一、導論

　　儀式(ritual) ,雖然早在19 世紀就進入了社會科學的視野,然而關于日常儀式化行為的研究卻是近些年的成果。對日常儀式化行為的關注延續(xù)了將儀式從起初集中于神圣的、宗教的、神秘的活動拓寬至世俗的、日常的活動的傳統(tǒng),從而將現(xiàn)代社會中具體的、日常的具有象征性意義的活動也納入儀式的研究領域( Gusfield & Michalowicz ,1984) 。

　　在日常儀式化行為的研究中,關于日常儀式化行為的功能及意義的研究占據(jù)了主要地位。這與傳統(tǒng)儀式研究的特征有關( Roth ,1995) ,也與日常儀式化行為與行為人之間的密切關系有關。本文關注日常儀式化的行為,雖然部分涉及到日常儀式化行為的構成及形成的原因,但討論的重點仍在于日常儀式化行為的功能以及日常儀式化行為對行為人的意義。

　　以往的研究普遍證明了日常儀式化行為對于行為人所具有的重要意義,即日常生活中的儀式化行為幫助行為人認識自我,建立對生活的穩(wěn)定感等等。這些功能在行為人經(jīng)歷人生的變化,比如社會環(huán)境變化造成行為人日常生活的變化,比如人生階段自然更迭帶來的變化時,更顯出其重要性。

　　本文以“知青”為研究對象�！爸�青”是中國現(xiàn)代史上特殊的一個青年群體,特指上世紀60 年代初到70 年代末下放到農(nóng)村和邊疆勞動的城鎮(zhèn)青年學生。（注1）這個群體主要由初中和高中畢業(yè)生組成,下鄉(xiāng)之時,他們的平均年齡大約在15 歲到19 歲之間,正處于從少年到青年的過渡時期。

　　更重要的是,知青下鄉(xiāng),經(jīng)歷了生活環(huán)境和生活方式的巨大改變,因為自然環(huán)境和社會環(huán)境的不同,總體來說,知青下鄉(xiāng)之前的生活方式、生活習慣以及一些儀式化的活動在下鄉(xiāng)之后都不能延續(xù)。

　　很多知青以“迷�！眮砻枋鱿锣l(xiāng)初期的感覺。本文關注的是,這樣狀態(tài)下的知青是如何生活的,在正常生活因各種原因不能延續(xù)的情況下, 青年人如何通過重建日常儀式化的行為來應付變化,緩解心理的壓力,確定生活的重心,進而重建生活的穩(wěn)定感。

　　知青研究的熱潮從20 世紀90 年代開始,十幾年間出現(xiàn)了很多重要的成果(丘新睦,2003) �？傮w看來,研究的重點主要在兩個方面:其一是對上山下鄉(xiāng)運動的歷史考察(Bernstein ,1977 ;定宜莊,1988 ;劉小萌,1988) ,其二是對知青這一群體在當今社會的地位與作用的認識與評論(金大陸,1996) 。對于知青這一群體當年生存狀態(tài)的研究卻只限于各種回憶錄的匯編。知青生存狀態(tài)的研究,無論對于理解青年的社會行為和上山下鄉(xiāng)運動本身都有重要的價值,該方面研究的不足是知青研究中的缺憾。

　　本文利用社會學和社會心理學關于日常儀式化行為的理論,集中關注知青日常生活中的儀式化行為,分析這些儀式化行為在知青生活中的意義。

　　本文關于知青日常生活儀式化行為研究的資料主要來自各種知青回憶錄、知青的口述記錄、知青書信和知青日記,也包括了兩種知青小說。（注2）知青的書信和日記,較少著筆日常具體的生活細節(jié),各種知青回憶錄和口述史,則因為多是匯編之作,關于生活細節(jié)的描述都很零散,因此要勾勒一個知青全部的生活有很大的難度。但從另一方面來說,各種回憶錄的編選得以讓更多的知青回憶他們當年的生活,（注3）這使得我們對于知青這一群體的生活有了較好的了解。其次,回憶錄作者和口述人在將近三十多年后回憶過去的生活,回憶也是一個自然篩選的過程,很多對回憶者而言不重要的細節(jié)已經(jīng)被歲月滌蕩,留下的是因為重要,或者是因為重復而留下深刻印象的部分。在眾多的素材中筆者發(fā)現(xiàn),日常儀式化的行為是重復的行為,是行為人認為重要的行為,這些回憶錄對本文的寫作因此具有至關重要的作用。

