解1萬5千名猶太人到奧茲維辛集中營。15歲的威塞爾就是其中的一個。戰(zhàn)后,僥幸未死的威塞爾在法國作家莫里亞(Francois Muriac)的鼓勵下,把自己在大屠殺中的經(jīng)歷寫成了《黑夜》(1956)一書。威塞爾寫過40多本書,《黑夜》是最著名的,于2006年還出了新版。威塞爾于1986年獲諾貝爾和平獎,授獎?wù)叻Q他是“人類的信使”,贊揚他記錄下了“在人類遭受極大羞辱和徹底蔑視時的個人經(jīng)歷�！蓖�塞爾把保存苦難受害者的記憶當(dāng)作自己的使命。他寫道,“歌德說,人在悲痛時會沉默,這時候,上帝便把歌唱悲傷的力量給了人。從此,人再也不可能選擇不歌唱�！�…我為什么寫作呢?為的是受害者不被遺忘,為的是幫助死者戰(zhàn)勝死亡。” [注5]

　　馬各利特用英國劇作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬節(jié)》來說明為什么遺忘受難者姓名其實是一種“二度殺害”�！段逖�節(jié)》一劇中有兩個孩子,在被押送去集中營的路上，他們饑餓到了極點的時候,啃食了掛在脖子上寫有他們姓名的硬紙板牌子。這兩個孩子死后,連名字的痕跡也不會留下，“這個劇的可怕之處在于,觀眾不單知道孩子走在死亡的路上,而且還看到了他們?nèi)绾卧诮?jīng)受身體和姓名的二度殺害。” (20-21)

　　四. 個人的和集體的記憶

　　每一種個別的記憶都只是,也只能是記憶者通過個人經(jīng)驗與某個共同記憶空間的局部聯(lián)接,這種局部的聯(lián)接必然是偏見的,必然不等于就是共同記憶對象本身。馬各利特借用心理學(xué)研究的“閃光燈現(xiàn)象”概念來說明個人記憶與分享的記憶間的關(guān)系。他舉了好幾個例子來說明,不同身份的人對同一事件記憶的閃亮程度,清晰和深刻程度是不同的。黑人對黑人領(lǐng)袖金恩博士遇刺的記憶就和一般白人不一樣,白人記憶肯尼迪總統(tǒng)遇刺,德國人記憶柏林墻倒也與其他人群有異。（51-52）可以設(shè)想,文革中不同政治、社會身份,不同幸運或苦難經(jīng)歷,是否曾經(jīng)直接生活在暴力和恐懼的威脅之中,等等，這些經(jīng)驗因素都會直接影響具體個人對文革中具體事件和組織的“閃光燈現(xiàn)象”記憶。

　　經(jīng)歷過歷史人性災(zāi)難的人們,幸運的和不幸運的,都只能擁有對過去的局部、零碎記憶。例如，每一個經(jīng)歷過文革的人都必須以各自的閃光燈方式把自己的記憶溝連到對文革的分享記憶中去。即使他們的閃光燈并不全然可靠,但只要敘述出來,記錄下來,流通到公共信息的交流中去,就都會成為有用的歷史證據(jù)。這是馬各利特所說的“共同記憶分工”(synchronic mnemonic division of labor)。它指的是,“群體中的每一個人和任何一個人都有責(zé)任努力確保記憶被保存下來。但這不等于每一個人有責(zé)任記住一切。保持記憶的存活也許要求群體的每一個成員都至少應(yīng)該有一些記憶,但要求也僅此而已�！保�58）

　　后代人從前代人或者再前代人那里獲得記憶,這是馬各利特所說的“歷時記憶分工”(diachronical division of labor)。它指的是,“作為記憶群體的一員,我與前一代人有記憶的聯(lián)系,他們又和更前一代人的記憶相聯(lián),如此類推,直到直接見證事件的那一代�！钡�這有一個限度,當(dāng)一個歷史的所有見證人都死去后,“分享的記憶也就成了記憶的記憶,也就不再是歷時(隔代)的記憶分工了。”(59)因此,至少在今天的中國,沒有人可以用“缺乏文革直接經(jīng)驗”為借口來推卸自己那一份在群體內(nèi)的記憶責(zé)任。如果他不記憶,那不是因為直接記憶者已經(jīng)死絕,沒法再記憶,而是因為他拒絕接受自己那一份隔代但不斷代的記憶分工。放棄了直接見證者的個人記憶，就從根本上斷絕了集體記憶的可能。

