一、引 論

　　1996年以來，受國家社會科學基金的資助，筆者針對“中外民族學/文化人類學研究比較”這一主題進行了研究。本文報告這一研究項目的主要成果，試圖論述人類學（特別是社會或文化人類學）在中國產生變異的緣由。[1]這里有必要預先說明，人類學依據國家不同而產生認識論和學科特征變異的過程，通常被界定為“本土化”（如中國情景中的“中國化”）的過程。本文選擇考察中西現代人類學傳統(tǒng)形成的總體歷史進程及其問題，主要論述19世紀后期到20世紀七十年代（即世界規(guī)模的“冷戰(zhàn)”結束）這一段光陰里人類學在西方和中國走過的不同道路。中國人類學發(fā)展的獨特道路，也可以被稱為“本土化”。但這里之所以要暫時撇開當今關于“本土化”的論爭，并非因為筆者沒有看到，針對學科“本土化”的概念和實踐展開的論述，都應對于它們的現時性有所關照，而是因為筆者認為，這些論爭有著它們的歷史根源，而對于歷史的考察能夠為我們提供一項有關學科發(fā)展未來走向的清醒認識。

　　也有必要說明，對學科史的這項研究，與近年來華勒斯坦（Immanuel Wallertein）等學者針對西方社會科學（包括人類學）的演變進行的歷史反思之間構成的關系的差異。華勒斯坦等人從歐美的近現代史的政治經濟力量發(fā)展過程為背景，解釋西方社會科學和人文學的學科衍生歷程，主張將學科體系及體系內部的專業(yè)放置在近代歐洲民族—國家創(chuàng)建、世界霸權興起的歷史過程中考察（華勒斯坦等 1998）。對于理解西方社會科學的整體面貌，華勒斯坦等人的反思具有重要的參考價值。然而，我其論點抱有兩點疑問。首先，華勒斯坦等人基于社會科學總體史的研究認為，社會科學如要驅除它的權力陰影，就需要拋棄學科的界分，憑依諸如“復雜研究”和“文化研究”之類的超學科分析框架，挑戰(zhàn)舊有社會科學和人文學的學科分化模式。而在我看來，雖然對于在學科建構非學術力量確實起著相當關鍵的作用，但是西方社會科學學科的專門化似乎不應單純被理解為“政府部門專門化的需要”引起的；
并且，將學科界線的打破看成是克服社會科學歷史問題的手法，顯然忽視了近代西方知識發(fā)展的特殊邏輯及各種知識生產和傳播門類與國家和社會力量之間形成的既互相勾聯又互相排斥的關系，忽視了知識對于其它種類的力量的超越性（哈貝馬斯 1999）。其次，華勒斯坦本人在論述社會科學的前景時，似乎對于“去西方”（de-Westernize）存在著過高的期待和過多的幻想。他以為若社會科學能去除其西方中心論特性，即能脫離它的歷史困境（Wallerstein 1997）；
而在我的認識中，華勒斯坦預期中可以起替代作用的非西方（如中國）社會科學，卻同樣（甚至更加）難以摒棄權力對自身的制約。正是這兩方面的矛盾，促使筆者展開學科史的再度反思。

　　一如對以漢語撰述和講授的的人類學（一般稱為“中國人類學”）有所了解的學者所看到的，與華勒斯坦等學者所預期的不同，人類學在中國的發(fā)展，不僅不能說具備了西方社會科學和人文學欠缺的超越精神，而且已經發(fā)展成為一種高度國家化的論述體系。相對而言，西方的人類學或許應該說比較切近華勒斯坦等人的追求。華勒斯坦等人認為，西方人類學是歐洲民族—國家治理其他社會的知識需要的必然產物，是“帝國主義的侍女”（同上）。事實上，盡管部分的人類學家曾經確實充當過華勒斯坦等人批評的角色，但作為一個整體，現代人類學追求為世界和文明之“本我”的認識提供了一面“非我”的鏡片，完全與“帝國主義的情趣”不相投合。人類學學科綜合了人文思想、實證主義世界觀和哲學觀的旨趣，從19世紀后期開始即為西方人文思想開拓了超越本文化、從西方文明邁向世界其他文化模式的道路。20世紀的前六十年，是西方人類學“現代化”的時期，此間這門學科更集學苑之英華，對于西方中心主義的歷史與世界觀展開了文化的自我批評（Marcus and Fischer 1986;王銘銘 1999）。那么，這樣一門西學在中國如何變成一種國家化的論述體系？為了解答這個問題，我們顯然需要直接面對華勒斯坦等人所忽略的“非西方民族—國家”的形成與社會科學及人文學的“現代化”方式之間的密切關系問題，而筆者將以“漢語人類學”（Chinese-speaking anthropology）為例來解答。