　　二、日常儀式化行為的理論回顧

　　關于日常儀式化的行為,學界至今并無一個廣泛認同的定義,但是對于日常儀式化行為之成為日常儀式化行為所必備的一些因素,學者有一定的共識(Rook 1985 ; Knottnerus 1997 , 2002) 。筆者認為日常儀式化行為必須具有以下五個方面的特征:第一,最基本的,日常儀式化行為是一種行為或一組行為,他們與觀念和信仰等不同。第二,日常儀式化行為是在日常生活中重復進行的,因而具有日常性、例行性,各日常儀式化行為的實施頻率可能會有所不同,或者每日必行,也可間隔一定的時間舉行,但它們必須是行為人正常的日常生活不可或缺的內(nèi)容。第三,日常儀式化行為在操作過程中一般會遵循一定的程式,從如何著手,如何逐步進行,到如何結束都會按照特定的方式和次序進行,在日常的重復中程式化不斷得到加強,從而使行為顯出不同程度的標準化傾向,并在不同的程度上顯出一定的正規(guī)性。第四,日常儀式化行為具有社會性,它可能由多人完成,也可能以個人形式完成,但是無論是集體和個人的形式,日常儀式化行為均具有社會性。這一特征強調(diào)了日常儀式化行為的來源是社會的,其意義也是特定的社會文化環(huán)境所賦予的,是人們在與他人交往過程中獲得的。第五,也是最重要的,日常儀式化行為具有象征的意義。這一象征的意義與日常儀式化行為的社會性密切相關,也與行為人對日常儀式化行為的認知有關。行為人在從事該行為時,可能有意識地賦予該行為特定的意義,也可能在實施之時并無有意識的考慮,但這并不影響日常儀式化行為本身意義的表達�；�于日常儀式化行為的日常性,這些行為可能具有很強的實用性,但在實用性以外,日常儀式化必定還有“其它意義”,必定代表了實用性以外的意義。日常儀式化行為所具有的象征意義被受眾接受后,受眾會產(chǎn)生反應,這樣日常儀式化的行為就具有了社會交流的目的。日常儀式化行為的象征性意義有效區(qū)分了日常儀式化行為和日常生活中的“習慣”行為:一般情況下,習慣行為是自發(fā)進行的,很少具備象征的認知的內(nèi)容,雖然其行為也在日常生活中重復進行,但是其目的不在傳達行為以外的其他的意義,事實上也很少像日常儀式化行為那樣被行為人賦予重要的意義。

　　具備了這些基本因素的日常儀式化行為在不同的社會場景、不同層次的社會結構,以及不同的人群中可以有不同的表達和實現(xiàn)方式。比如日常儀式化行為的正規(guī)化程度可能不一樣,有的很正規(guī),有的則正規(guī)性較弱。比如日常儀式化行為的復雜程度也可能不同,有的更復雜,有的更簡單。又比如前文提到日常儀式化行為可以以個人的方式完成,或者在群體的范圍內(nèi)完成,甚至在社會的范圍內(nèi)完成。以不同方式完成的日常儀式化行為,其功能可能也不盡相同。以集體形式完成的日常儀式化行為對于所在集體的凝聚力的提高,對于行為人與集體的融合程度的提高均有重要的作用。Knottnerus 在20 世紀90 年代后期提出結構儀式化理論,（注4）強調(diào)儀式化行為在群體互動和社會結構復制中的關鍵地位,可為一例。

　　本文關注的是日常儀式化行為對行為人本身的意義,這是日常儀式化行為研究的重要主題。這一領域研究的理論基礎主要來自以下三個方面。首先,它直接根源于有關傳統(tǒng)儀式功能的研究。關于傳統(tǒng)儀式的功能,較早的研究可以一直追述到迪爾凱姆( Emile Durkheim) 。在他關于宗教和宗教禮儀的研究中,迪爾凱姆提出了儀式對于社會的重要性。他指出儀式是將個人結合在一起成為一個群體的手段,儀式加強了個人和他所在群體的連結。與此同時,迪爾凱姆(1912 : 249 、251) 也強調(diào)了儀式對于個人的意義。他認為儀式所產(chǎn)生的激動和興奮狀態(tài)可以讓參與儀式的人對自己有耳目一新的感覺,可以讓個人釋放出充分的熱情,感受到與平時完全不同的心情、宗教情緒,以及對群體的認識。迪爾凱姆的研究深刻地影響了后人對儀式與個人、與群體、與社會關系的研究(Bell , 1997) 。

　　日常儀式化行為的功能研究還與社會學日常生活的研究有密切關系。社會學對日常生活,例行性活動在人們生活中占據(jù)的份量和發(fā)揮的作用有長期的關注。比如Berger 和Luckmann 等人(1966) 的研究強調(diào)了習慣性在行為人構建想當然的社會世界中所起的核心作用;吉登斯(At hony Giddens ,1984) 則指出日常例行性的活動在社會交往和社會生活制度化中所起的重要作用,至于Garfinkel (1967) 和Maynard(1966) 等學者則專門討論例行性活動在人們習以為常的日常生活中的作用。以上研究都證明了日常性的、例行性的活動對行為人的重要意義。日常儀式化行為對于行為人的重要性顯然是與其日常的重復、再現(xiàn)性分不開的。

　　但是儀式對于個人的重要性,還是與心理學和社會心理學的研究有更密切的關系。心理學的先祖如弗雷澤(James George Frazer) 和弗洛伊德(Sigmund Freud) 等學者均提到過儀式和宗教在人們積極處理比如因各種欲望帶來的壓抑時的作用。Van Gennep (1960) 將這種關系更具體化。他首先提出了人生各階段儀式的概念( rites of passage) ,指出與人生各階段相隨的儀式,諸如成人禮、畢業(yè)儀式、結婚、死亡等儀式在個人成長中的重要性。Erik Erikson 的理論與Van Gennep 的理論是有淵源的。Erikson 認為所有的儀式化行為都根植于人類的心理,他將人類成長的過程分成八個階段,每個階段的過渡都意味著行為人進入了一個新的角色,需要完成社會所賦予的特定目標,比如從少年到青年等。這樣的過渡和目標的要求給行為人帶來心理上的危機,而與人生各階段相隨的儀式能幫助人們過渡和應付危機。與Van Gennep 不同的是, Erikson 指出,每一特定的危機不僅激活了重大的儀式,比如成人禮,同時也激活了日常生活中的一些儀式化行為,比如進入成人行列的女性的梳妝行為等( Erikson , 1977) 。Rook(1985) 認為Erikson 在日常儀式化行為研究中具有以下三個方面突出的貢獻:首先, Erikson 明確了日常儀式化行為的重要性,并將其與重大的公共的儀式化行為聯(lián)系起來。比如成人禮等重大的儀式是一種公共的表達,向社會公開地宣布行為人進入其新的社會角色,而日常的儀式化行為,比如每日晨起的梳洗過程等,卻更具體、更有效地幫助行為人認識和適應其新的角色,完成積極的人生過渡;第二, Erikson 的理論將成人的儀式化行為與行為人孩童時的經(jīng)歷相聯(lián)系,由此突出了儀式化行為象征性地聯(lián)系了現(xiàn)在與過去的特征;第三,Erikson 的理論也認識到了行為人在適應外在社會要求時所經(jīng)歷的困難和沖突等。

