人生在世，知音難覓！蕓蕓眾生、人來人往，人可謂多矣，然多是對面不相識，或相識而不相知，或相知而不相契，所謂“知音”者不亦少乎？作為個體的心靈似乎注定是孤獨的，那相視一笑，莫逆于心，心有靈犀一點通的知音，可遇而不可求！人心尚且如此，何況那玄遠(yuǎn)飄渺、深而難言地寂寥天地心！天地有心乎？曰本無有也，或曰本無所謂有與無也。所謂“天地之心”，即張載所言“為天地立心”是也。“天地之心”本人而有，無人無所謂“天地之心”，“天地之心”本人而明，無人便晦而難彰，它凌空蹈虛，深而難言，虛而難得，郁而難發(fā)。直至它落實到“生民之命”，才有章可循，有路可進(jìn)�！疤斓刂�心”著于文辭，便是“為往圣繼絕學(xué)”，能為往圣繼絕學(xué)者，才算是“天地心”的知音，也才具備“為生民立命”的擔(dān)當(dāng)魄力，那才是文人的良心。中華文化博大幽深、曾燦若夏花，雖百家爭鳴，不肯相讓，然中有一以貫之之道，此道曾光輝萬丈，締造中華文明之過去，然盛極必病、月滿必虧，泱泱大道行至近代，遭遇西方文明而敗退了下來，于是，斯道墜于地，炎黃子孫棄之如弊履，厭之若惡臭，視之若寇仇�！暗馈鄙鷻C(jī)收斂，卷而退藏于密，等候知音。歷經(jīng)西學(xué)的沖洗，“道”腿去了僵硬、異己的束縛，而重新顯露光華，此是道之力也�！叭四芎氲溃�非道弘人”弘道者慧眼識珠，斬破重重束縛，而發(fā)現(xiàn)了生命的源頭活水，他們也是“道”的知音，是文化的知音。

　　有文化者，方是文人，良心本是文人的應(yīng)有之義，本不是問題的問題卻成了大問題。我所謂良心，包括兩個方面，一是學(xué)術(shù)的真誠，是則曰是，非則曰非，不盲從權(quán)貴，不附庸富賈，孑然自好，唯道是從，孤傲如冷月，不弊弊焉以名利為事，而悠悠然有凌云之志。用趙士林先生的話說則是“不識時務(wù)”；
二是關(guān)注民生疾苦，張載所謂“為生民立命”是也。學(xué)者不當(dāng)只坐而論道，更應(yīng)該起而力行；
不應(yīng)只內(nèi)而論學(xué)，更應(yīng)外而入世。學(xué)者的生命應(yīng)該充盈飽滿，何故只皓首窮經(jīng)，以故紙堆為務(wù)？應(yīng)起而力行，何故只空口說教，以玄而又玄相標(biāo)榜？應(yīng)胸懷天下，為民而言，何故只玩弄文字，以成一己之私？某些“著作等身”的大師，人謂之博大，我必謂之貧乏，原因只在于他們已喪盡了學(xué)術(shù)的生命，不知學(xué)術(shù)之何所謂。趙士林先生力作《交叉的視野》，談宗教、說民族、論文化、議歷史，從多元的維度逼近歷史的真實，以敢言直諫的文辭，體現(xiàn)他學(xué)術(shù)的真誠，以他的學(xué)術(shù)研究來接續(xù)源遠(yuǎn)流長的文化生命，以他“為貧者呼，為弱者言”的擔(dān)當(dāng)精神彰顯著文人的良心。