　　這里運用“漢語人類學”而不用“中國人類學”這個更為通常的概念，部分是因為考慮到基于后一種概念而展開的學科史論述曾出現兩種概念混淆狀況：其一，“中國人類學”的概念經常排斥以漢語翻譯出來的人類學作品，而漢語的翻譯作品實際上是中國人類學學科發(fā)展的重要組成部分；
其二，漢語學界的“中國人類學”向來有與西方研究中國的“中國人類學”（Chinese anthropology）混淆的趨勢。除此之外，我還考慮到一個更為重要的問題：“中國人類學”體現的是一種現代民族—國家的地理政治概念，而無法切實呈現中國內部語言—文化的多元性及華人語言—文化的超國家疆界性。那么，這個有問題的概念為什么還這么流行？我認為，答案正是在于學科的國家化。19世紀末—20世紀初期，人類學同其他學科一起被介紹到中國為中心的漢語世界中，成為我們用漢語講授與撰述的“西學”之一門。百年來，人類學隨著國內意識形態(tài)和政體的演化，在不同時期以不同的面目（如人類學、文化人類學、民族學、社會人類學等）及不同的風格出現，以中國這個民族—國家政治地理概念為中心的漢語學術體系中扮演著它的角色。人類學雖是一門從海外引進的“西學”，但其在中國的演化向來并非不具有“中國化”的特色。相比20世紀西方人類學，中國人類學的突出特點表現在其對于19世紀啟蒙的進步歷史觀的一貫堅持。在歷史發(fā)展的不同時期，這一特點與民族—國家的不同建構相勾連，使學科難以脫離國家概念及其地理政治的制約。我認為，以“漢語人類學”來關照“中國人類學”，使我們更為清楚地看到一門社會科學學科如何從以語言—文化為中心的跨文化對話手段演變?yōu)槊褡濉獓�家自我建構的知識手段的歷史過程。

　　人類學在20世紀中國對于民族—國家話語的依附，與其被引進后出現的對于國內民族與文化關系的過度關注有著深刻的關系，而這一關系突出表現在西方人類學“異文化”視野的“本土化改造”上。究其根源，特定的“本土化改造”根源于中華文明體系的內在多元性及其可能提供的“內部異文化視野”。然而，事實上的學科歷史發(fā)展路徑卻不完全支持這一論點，因為漢語人類學（即以漢語講授和撰述的人類學知識）的本土化研究向來堅持一種啟蒙的進步論，這一論點甚至已經給“內部異文化視野”的開拓設下的極為嚴重的障礙，使我們不能以“少數民族”的異文化來反思“大漢族主義”的本文化。那么，西方人類學“異文化”視野的“本土化改造”又主要根源于何種歷史背景呢？對于漢語人類學知識的獲得、傳播與運用之與民族—國家共同體意識建構的關系分析，安德生（Benedict Anderson）的《想象的共同體》應能有所啟發(fā)。據安德生的看法，新興民族—國家的“國族建設”（nation-building）不僅依靠軍事，也依靠普遍的民族主義熱情。在這些國家中，通過傳媒、教育系統(tǒng)和行政制度來灌輸民族主義意識，是其國家建構的必由之路（Anderson 1991[1983]）。安德生依據歐洲和東南亞經驗提出的理論，對于我們理解中國人類學的發(fā)展有不可多得的參考意義。而筆者也認為，正是近代中國民族—國家建構內在的困境——尤其是民族—國家理想與中華文明體系的多元性矛盾，促使?jié)h語人類學長期以來堅持發(fā)展一種“異文化研究內部化”的研究類型，而這也正是人類學在中國“本土化”的核心內涵。