　　如果說Erikson 是從正面提出了日常儀式化行為對于行為人的重要,Knottnerus 提出的“儀式中斷化”理論則從反面提出了日常儀式化行為與行為人的密切關系。

　　所謂“儀式中斷化”是指“日常社會交往中的儀式化行為的中斷”( Knottnerus , 2002) 。導致儀式化中斷的因素可能是個人的,也可能是社會的。個人因素,如人生階段自然過渡引起的變化,比如初為父母,比如退休;社會因素引出的變化,如移民等。此外,自然環(huán)境引起的變化,比如自然災害等也可以導致日常儀式化行為的中斷。其中的行為人可能是個人,也可以是團體。與日常儀式化行為在人們生活中具有重要作用這一觀點相一貫的是,研究表明,日常儀式化行為的中斷具有明顯的負面效應。儀式化行為中斷后,行為人經(jīng)常會表現(xiàn)出迷茫、不知所措、驚慌、壓抑,對未來生活產(chǎn)生不確定感、不穩(wěn)定感,其心理承受很大的壓力。在Sell 和Knottnerus 等人(2003) 的合作研究中,他們發(fā)現(xiàn)甚至積極意義上的中斷也對個人和群體產(chǎn)生負面的效應,盡管其負面效應比消極意義上的中斷要小。

　　為尋求生活的意義和穩(wěn)定感,在儀式化中斷之后,行為人往往有重建儀式化行為的努力。在最極端的“儀式中斷”的情況下,如強制進入戰(zhàn)爭集中營,這樣的努力也很明顯。Knottnerus (2002) 從26 種二戰(zhàn)集中營回憶錄中歸納出27 種集中營內(nèi)關押者的日常儀式化行為,二戰(zhàn)集中營關押者儀式化行為的重建幫助行為人增強內(nèi)心抵抗困難的力量。Fiese 等(1993) 對初為父母的家庭進行的研究也表明,初為父母的夫妻在經(jīng)歷了儀式化中斷的過程之后,重建與家庭有關系的儀式化行為,而這對于行為人有重要的意義。對于初為父母者,重建的日常家庭的儀式化活動的數(shù)目是和夫妻對于婚姻的滿足程度成正比的,因為儀式化活動幫助夫妻更新了對于家庭的概念和自己在家庭中的位置,(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而幫助夫妻雙方更好地應付變化的生活�？偠�言之,儀式化行為是人類生活的基本組成部分,如果行為人在儀式化行為中斷之后能夠重建日常的儀式化行為,無論這些儀式化行為來自原先的生活或者源于現(xiàn)處的環(huán)境,行為人就能有效地應付生活的中斷和變化,應付中斷帶來的負面影響。因為這些重建的日常儀式化行為為社會生活提供了秩序,為行為人重新建構了生活的中心和穩(wěn)定感( Knottnerus , 2002) 。

　　三、知青日常生活中的儀式化行為

　　那么,在知青這一特殊群體中,所謂儀式化中斷和日常儀式化行為重建的過程是否存在? 如果答案是肯定的,那么重建的日常儀式化行為是否又具有其理論上的功能呢?

　　筆者依據(jù)的知青回憶資料大約有17 種,其中主要反映的是北京、上海、成都、重慶以及南京、濟南等城市的下鄉(xiāng)知青,其下鄉(xiāng)地點則以內(nèi)蒙、黑龍江、吉林、陜西、山西、云南以及上述各大城市的部分周邊農(nóng)村為主。所見安置方式主要可以分成兩類,東北和內(nèi)蒙為主的兵團編制,其余地方的農(nóng)工編制,云南地區(qū)雖有兵團的形式,但知青生活似乎更接近農(nóng)工。

　　筆者對于知青回憶資料有關日常儀式化行為的認定主要依據(jù)日常儀式化行為的基本要素:這些行為在日常生活中重復進行,因而具有日常性和例行性;這些行為在操作中遵循一定的程式,這些行為具有社會性,以及這些行為具有象征的意義。在這四者之間,日常性、社會性和象征性得到更多的強調(diào),程式化因素的落實受到資料和記敘方式的一些限制。

　　筆者主要依據(jù)社會學內(nèi)容分析法對知青回憶資料進行閱讀分析。我們利用知青在回憶錄中所附的作息時間表,也依據(jù)知青回憶該行為時用的時間副詞,比如“經(jīng)�！�、“每次”、“天天”等來判斷該行為的日常性。筆者還依據(jù)回憶者對行為的描述和分析來判斷該行為是否具有象征的意義、社會性以及在實施該行為時是否遵循一定的程式。與所據(jù)材料的性質(zhì)有關,筆者認為量化和統(tǒng)計的使用缺乏足夠的準確度,所以本文的研究主要使用的是定性方法。

　　依據(jù)以上的界定和方法,本研究從17 種回憶資料中找到以下一些知青的日常儀式化行為。

　　1. 政治儀式。早請示、晚匯報、背語錄以及如天天讀等各種政治學習等,也包括各種適時的政治慶�；顒�。每天早起之后, “面向東方,高唱東方紅,高聲背誦激動人心的兩段語錄”。作者形容自己和同伴們每天一背這兩段語錄,就周身熱血沸騰,恨不能馬上與美蘇拼個你死我活(史為民,1996 :52) 。飯前, “我們便排好隊,手捧紅寶書,對這窯掌上的主席像,唱‘東方紅’與‘天大地大’。儀式后,再靜靜地吃飯�！边@在知青下鄉(xiāng)初期出現(xiàn)頻繁,以后則主要在管理比較嚴格的兵團生活中成為日常生活儀式化行為的一個部分。