　　一、學(xué)者的學(xué)術(shù)品格

　　本書“中國的與西方的”部分主要是作者研究中國思想史與西方美學(xué)史的學(xué)術(shù)論文。這

　　些學(xué)術(shù)論文體現(xiàn)了作者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、深刻的思考、獨到的見解。《心本體與天本體》一文認(rèn)為“宋明儒學(xué)程朱、陸王二系是儒家內(nèi)圣之學(xué)發(fā)展的頂峰，他們同尊奉一個“理”，同追求一個道德“心”，但卻出觀了心本體與天本體的對峙，爆發(fā)了內(nèi)圣之學(xué)的基本矛盾。這一基本矛盾醞釀于孔子，形成于孟子，在宋明儒學(xué)里得到突出，鮮明的表現(xiàn)。內(nèi)圣之學(xué)畢竟是心性之學(xué)，它的發(fā)展邏輯必然是心本體包融、取代天本體，陽明心學(xué)消解了內(nèi)圣之學(xué)的基本矛盾，但心本體一旦超脫了外在“天理”的束縛，也就終結(jié)、瓦解了內(nèi)圣之學(xué)。”這篇論文簡易深刻，不僅把宋明理學(xué)的兩大派——“心學(xué)”和“理學(xué)”的矛盾歸為“心本體”與“天本體”的對峙，而且站在歷史的高度，以恢宏的氣度梳理了自孔子以來的中國哲學(xué)內(nèi)部的兩條主線。儒家學(xué)派內(nèi)部一直存在著怎樣實現(xiàn)“道德心”，亦即怎樣進(jìn)行道德實踐的分歧，分歧緣起于“工夫論”，而由“工夫論”的分歧，必然引發(fā)“本體論”的不睦，“本體論”的不睦又反過來支配了“工夫論”的探討。而之所以有這一分歧是因為他們“對中國思想文化的核心意識‘天人合一’的理解”不同。然而“就內(nèi)圣之學(xué)的根本性質(zhì)和發(fā)展邏輯看，心本體確乎要包融、取代天本體。王守仁確乎要超越、取代朱熹，無論就修養(yǎng)方法（“工夫論”），還是范疇辨析（“本體論”）來看，都是如此”。趙先生對宋明理學(xué)富于原創(chuàng)性地解讀，是卓有成效地，是別開生面地，他用這種簡易、深刻地方法來分析問題，是深得“心學(xué)”之精髓，比好多學(xué)者更能準(zhǔn)確把握“宋明理學(xué)”的性質(zhì)，正是上文所言，他是“心學(xué)”的知音，是文化的知音。這篇文章與《泰州學(xué)派的平民意識》、《從倫理到心理——陽明心學(xué)的邏輯歸宿》、《從陸九淵到王守仁——論“心學(xué)”的徹底確立》等三篇相互聯(lián)署，本是一體。在《泰州學(xué)派的平民意識》一文中，趙先生指出，泰州學(xué)派提出“百姓日用即道”這一著名命題，“空前突出了‘百姓日用’在社會系統(tǒng)中的地位、價值，明確肯認(rèn)了平民生活作為一種本體存在的現(xiàn)實合理性與不可剝脫性，這其實是近代平民意識的初露端倪”。指出“泰州學(xué)派”的平民意識雖然是從原儒的民本思想發(fā)展而來，但是又有自己的特點。即（一），前者（原始儒家）要求保障平民經(jīng)濟(jì)權(quán)益卻維護(hù)政治等級秩序，后者則進(jìn)而要求政治平等；