　　本文將依順此一理路展開學科史論述，為了更明確界定“本土化改造”的特征，筆者將先考察西方人類學的演變，從這一歷史性的演變中顯示它的原有總體特征，接著才進入漢語人類學學科史的探討。當然，這里必須預先指出，由于本文是力圖在篇幅所限的范圍內論述一個過于廣泛的論題，因此它必然需要刪減諸多“史實”，而將主要焦點集中與整體框架的廓清方面。

　　二、西方人類學的現代主義

　　19世紀后期到20世紀七十年代之間，西方人類學發(fā)展的總體特征，往往被后現代主義者歸結為一種啟蒙主義和科學主義的綜合體系，而因為后現代主義者對于這種綜合采取批判態(tài)度，所以他們又認為，所謂“現代主義的人類學”已經并且應當遭到挑戰(zhàn)。我曾部分地接受后現代主義人類學的觀點，質疑西方人類學的表述體系（王銘銘 1997）。但這里卻必須強調指出我曾同時注意到的一個問題，即：后現代主義人類學者在反思現代主義之中，忽視了現代主義與19世紀古典人類學之間存在的重大人文價值和文化倫理差異，也忽視了人類學的現代主義與其他社會科學學科的現代主義之間的差異（王銘銘 1999a）。事實上，20世紀初期，人類學走過了一條其他社會科學和人文學不同的人文價值和文化倫理轉變的道路。

　　與其他社會科學和人文學一樣，作為系統(tǒng)學科的人類學，興起于社會思想體系深刻浸染著啟蒙主義哲學和自然科學知識的19世紀歐洲（Wolker 1993）。對此，華勒斯坦等人有符合事實的觀點。據他們的論述，19世紀的歐洲，啟蒙運動知識世俗化和普遍化運動影響的范圍得以拓寬。“科學”的自主化成長，促使大學的制度在18世紀的歐洲得到的振興。隨著大學制度的振興，知識的學科化、專業(yè)化和去神學化也成為了永久性的制度。與在這個大學振興和“科學”學科化的過程同時展開的，是許多歐洲國家——尤其是在英國、法國和德國——中此起彼伏的急劇社會變革。歐洲民族—國家的興起、鞏固與競爭，迫使社會中的思考者采取與傳統(tǒng)神學不同的態(tài)度。為了推動作為民族—國家主權和公民權的合法化進程，學者們主張，若要推動社會的變革，就務必以現實而客觀的態(tài)度來研究人，而研究人與研究自然的辦法應當采用一致的“科學”標準，這個一致的標準衍生于把西方思想從宗教中解放出來的“進步”（progress）和“發(fā)現”（discovery）觀念。到了19世紀后半期，主張“進步”和“發(fā)現”的社會科學主要學科歷史學、經濟學、社會學、政治學和人類學在歐美的核心地帶確立起來。針對前四門學科的發(fā)生與功能，華勒斯坦等人指出，“歷史學、經濟學、社會學和政治學合演了一首四重奏，它們在19世紀（無疑直到1945年）逐漸成為大學里的一些學科。在整個研究過程中，對它們的研究主要局限在作為它們共同起源的那五個國家（即英國、法國、日耳曼國家、意大利半島諸國及美國），不僅如此，它們也主要是對那五個國家的社會現實進行描述�！保ㄈA勒斯坦等 1998：21）19世紀的人類學所研究的，是16世紀以后歐洲與世界其他民族相遇時所看到的非西方民族的歷史與現實面貌（同上：22—4；
又參考：Said 1978）。從1850年到1914年，人類學一直帶有雙重關懷。一方面，與自然科學（尤其是生物科學）一樣，人類學對于“進步的自然法則”的“發(fā)現”懷有極為熱切的關懷，人類學者與物種研究者結合緊密，他們試圖以自己的資料來補正生物進化論在生物界的“缺環(huán)”。另一方面，人類學對于雷同、或至少類似于自然界演化規(guī)律的社會演化規(guī)律也極為關注。他們試圖通過非西方種族、文化和社會結構的探索，來“客觀地”論證自然科學宇宙觀在社會科學領域的可運用性。這一帶有雙重關懷的人類學，不只是伴隨世界體系發(fā)展起來的科學宇宙觀的后果，也與18世紀到了啟蒙運動那種試圖把人從壓抑人性的機制中“解放”（emancipation）出來的圖謀相一致（Geertz 1973:34）。