　　2. 講故事�！赌�南情》比較詳細地敘述了當時流行的主要故事形式、講故事的方式,并指出, “這種自發(fā)的‘故事會’,幾乎在內(nèi)蒙古生產(chǎn)建設兵團各連隊都存在”(何嵐、史為民,1994 :142) 。《東方十日談》中則有知青談到自己當年是怎樣經(jīng)常性地在晚上給大家講福爾摩斯和華生的故事的(金永華,1995 :199) 。

　　3. 唱歌和其他音樂活動。集體性的唱歌和其他音樂活動在知青群體中經(jīng)常性舉行,是知青日常儀式化行為的重要組成部分。一位知青這樣回憶:“下工唱,干活唱、下雨唱,天晴照舊唱。合唱、齊唱、獨唱、表演唱、二重唱,五花八門,有空就唱”(何世平,1992 :214) 。在兵團也一樣, “那時,不管是有音樂天賦的,還是五音不全的,都愛唱歌。每天晚上,每個宿舍,每個人都在反復唱那幾首歌�！庇械拇謇镏�青甚至還辦了“每日音樂會”(姜昆,1996 :175) 。

　　4. 養(yǎng)動物。知青集體居住,稱自己為集體戶。集體戶經(jīng)常養(yǎng)些動物,養(yǎng)的較多的是豬和狗,有一個集體戶還養(yǎng)過一只狼。養(yǎng)豬和養(yǎng)狗本有副業(yè)、看家等實用目的,但在知青這兒,和動物的親近卻成為日常儀式化的行為。豬和狗都有名字。八個知青一個集體戶養(yǎng)了一頭豬,取名“阿麗”。回憶錄說, “阿麗”成了她們的寵物。每次收工回來,阿麗的迎接和與阿麗的接近就給她們一種“家的溫馨”(金永華,1995 :368 -369) 。兩個知青組成的集體戶養(yǎng)了一頭豬,取名“白毛”,回憶錄說,一收工,兩人就輪流著喂豬, “當我看到白毛津津有味地吞食我給它準備的飼料時,總感到些許快慰,于是照料白毛也成了我的一大樂趣”(楊智云,1992 :140) 。知青個人也經(jīng)常養(yǎng)些動物。有位知青記錄到,當時的知青點就剩下他一個人,“每當我拖著疲乏的腳步收工,小花(他養(yǎng)的狗) 總是以最快的速度跑來迎接……回到家,小花與我寸步不離,小花的鋪就在我的床邊,每晚睡覺之前,我和它總要逗樂、擺談,借以排遣孤寂”(楊智云,1992 :356 - 357) 。老鬼在《血色黃昏》里說他平時吃什么他的狗就吃什么, “每晚,他的小腦瓜躺在我的頭旁,與我睡一被窩�！彼�以,他說他與他的狗和小青馬“三口子在茫無際涯的草原上相依為命”(老鬼,1989 :38) 。

　　5. 打撲克。打撲克是知青工后的重要娛樂活動,很多人在回憶中提到打撲克。有知青這樣回憶他的撲克活動和牌友:“自此之后(開始打撲克之后) ,每當鳥入林雞入窩的時候,茅草屋就充滿了生機。撲克牌的魔力雖不能與當今社會豐富的娛樂活動媲美,但在生活枯燥、貧乏的山寨,既是驅(qū)走空虛和寂寞的最佳形式,又是聯(lián)結我和爾足隊長(牌友) 友誼的紐帶”(楊智云,1992 :512 - 513) 。

　　6. 寫日記�！吨�青日記選》以及諸如《白山黑水》、《思想沉浮錄》等個人知青日記的出版是日記在知青日常生活中占據(jù)重要位置的一個證明。兵團生活開始,不少知青打開日記本,先寫上部隊番號,再抄上革命口號(何嵐、史為民, 1994 :32) 。知青經(jīng)�；貞浀�,“我常常放羊時把日記本帶在身邊寫日記”(劉中陸等,1995 :71) 。在回憶一位不幸身亡的知青時,也提到了他生前的日記“記得很勤,也記得很細”(姜昆,1996 :1276) 。

　　7. 寫信。寫信是知青日常儀式化行為的重要方面。有知青提到下鄉(xiāng)時場部的一個小郵局,“整天熱熱鬧鬧的,這是知青與上海聯(lián)系的紐帶,是知青與外界溝通的橋梁,也是農(nóng)場信息外傳的唯一窗口,每天的來往信件有幾百封,甚至上千封”(金永華,1995 :77) 。有一位知青和她戀人訂下了“每周一封信的規(guī)矩”(劉中陸等,1995 ∶249) 。寫信遠遠超出傳遞信息的意義,“寫信成了我們生活中的一件大事。在孤寂、無望時,在惆悵、思念時,我們靠書信互相關照、互相慰籍、互相激勵。那時,我們在農(nóng)村插隊,收工后接到來信,喜不自勝,一天疲勞傾刻全消”(孔慧云, 1998 :104) 。