（二）、前者要求給于平民受教育的機(jī)會卻只準(zhǔn)接受封建道德教化，后者則進(jìn)而要求思想自由；
（三）、前者強調(diào)平民是社會的基本存在卻視其為被動的群體，后者則力倡主體性的個性解放。在《從陸九淵到王守仁——論“心學(xué)”的徹底確立》一文中，指出“一方面，陸九淵的‘工夫論’是矛盾的，一是反身而誠，即‘心學(xué)’的工夫論；
一是‘即物窮理’，即‘理學(xué)’的工夫論”�！皬谋倔w論上說，陸九淵思想中還保留著一個‘天本體’，從而未能徹底地貫徹‘心即理’，亦即未能徹底地確立一個‘心本體’”。而王陽明則“從標(biāo)舉‘良知’到倡導(dǎo)‘致良知’，從本體論到工夫論，王守仁非常自覺地貫徹了一條‘心學(xué)’路線，他克服了陸九淵思想的混亂矛盾、不徹底�！�心學(xué)’到了這里，才臻于成熟，徹底確立”。在《從倫理到心理——陽明心學(xué)的邏輯歸宿》一文中，對于把“心學(xué)異端視為陽明心學(xué)之反動的傳統(tǒng)觀點提出了不同意見。作者通過具體分析陽明心學(xué)的立說要旨與其邏輯歸宿的矛盾，認(rèn)為王守仁的體系本身就注定了從倫理到心理、從道德理性到自然感性的異端傾向。因此，從某種意義上說，“心學(xué)異端”其實是把陽明心學(xué)的必然邏輯歸宿變成了思想現(xiàn)實。在《荀子的人性論新析》一文中，對備受人們詬病的“性惡論”作了顛覆式的闡釋和論述。認(rèn)為“性惡論”其實表現(xiàn)出了荀子思想的現(xiàn)實品格。荀子不像孟子那樣“樹立起一種理想的人性原型，著力闡釋它的先驗性、普遍性，以求人們‘良心發(fā)現(xiàn)’，光復(fù)那個理想的人性原型，而是直接切入社會、現(xiàn)實，由社會現(xiàn)實的紛爭、災(zāi)難、禍亂所表現(xiàn)出來的人性墮落推斷出人性之惡。”“因此，要想使人性向善，就必須現(xiàn)實地改變?nèi)诵�，�?guī)范人們的社會行為�！薄坝墒强梢砸姵觯�荀子正是由于抱著儒家的道德價值觀，才提出了性惡說，他強調(diào)人性恰恰是為了現(xiàn)實地改變?nèi)诵缘貕櫬�，使人向善。因此，他的性惡說與孟子的性善說看似水火不容，其實殊途同歸�！辈⒅赋鲕髯邮谷讼蛏频姆椒ň褪恰皞巍迸c“學(xué)”。但是人性是惡的，又如何保障這種方法的落實呢？荀子又提出了“養(yǎng)心之說”，而“養(yǎng)心”最重要的便是樹立一個“誠”。趙先生通過以上的論述，對荀子的學(xué)說可謂切中肯綮，他在這里同樣保持了他一貫的學(xué)術(shù)風(fēng)格，沒有過多地鋪陳，而直指問題本身，對荀子學(xué)說的論述發(fā)其大端，為數(shù)十年來學(xué)界所僅見。