　　在《文明的進程》一書中，德國社會思想家諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）提醒我們說，西方世界對于“文明”和“文化”（也是人類學研究的核心概念）的關懷，集中發(fā)生于17至19世紀，而且對于類似“心態(tài)和行為素質”的理解，不同的國家之間存在著鮮明的差異。到1919年前后，歐洲主流國家對于“文明的進程”的不同理解，再度被激活，并以“文明”（法國）之于“文化”（德國）之間的戰(zhàn)爭呈現出來。而此前這兩個概念已逐步開始被混用，其綜合型也被推向了世界其他地區(qū)，并隨著它們自身意義的式微而令人驚訝地成為一個泛人類的信條（埃利亞斯 1998[1976]）。我們今日稱之為“古典人類學”（即指19世紀的人類學），(點擊此處閱讀下一頁)

　　雖不是近代歐洲文化價值論的創(chuàng)造者，但它正是歐洲的“文明”和“文化”觀念通過推向世界的主要動力。具體而言，為人類學奠定學科基礎的進化論（evolutionism）和傳播論（diffusionism），對“文明”和“文化”的一系列問題進行了所謂“科學的論證”。進化論所采用的研究方法是人類史，即一種大規(guī)模的文化斷代的時間性排列組合；
而傳播論則采用地理空間的概念，對人類文化的類型進行地理空間上的分類。雖然進化論和傳播論之間常常發(fā)生爭端，但是它們兩者實際上是互相補充的理論。

　　根據費邊（Johannes Fabian）的分析，進化論和傳播論所共同“論證”的，是一種全球性的歷史過程的概念。這種概念創(chuàng)立的前提首先是“時間的自然化”（the naturalization of time），亦即把歷史的時間視為與物理學的單線時間相一致的現象。在啟蒙時代以前的猶太－基督教時期，歐洲的時空觀是以宗教的神圣性為特點的。對全球文化時空的分析區(qū)劃，分成三個圈子：處在世界中心的是羅馬和耶路撒冷；
處在中心和邊際之間的是基督教和地中海世界；
處在邊際圈的是等待拯救的異教徒世界。在時空自然化（啟蒙時期）之后，歐洲的中心地位不再以神話色彩的羅馬和耶路撒冷為特點，而成為客觀性的“現在時”；
非西方社會和歷史不再是等待宗教拯救的異教徒的住所，而成為“過去時”和“異地”（Fabian 1983：26—7）。進化論的時間觀主張人類文化的發(fā)展是從過去到現在的直線性的、不可回歸的流動；
傳播論的時間觀在表面上與進化論不同，但實質上“論證”的是這種直線性的、不可回歸的時間在空間上的表現。前者的論點集中在歷史發(fā)展的低級與高級的比較和階梯性排列之上；
后者的論點則集中在全球文化的中心與邊際的劃分上。它們的目標均是為了證實文化有高低、現在－過去、中心－邊際之分。這種時空的定位法有兩個貌似自相矛盾、但實際上兩元一體的特點。其一，進化論和傳播論的研究都囊括整個世界，把全球各種文化當成研究對象；
其二，它們雖然強調對整個世界的研究，但是更加強調對世界上的文化進行“野蠻—文明”、“東方—西方”、“過去—現在”、“傳統(tǒng)—現代”等等的對照。