　　8. 從事重活。從事體力勞動本是知青生活的主要內(nèi)容。但其中,干重活一項卻成為儀式化的行為。有一位知青如此描述自己的勞動:“不管天寒地凍,炎夏酷暑,刮風下雨,白天黑夜,當?shù)乩媳砟茏龅霓r(nóng)活,我都去做,當?shù)乩媳砟艹缘目?我都能吃……我身上的皮被烈日暴曬后蛻了一層又一層,手掌、腳掌起了厚厚的硬繭,活脫脫一個棒勞力”(金永華,1995 :224) 。這在知青隊伍中比較普遍。知青提到,“拼體力、比吃苦成了一種風氣,成了我們自覺遵循的準則”(何世平,1992 :15) 。這背后有很多的原因。首先,知青們說, “因為只有參加勞動,才可能和貧下中牧真正結合”(史為民,1996 :23) 。勞動,尤其是苦活臟活重活更能鍛煉人,干重活才能徹底改造自己。更重要的是,“我渴望‘滾一身泥巴,煉一顆紅心’,渴望用最虔誠的‘接受再教育’之心洗刷掉‘狗崽子’的恥辱,渴望以最艱苦的磨練來換取一個‘可以教育好的子女’的名義,當然,我更強烈地渴望因‘表現(xiàn)好’而被生產(chǎn)隊、大隊和公社的頭頭推薦,在某一天獲得招工的殊榮”(金永華,1995 :224) 。在男女同隊勞動的地方,女知青的苦力勞動還有為性別平等作斗爭的意思(劉中陸等,1995 :364) 。正因為如此,日復一日的苦重勞動才成為日常儀式化的行為。

　　9. 讀書、讀報和寫作。除了集體性的政治學習之外,知青個人讀書、讀報和寫作的活動成為知青日常生活的重要組成部分。知青的信里不僅提到“冬日夜長,燈下盡可以揮筆,故又寫滿一個練習本�！币蔡岬接械倪B隊全連做數(shù)理化習題的風氣(史為民,1996 :230 ,168) �！端枷氤粮′洝返淖髡哒f他在農(nóng)村八年里幾乎“全部的業(yè)余時間都用來讀書和寫作了”。很多知青關心時事,經(jīng)常讀報,還經(jīng)常讓家里寄報紙和雜志。學習固然可以充實頭腦,不虛度光陰,但在很多知青的眼中,學習也是對“信心和毅力的考驗”,因為當時的讀書“絕非有什么‘遠見’,而是緣于沒有希望,又不想沉淪”(沈殿忠,1998 :248) 。寫作也不是為了發(fā)表。“每天吃飽飯,喂完豬,就沒事了……沒有電,就這馬燈,我在一個小日記本上寫些散文。不是為發(fā)表,寫一遍,改一遍,抄一遍,翻來復去,就這么打發(fā)光陰”(王江,1995 :121) 。

　　10. 發(fā)展愛情。盡管有很多條令禁止知青談戀愛,愛情還是在青年之間彌漫。談戀愛、寫情書,思念和交談各自的感受成為知青日常生活中的重要方面。“每當黃昏消逝之際,一對對男女青年就像幽靈一樣出現(xiàn)在連隊的各個角落�！薄巴砩�,吹熄了油燈,女伴們有滋有味地聊戀人。說起各自的‘他’,親昵自豪地明貶暗褒,相當藝術”(金永華,1995 :198 ,4) 。有知青稱這種交流為“精神上的牙祭”,而且他們經(jīng)常打這種精神上的牙祭(何世平,1992 :199) 。愛情也超出愛情本身。很多知青指出,知青的戀情是當時一種對苦悶的解脫(孔慧云,1998 :241) 。是希望用異性的溫柔、體貼來彌補精神上的空虛(金永華,1995 :198) �！皹O端的無聊使知青們拾起了曠古以來的永恒武器———情愛。也只有這樣才能給知青們無助的生活帶來一點充實和歡樂”(姜昆,1996 :1086) 。

　　11. 接近自然。有的知青將自然融入自己生活的日常部分。有位知青,住所附近有片樹林。因為孤獨和寂寞,經(jīng)常鉆進樹林嚎叫或者唱歌。以后, “每天清晨出牧時,不管往那個方向走,我都要先去樹林逗留一會再走;每天傍晚收牧,不管從哪個地方回來,也要先進樹林,然后才沿著淖爾走回連隊”(何世平,1992 :262) 。更多的知青提到河:“辛勤勞累了一天,小清河岸邊就成了我們寄托精神的最好去處。不管是漆黑的夜晚還是明朗的月夜,我們都三三兩兩地聚在河邊互訴一天的歡樂和煩惱。大家說著、笑著、哭著、唱著,互相宣泄著那說不清道不明的心緒”(孔慧云,1998 :77) 。有知青愛花, “每天收工的路上,我總愛采一把各色的野花回來,插在我們住房的竹片墻上。我喜歡野花頑強的生命力,它們告訴我要樂觀、向上,勇于面對現(xiàn)實”(劉中陸等,1995 :234) 。而另一位經(jīng)常采花的女知青則說野花引出她“無限的鄉(xiāng)愁和思念”(楊智云,1992 :555) 。

　　12. 保持個人興趣(音樂與體育) 。很多知青在下鄉(xiāng)之前就有自己的興趣和愛好,下鄉(xiāng)之后,這些興趣愛好在新的日常生活中占據(jù)重要位置,并具有了新的內(nèi)涵。有知青好二胡,下鄉(xiāng)之后,經(jīng)常拉,而且拉的“多是些凄苦、傷感的曲子”(楊智云,1992 :11) 。一位到了云南的四川知青愛吹簫,在下鄉(xiāng)的地方“每當夜色朦朧,他就到場部后面那莽莽膠林中吹那纏綿不斷的曲子,而且天天吹,月月吹,很少間斷”。而那聲調(diào)則“三分悠揚七分悲涼”。那知青曾說, “我的簫聲能排鄉(xiāng)愁,消客夢,這中間還有我自己的夢呢”(金永華,1995 :80) 。很多知青好體育,老鬼喜歡摔跤,下鄉(xiāng)之后,成為其生活的重要部分�！耙粋�人生活實在悶得慌,有時我就跟路過此地的蒙古老鄉(xiāng)摔跤,趁機顯示一下威懾力量。”后來在牢里,也與同時關押的知青練摔跤,打發(fā)時間。很多知青鍛煉身體。有一名知青說, “我做體操、聽廣播,在寒冷的冬天也堅持鍛煉身體。我要以好的身體迎接光明的一天的到來”(劉中陸等,1995 :81) 。