　　二、針砭時弊的犀利

　　趙先生的時評在國內(nèi)外均有重大影響。其犀利深刻令人嘆為觀止。常有人評論說趙士林的時評，其文化含量的豐富厚重，其時代關(guān)懷的真摯深切，其嫉惡如仇的一往無前，其剖析問題的鞭辟入里，均屬國內(nèi)僅見，直追魯迅。

　　在文集中，我們可以明顯地見出趙先生對所謂“左派”人士的深惡痛絕，他承認(rèn)作為學(xué)術(shù)派別現(xiàn)代“新左派”自有其存在的合理性，但是那些自以為是、借黨忙官的左棍子卻根本不具存在的合理性，狀若死狗，卻儼然擺出一副狼架子，令人可嘆、可悲、又可恨！趙先生胸懷坦蕩、思維跳躍，不拘成規(guī)，對時事表現(xiàn)出極大的熱忱，所謂“風(fēng)聲、雨聲、讀書聲，生生入耳；
家事、國事、天下事，事事關(guān)心”。他以學(xué)者獨立的精神表述著知識分子對問題的看法，有對時事的不滿，有對弱者的同情，有對理想的執(zhí)著，隱然見于言外的其實是知識分子的“良心”。他的真知卓識散見于各篇雜文當(dāng)中�！�<左傾誤國實錄>導(dǎo)言》中，表現(xiàn)出他不愿作象牙塔中的書蟲，而愿意在生活風(fēng)浪中，成就知識分子的風(fēng)骨，這是一種難得的擔(dān)當(dāng)意識。在《從悲劇向喜劇的轉(zhuǎn)化》中對左派作家表現(xiàn)出同情的理解，也表現(xiàn)出嚴(yán)肅的批評。他認(rèn)為：“身在悲劇中沒有意識到悲劇是可憐的、值的同情的。意識到悲劇而不愿正視悲劇是可笑的、令人生厭的”。在《發(fā)揚“五四”精神 充實“五四”傳統(tǒng)》中，他認(rèn)為“五四”的任務(wù)其實我們到現(xiàn)在還沒有完成，這種傳統(tǒng)要我們以實際行動去“充實”，在對待中西文化的態(tài)度上“我們要輸血，要各種各樣的 的治療；
我們同樣要自新，要煥發(fā)我們這個軀體的內(nèi)在生命力。一個已經(jīng)死亡的軀體不可能獲得轉(zhuǎn)機(jī)、獲得新生。而一個多病的軀體要想獲得轉(zhuǎn)機(jī)、獲得新生，最根本的還是要煥發(fā)軀體內(nèi)不甘滅亡的生命力”，在這里我們依然見到“心學(xué)”的影子，雖然需要各種各樣的外部治療，但是本卻在于我。在《反思“文化熱”》一文中，他提出了當(dāng)前文化界存在“重破輕立”、“重情輕理”、“重用輕體”三種非科學(xué)傾向�！爸仄戚p立”是指，重文化批判輕文化創(chuàng)造的非科學(xué)傾向�！爸厍檩p理”意即重情緒宣泄輕理性分析，重價值判斷輕事實描述。并描述在“文化熱”的研討中，經(jīng)常出現(xiàn)這樣的情形：“慷慨陳詞卻張冠李戴，指斥流弊卻搞錯年代，斷章取義、以偏概全、竟相激烈、妄下雌黃，甚至以片面相炫耀，以矛盾相標(biāo)榜……真可謂浪漫學(xué)術(shù)�！薄爸赜幂p體”就是強調(diào)文化服務(wù)于某種特定地功利目的，而忽視文化的本體建設(shè)。在《侃侃<廢都>熱》中，則批評一種浮躁的文化心理：“中國的事情，往往就壞在‘熱’上。一熱就‘偏’、就‘枉’，于是，要‘矯枉’；
‘矯枉’還必須‘過正’，‘過正’顯然又是別一種‘偏’，結(jié)果是以偏治偏，惡性循環(huán)，永無正日�！薄豆芾淼氖�效》與《生命的意義》異曲同工，相為表里，對中國政府機(jī)構(gòu)管理的混亂，對生命的漠視提出嚴(yán)肅的批評。在《金大俠的失誤》、《成龍應(yīng)否做教授》、《孔夫子與李宇春》等文中，我們可以看見趙先生的視野，他不僅作嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)思考，而且對流行文化亦了如指掌，并對一些大學(xué)院校不顧學(xué)術(shù)和知識分子的本分，而加入流行文化的行列提出嚴(yán)肅批評。