　　個人的記憶轉(zhuǎn)化為集體的記憶,在這個過程中起作用的不僅是苦難經(jīng)歷者的見證敘述,而且還有公共傳媒所敘述的災(zāi)難故事。電視連續(xù)劇《大屠殺》(Holocaust)曾經(jīng)極大地推動了猶太人大屠殺進(jìn)入西方公眾的道德視野，就是一個例子。對于公眾來說,產(chǎn)生最大沖擊效果是大眾傳媒(尤其是影視)所敘述的故事。1978年美國三大商業(yè)電視臺之一的NBC播放了電視連續(xù)劇《大屠殺》,收視觀眾達(dá)1億2千萬,是美國人口的一半。NBC在1979年重播此劇后估計,在美國和歐洲的觀眾有2億2千萬之多。就在第一次放映三星期后, 卡特總統(tǒng)宣布設(shè)立一個為在美國建立猶太人大屠殺博物館的籌備委員會，這個籌備委員會的主席就是威塞爾。1970年代后期在德國正在興起一陣“希特勒熱”,1979年初《大屠殺》在德國播放后,“希特勒熱”消失在公眾輿論的譴責(zé)之下。從此,在公眾語言中,“最終解決”這樣的中性詞被“大屠殺”這個帶有道德譴責(zé)的詞取代了。[注6]

　　人類以人性道德的理由記憶。哪怕對那些與我們只有淺淡關(guān)系的人們,我們也與他們由人性道德的記憶而聯(lián)系在一起。藉由人類共同創(chuàng)傷的記憶，各種社會群體、國族社會，有時候甚至是整個文明，不僅在認(rèn)知上辨認(rèn)出人類苦難的存在和根源，還會就此擔(dān)負(fù)起一些重責(zé)大任，警惕袖手旁觀的冷漠。正如英國歷史學(xué)家科肖（Ian Kershaw，《希特勒傳記》的作者）說的，“通往奧茲維辛的道路，為之開道的是仇恨，為之鋪路的是冷漠�！� [注7]對于人類共同的災(zāi)難,馬各利特探究的不是我們“愿意”記憶什么,而是我們“有道德責(zé)任”記憶什么。他的回答是,我們應(yīng)該記住的是那些“直接毀滅共同人性”的事情。（89）對此，里爾(Jonathan Lear)在《紐約時報書評》的評述中寫道,“馬各利特是一位人道的思想者。他的哲學(xué)總是聯(lián)系著我們?yōu)槿说膹?fù)雜性。為了人能變得更好,為了人能更了解自己,他一直在孜孜不倦,鍥而不舍�！� [注8]

　　注釋：

　　[注1] Avishai Margalit, The Ethics of Memory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. 以下引文皆在括號中注明頁數(shù)。

　　[注2] Gillian Gaynair and Warren Fiske, “Lawmakers Express "Profound Regret" for Slavery” (February 25, 2007), http://content.hamptonroads.com 2007/3/20.

　　[注3] Jeffrey C. Alexander, “On the Social Construction of Moral Universals: The Holocaust from War Crime to Trauma Drama.” In Jeffery C. Alexander, et al., Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley, CA: University of California Press, 2004, p. 258.

　　[注4] Elie Wiesel, “The Holocaust as Literary Inspiration,” In Dimensions of the Holocaust: Lectures as Northwestern University. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1977, p. 9.

　　[注5] Elie Wiesel, “Why I Write?” In E. Wiesel, From the Kingdom of Memory. New York: Summit Books, 1990, p. 21.

　　[注6] Jeffrey C. Alexander, “On the Social Construction of Moral Universals,” p. 234.

　　[注7] Jonathan Lear, “Anger management: don"t let your moral emotions get the better of you, a philosopher says.”(Book Review). The New York Times Book Review, 108: 6 (Feb 9, 2003), p. 22.

　　[注8] Quoted from Victoria J. Barnett，“Hitler"s Willing Executioners: Ordinary Germany and the Holocaust。” The Christian Century, 113：29（Oct 16, 1996）：974-977， p. 976.

　　原載《南方周末》2007-03-22，作者授權(quán)天益發(fā)布。

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