　　13. 著裝。服裝的穿著是最日常的行為,在很多知青中,因為著裝被賦予了象征的意義,因而成為儀式化的行為。到陜西插隊的北京知青做了一身地道的農(nóng)民衣服打扮自己,潛心學習農(nóng)活(姜昆, 1996 :1409) ;到內(nèi)蒙插隊的女知青穿上了蒙古袍,但穿得像男牧民一樣,神氣,(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不像當?shù)嘏�牧民一�?用腰帶勒出婀娜多姿的曲線(劉中陸等,1995 :66) 。老鬼說“自己像個要飯的,棉襖又臟又破,袖口上露著油污污的棉花,蓬頭垢面。”他一再指出,他為自己的臟而自豪,認為“臟也是一種美”,“臟,潛伏著光榮,臟,潛伏著一個兵團戰(zhàn)士的尊嚴”(老鬼,1989 :52 ,57) 。

　　因為所在環(huán)境的不同,群體組成有別以及知青個人身份背景的差異,我們發(fā)現(xiàn)不同類別的日常儀式化行為,在同一類別的日常儀式化行為中,在實施方式和具體內(nèi)容上也多有不同。以上各日常儀式化的行為有以集體形式完成的,比如講故事、打撲克等;有以個人形式完成的,比如寫信,學習等;有正規(guī)性較強的,如政治儀式等;也有正規(guī)性較弱的,比如養(yǎng)動物等。但是,總體來說,這些行為均具有日常性,在日常生活中有規(guī)律地進行,在人們的日常生活中占據(jù)重要的位置;均具有象征的意義,而不僅僅為實用的目的;均具有社會性,社會行為均具有特定的社會內(nèi)涵;大部分對該行為的記敘還可以讓我們看到一定程式的遵循,總之,它們都是日常儀式化的行為。盡管受到資料和記敘方法的限制,我們?nèi)阅芸吹?在知青的日常生活中,日常儀式化的行為不僅存在,而且?guī)缀鯓嫵闪酥�青們生活的主要�?nèi)容。

　　四、日常儀式化行為的功能

　　我們依據(jù)以下兩個方面的內(nèi)容來衡量日常儀式化行為對于知青的意義。其一,知青下鄉(xiāng)之初的狀態(tài);其二,日常儀式化行為在知青生活中的作用。前者在驗證儀式化中斷在知青下鄉(xiāng)之初是否存在,以上所列舉的各儀式化行為是否是儀式化行為重建的結果。后者在于驗證這些重建的日常儀式化行為是否具有其理論上的功能和意義。

　　大多數(shù)的知青,包括強制的(劉小萌,1998 : 18 ;Bernstein , 1977 :92) 的和自愿的,（注5）下鄉(xiāng)之初多存在迷茫的心情和不知所措的感覺。知青們用各種詞匯表達了相似的主題。一位進山的知青這樣描述自己當時的心境:“我常常感到山要倒下來,壓下來,把我壓得粉碎……我感到一種從未有的恐慌,我能從這里走出去嗎?”(劉中陸等,1995 :152) 去云南的四川知青也提到剛到目的地時, “一種對未來命運不可知的惶恐攫緊了大伙的心”(紅土熱血,1991 :5) 。一位插隊山西的北京知青說的更為具體:“大家都覺得無中心、無目的、無領導,都不滿足現(xiàn)狀,可又不知道該怎么辦。我們過去習慣了家長和學校為我們安排好一切,只要學習努力就行了。在此落戶,三分鐘的狂熱一過,就苦悶、彷徨,懷念遙遠的過去而不能正視眼前的一切”(姜昆,1996 :413) 。知青在回憶錄中描述的下鄉(xiāng)之初的心理狀態(tài)與經(jīng)歷了自然災害的人們有很大的相似性( Thornburg et . al 2005) ,顯然是屬于比較典型的“儀式化中斷”帶來的負面效應。

　　慣常的生活環(huán)境改變,熟悉的日常生活不能延續(xù),下鄉(xiāng)之前的日常儀式化活動自然中斷,這種負面效應的存在本身就證明了日常儀式化行為在知青生活中的重要性。

　　在經(jīng)歷了“儀式中斷”的過程之后,很多知青是有意識地重建儀式化的行為的:“生活上的苦,大家能渺視它,心靈上的苦,可就不容易受了,總想以各種形式發(fā)泄出來……人人都在左突右拼中尋求出路和快樂”(姜昆,1996 :912) 。很多人也意識到這些儀式化行為對自己的意義:“在我們最需要文化知識,最需要人生指導的時候,卻無人給予。我們彷徨、迷惘、不知所措。所有這些苦悶和渴望向誰去訴說? 只有用三大本厚厚的日記來傾訴,只有用男朋友的愛撫來彌補,只有用二重唱的歌聲來發(fā)泄”(姜昆,1996 :1458) 。我們列舉的種種知青的日常儀式化行為就是這一努力的結果。這是知青重建生活的一種努力,是知青積極對待生活的一種標志。與此同時,這也從另一個角度證明了日常儀式化活動在人們生活中的不可或缺性。