　　三、鏗鏘文辭

　　趙先生文筆歷來受到學(xué)界的普遍稱道。舒卷流暢，幽默生動，深入淺出。有時則雷霆萬鈞，字字鏗鏘，擲地自作金石聲。不管是他的學(xué)術(shù)論文，還是時評雜文，他的文辭中都有一種詩的韻律，在極嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)論文中都可以窺見他的人文情懷。在《人是目的》一文中，他寫道：“即便是‘宗教獻(xiàn)身’的為了上帝，也還是為了人，人要寄托于上帝溫暖光明的懷抱，為自己尋求一個最后的歸宿，滿足自己的終極眷注�！�佛法’無邊無量，皆為普渡眾生，與人無關(guān)的神是沒有資格成為神的�！薄拔铱傆薮赖匾詾�，人在這世間所干的一切，從登月球到上廁所，從形上玄思到烤羊肉串，都是為了人，問題永遠(yuǎn)在于怎樣從人出發(fā)，而不在于是否從人出發(fā)�！痹凇稄恼�治心態(tài)到商業(yè)心態(tài)》一文中，趙先生認(rèn)為：“對中國傳統(tǒng)文化一直存在著兩種如冰炭、似水火的態(tài)度、傾向。保守主義者更喜歡贊嘆中華文化的深厚綿長，激進(jìn)主義者更喜歡詛咒中華文化的老而不死；
保守主義者更喜歡追思中華文化的黃金歲月，激進(jìn)主義者更喜歡暴露中華文化的衰朽現(xiàn)實。保守主義者聞中則喜，談西則憂；
激進(jìn)主義者，聞中則怒，談西則迷。同一座長城，有人稱頌他偉大堅強，是守護(hù)中華民族的象征；
有人斥責(zé)它形同死蛇，是封閉中華民族的枷鎖……”趙先生之言，非危言聳聽，無的放矢，時至今日，頑固的保守主義者還是那么的不思進(jìn)取、固步自封，近來網(wǎng)上不是還流行所謂“十博士”聯(lián)名簽署反帝過圣誕節(jié)的倡議書嗎?真是庸人自擾、鄙陋淺近！趙先生之言不是更值的我們警醒嗎？在《五子登科鬧文壇》一文中，趙先生幽默詼諧、舉重若輕的流暢文筆展露無遺，他所謂的“文壇五子”便是：文化痞子、文化棍子、文化騙子、文化販子、文化混子�！拔幕�痞子”乃是：“不顧常識，惟求嘩眾取寵；
斷章取義，一味以偏概全；
妄下雌黃，隨意臧否人物；
競相激烈，拼命制造混亂。其以片面相炫耀，以矛盾相標(biāo)榜，甚至無的放矢，為矢造的�！薄肮是笃洚�，茍求其同”。文化棍子則是：“文壇透自由之風(fēng)，此輩則痛心疾首；
文壇呈蕭殺之氣，此輩則彈冠相慶�！薄八枷虢┗�而又自以為是，觀念陳舊而又不思更新，疏離時代而又不甘寂寞，創(chuàng)作落伍而又敝帚自珍”。文化騙子是：“此輩乃‘假道學(xué)’嫡傳之子孫，口談道德，心存高官，誑稱理想，志在教授�！薄肮首髡鎿�，實傷陰鷙，油嘴滑舌，騙取名利，適足為社會虛偽之源”。文化混子“專以銅臭敗壞文化事業(yè)，出乖露丑于舞臺之上，爭腥逐臭于字里行間”。文化混子乃“文壇之梁上君子，專以偷文為生”。這“五子”在今天文壇猶在，人或敢怒不敢言，或欲言而苦于詞不達(dá)意，趙先生之文辭可謂入木三分，妙筆生花，既有膽識又有才情。在《也談小品格調(diào)》一文中，他以同樣的筆調(diào)，對那些自詡清高的所謂文士進(jìn)行諷刺、挖苦。替“俗文化”進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為黃宏、宋丹丹的小品就是“追求著一個‘俗’，又體現(xiàn)著一個‘俗’，由‘俗’轉(zhuǎn)‘諧’，由‘諧’入‘俗’，‘俗’生‘真’，‘諧’生‘趣’。于是真情四溢，妙趣橫生�！边@樣的幽默詼諧又鏗鏗然有力的文辭，在趙先生的文辭中，俯拾即是、隨處可見。在《一口唾沫淹沒一個民族》、《孔夫子與李宇春》兩文中，趙先生的文筆特點發(fā)揮至極致，把重要的文化理念寓于些小的生活事件當(dāng)中，嬉笑怒罵皆成文章，再俗的詞語經(jīng)他安頓，頓覺腐朽轉(zhuǎn)為神奇！他的文辭時而磅礴大氣、時而婉轉(zhuǎn)低徊、時而金剛怒目、時而平和溫婉，孔子曾云“君子不器”，趙先生不可范圍的文筆不也是一種“不器”嗎？作為一個旁觀者來評價趙先生的文筆，我總覺得力不從心，笨拙的語言總是捕捉不住他通透的靈感，而只有平心靜氣的面對文本，并且能越過語言的障礙，才能窺見趙先生之文心，才能心領(lǐng)神會十之一二。

　　綜上所述，趙士林先生《交叉的視野》一書，從內(nèi)在精神到外表文辭，都是針砭時弊犀利深刻，匡正世風(fēng)發(fā)人深省，浸潤文明真摯深厚，警策學(xué)界洪鐘大呂，建構(gòu)學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)淵深。

　　《交叉的視野》的出版，在物欲橫流，學(xué)界浮躁、淺思維泛濫、學(xué)者明星化的文化媚俗大潮中，實在是一部充滿正氣的文化宣言，讀之令人獲得多方面的收獲。

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