　　日常儀式化行為對于知青的意義是具體而綿長的。研究發(fā)現(xiàn),在經(jīng)歷了自然災害之后的人們在行為上會有“回歸”現(xiàn)象。所謂“回歸”是指人們會“倒退于早先學到的更簡單方法來做事和建立個人和環(huán)境的關系”( Thornburg et . al ,2005 : 19) 。這在Erikson 的理論中也得到了驗證。具體而言,過去是熟悉的,因而是可靠的,人們從通過與過去的連接,建立對當前生活的穩(wěn)定感,這在知青中也表現(xiàn)得很明顯。很多知青初到鄉(xiāng)下時,強烈表達了他們對于原先生活的留戀的愿望。說,“這兒消息閉塞,很想知道北京情況,你們是否可以平時北京有關什么情況,就隨時寫幾頁;其他事也一樣想起什么就寫一張紙,然后到時候把這些都裝信封里寄來”(史為民,1996 :11) 。從中我們可以看到,知青日常儀式化的行為首先就是幫助知青建立了現(xiàn)在與過去的一種鏈接,從而使得現(xiàn)在的生活有一定過去的背景,甚至基礎,進而幫助知青建立對現(xiàn)在生活的一種穩(wěn)定感。很多知青認為政治儀式很乏味,但是在“除了堅持手持語錄早請示、晚匯報之外,一切全變了”(姜昆,1996 :1039) 的情況下,政治儀式就有其特殊的作用。寫信是重要的與過去保持聯(lián)系的途徑,知青興趣和愛好的保持是最具體和直接的連接,無論是上文提到的有關音樂和體育的愛好,還是其他文學的興趣,它們都曾經(jīng)在他們下鄉(xiāng)之前的生活中占據(jù)重要位置,當它們得以繼續(xù)成為知青日常儀式化行為的一個部分時,它們對于行為人穩(wěn)定心理的建構具有更明顯和直接的效果。

　　社會學在關注日常行為對人們的重要性時指出日常行為的重要性正來自于其日常性和例行性。日常儀式化行為因其日常性,賦予行為人生活的中心和關注點,從而重建了知青的日常生活。比如寫日記。有知青意識到“很長時間不寫日記了,現(xiàn)在從頭來,寫寫日記,養(yǎng)成習慣,對于今后有很大的好處”(史為民,1996 :42) 。很多知青感到下鄉(xiāng)生活中最困難的是孤獨,尤其是下鄉(xiāng)后期,一些知青點只剩下一個人的時候。有一位知青這樣說, “它(孤獨) 無處不在,漸漸浸透了我的生活,最終導致了精神變態(tài)和舞文弄墨。”他的“舞文弄墨”是經(jīng)常性地寫日記和寫詩,他所謂的“精神變態(tài)”是經(jīng)常性地與一只耗子游戲,從小屋的縫隙觀察外面的世界,直到有一天他覺得自己終于鎮(zhèn)定老成的心情,感到自信與成熟了,日記稀了,這些經(jīng)常性的小活動也就結束了(何世平,1992 :327 - 330) �？磿�也是這樣, “我除了勞動以外,無事做,那么就看書吧”(沈殿忠,1998 :377) �！拔耶敃r看不到自己會有什么出路,不知道自己將來究竟能夠做什么,但是我覺得,時間是寶貴的,絕不能虛度;我總還能有點什么別的用處�！彼�以有點時間就用來讀書(王江,1995 :55) 。打撲克和講故事雖然形式不同,其功能卻是一致的:它們?yōu)樾袨槿嘶蛘咝袨槿后w提供了一個關注點,使生活有了一個中心。而且,這個關注點是行為人比較喜歡的,是行為人可以掌控的,因而是比較穩(wěn)定的。

　　因為日常儀式化行為的象征性意義,它們也給行為人認識自我,建立自信提供了渠道。很多所謂出身不好的知青將重活勞動作為創(chuàng)造新的自我的途徑�！拔蚁嘈趴傆幸惶鞎�證明出身不能決定人的一生。我要以最好的實際行動,讓任何人找不出任何藉口說,我是‘狗’崽子”(劉中陸等,1995 :81) 。也有知青說, “一個出身不好的女學生,沒有資格向社會要求什么,鄉(xiāng)親們的公正評價就是給我的最大安慰,最高獎賞! 他們使我在人前抬起了頭,使我增強了自信心”(劉中陸等,1995 : 300 ,303) 。養(yǎng)動物也有這樣的功能:“在學校里,我總是充當‘狗崽子’的角色,活得狗眉狗眼的。下鄉(xiāng)后,我拼命出工找事做,一心用汗水洗掉身上的‘狗’味。白毛(知青養(yǎng)的豬) 的到來,給我多愁善感的生活注入了新的活力,我感到自己變得自信與能干起來”(楊智云,1992 :140) 。

　　很多知青提到和自然的親近、與動物的親近以及唱歌等日常儀式化行為緩解了精神的焦慮和心理的壓力。有位知青提到自己經(jīng)常爬上樹梢,當浮云環(huán)繞,山風拍打之時, “而我,仿佛超然融于自然之中,無憂無慮,無思無想�！弊�在樹梢上,她還經(jīng)常唱歌,“有時唱著唱著,一摸臉頰,已淚流滿面,便滑下樹身,將臉埋進深深的松毛堆里,痛哭一場”(何世平,1992 :46) 。去樹林的知青也是如此, “越孤獨越痛苦就越想發(fā)泄,實在受不了就鉆進樹林大聲嚎上幾句,唱上幾句,心里會覺得好受一點”(何世平,1992 :262) 。當去河邊的知青說道“互相宣泄著那說不清道不明的心緒”(孔慧云,1998 :77) ,也是類似的感受。而諸如與愛情有關的日常儀式化活動則帶來了精神的寄托與希望:“說來也怪,當你開始不知不覺被一個異性所吸引,生活就不再感到枯燥乏味,那些長夜漫漫艱難的日月似乎也不再難熬,似乎有了某種寄托與希望”(金永華,1995 :40) 。

　　同一種日常儀式化行為,對不同的行為人而言,可能有不同的功能。唱歌是一個比較明顯的例子。唱歌可以寄托感情,宣泄思念,有知青說他們當時“每個晚上,每個宿舍,每個人”都反復唱的那幾首歌,都是歌詞中有“北京”和“媽媽”的(姜昆,1996 :265) 。有的知青唱歌從“少年時代熟悉的歌曲‘讓我們蕩起雙槳’開始唱,繼而唱革命樣板戲,唱語錄歌,實在沒什么唱了,就向‘黃色歌曲’靠攏”(范文發(fā),1998 :40) ,唱歌也有連接過去的意義。有的知青則以唱歌作為精神自由的最大體現(xiàn)(何世平,1992 :214) 。

　　知青是日常儀式化行為被迫中斷的群體,是一個處于青春期的群體,人生的過渡、社會角色的變化、生理的需求,加上運動本身帶來的比如日常生活中廣泛存在的饑餓感,無處不在的政治壓力給這個群體帶來了很多生存的挑戰(zhàn),引發(fā)了很多的問題,至于“消沉,痛苦,頹喪,墮落;或發(fā)瘋,或自殺,有些人幾近土匪,看來是許多學生的通病了”(史為民,1996 :54) 。日常儀式化行為的重建不能解決所有的問題,但是從以上知青自身的描述中,我們可以看到日常儀式化行為以其具體、細節(jié)、重復和象征的內(nèi)容增強了行為人內(nèi)心的力量,提高了行為人抵御外界壓力的力量。這些行為對知青這一群體的健康,對于知青個人積極生活態(tài)度的維持具有重要的意義,它們在知青的生存狀態(tài)中起到了中堅的作用。日常儀式化行為對行為人的重要意義在知青這個群體中也同樣得到了驗證。

　　五、結論

　　知青們說, “日復一日,年復一年,草甸子綠了又黃了,白了又黑了——我們從知青變成了真正的農(nóng)業(yè)工人(或兵團戰(zhàn)士) ,每日在大田里辛勤勞作,一年一年的沒有盡頭,這種生活才真正地改變著我們”(劉中陸等,1995 :408) 。

　　我們強調(diào)的是,日常儀式化的行為因其日常性、重復性和其象征性,在人類的生活中占據(jù)相當重要的位置。我們每日的生活非常具體而細致。正是這些具體而細致的生活維系著我們內(nèi)心的穩(wěn)定,維系著我們的自我,維系著我們與社會和他人的關系,一旦這些具體而細致的生活因各種原因發(fā)生改變、中斷,我們就會產(chǎn)生焦慮,迷失自我,找不到自己在社會中的位置。

　　知識青年是一個特殊的青年群體,他們處于青春期的成長階段,他們又是一個社會的產(chǎn)物,是上山下鄉(xiāng)運動的主體。知青下鄉(xiāng),其生活內(nèi)容和生活環(huán)境均發(fā)生重大的變化,日常儀式化行為的不能正常延續(xù)帶來很多的問題,我們在回憶錄中能找到各種佐證。

　　研究證明,即使在最極端的日常儀式化行為中斷的情況下,人們也有重建各自日常儀式化行為的努力,這在知青中也得到了體現(xiàn),我們根據(jù)知青回憶錄列舉出各種日常儀式化行為。這些日常儀式化行為的重建對于知青具有重要的意義:它們幫助知青建立了新生活和過去熟悉的生活的一種聯(lián)系,他們幫助知青建立了生活的中心和重心,它們幫助知青認識自我,建立自信,它們幫助知青緩解了焦慮,重新對生活建立了穩(wěn)定的感覺�？偠�言之,這些日常儀式化的行為增強了知青的內(nèi)心力量,使得遭遇各種壓力的這個群體能夠更好地對付變化,應對困難。

　　注釋：

　　注1：關于知青的定義多有歧義,本文取通行之說法。

　　注2：王安憶等編的《知青小說》和老鬼的《血色黃昏》。前者是知青小說選集,后者是長篇小說,但是《知青小說》里的作者和老鬼都是知青,前者更在每位作者的介紹中說明了其下鄉(xiāng)年月與地點,小說內(nèi)容更為豐富生動,可與回憶錄互補。

　　注3：比如《青春方程式》包括了50 位知青的回憶;《紅土熱血》收入122 篇知青的文章;《中國知青回憶錄》則囊括了一千多頁的知青回憶。(點擊此處閱讀下一頁)

　　注4：關于該理論在社會學中的應用,可參見關鍵、Knottnerus 著,單純譯《美國華裔的邊緣化及涵化進程中的結構儀式分析》, 《世界民族》2002 年第1 期等。

　　注5：一些所謂出身不好的青年認為下鄉(xiāng)是一種解脫,因為下鄉(xiāng)可以“擺脫偏見,去展示一個純粹的自我”。所以初到地方時,發(fā)出“我的心情舒暢極了”的歡呼。見劉中陸、臧健、田小野編,《青春方程式—五十個北京女知青的自述》,北京大學出版社,1995 年,第300 頁。但即便是這樣的情況下,生活改變的本身仍給人帶來不確定感以及由此而來的壓力。

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