　　筆者之所以認為西方人類學與其他社會科學和人文學有根本的不同，是因為在1914年到1945年之間，也就是在兩次世界大戰(zhàn)之間，歐美人類學的主流觀念出現了一個重大的變革。這一時期，盡管作為口號的“科學”和實證主義論點一直沒有推出歷史舞臺消失，但人類學界對于19世紀的“進步的自然規(guī)律”的“發(fā)現”卻再也不那么熱衷了，他們從整體上提出了與19世紀人類學形成鮮明差異的觀點。針對這些觀點，一位荷蘭人類學家費邊指出，“人類學如何界定和建構它的對象——他者——呢？對于一個答案的尋求，一直為一個論點所指引：人類學以一種變時性話語（allochronic discourse）出現并得以確立；
它是一門有關另一個時間狀態(tài)中的其他人的科學。它的話語參照系一直與言論和撰述的主題相分離。這一“石化關系”（petrified relation）是一項丑聞。最終，人類學的他者畢竟是其他與我們同代的人�！保‵abian 1983:143）20世紀發(fā)生于人類學界的認識論轉變，基本上可以用費邊的“同代人”的“石化關系”的發(fā)現來形容。

　　在其著作中，費邊具體分析了20世紀人類學三大流派——英國社會人類學、美國文化人類學及法國結構主義人類學——在建構這樣一個關系中面臨的問題。他認為，英國的功能主義和結構功能主義及美國的歷史學派文化人類學，共同地表現出對于文化相對性的關注，而法國結構人類學則屬于類型學（taxonomic approach）都是對于同代時間關系建構的手法，前者機智地規(guī)避了時間的同代狀（coevalness），后者則以極端的類型觀念“霸占”了這個狀態(tài)問題（同上：37-8）。在英國，功能主義和結構功能主義從文化和社會結構的概念來抵制歷史主義的古典人類學時間觀，社會人類學者如馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗主張非西方文化完全不像古典人類學者想象的那樣屬于“過去的文化”，而是在當代世界中“活著的”文化和社會形態(tài)。因而，研究非西方社會不應以時間先后的秩序和等級來建構文明進程的歷史過程，而應拋棄時間的觀念，注重探討土著制度滿足土著生活需要或土著制度在建構社會結構秩序過程中的作用。在美國，文化人類學者更鮮明地采用了一種文化相對主義的觀點，主張以當地文化的整體價值來探討當地文化的空間體系，拋棄進化論的歷史演變觀點，從土著民族的內部發(fā)現人文價值的自主性。列維—斯特勞思式的結構人類學則把人類學的使命界定為在不同的符號類型中發(fā)覺“文化的語法規(guī)則”，并通過此一充滿變異的“交響曲”來展示非西方與西方文化之間的共通性（或歷史的無差異性）（同上 37—70）。英美派的人類學因而可一被稱為是“文化相對性”（cultural relativity）的科學，而法國的結構人類學則可以被歸屬為一種“文化類型學”（cultural taxonomy）。

　　三、人類學與“中國啟蒙”

　　19世紀末期至20世紀四十年代之間，也就是當西方人類學逐步從古典時代轉入現代風格之時，漢語人類學也經歷了兩個階段：從19世紀末期到20世紀最初十幾年，西方的理性主義、現代主義、科學主義一直吸引著中國早期人類學介紹者，而與此同時，隨著教會、朝廷及私立大學的涌現（參見：熊月之 1994），隨著人類學理論方法的進一步系統(tǒng)介紹及調查工作的發(fā)展，人類學學科逐步于三十年代以前在各地以不同的學名得以確立。到三十年代以后，漢語世界已經具備了相當完備的人類學教學、研究體系，學派的分化也隨之也出現。直到1948年，人類學的發(fā)展相當接近于西方的水準，而三十年代之后更出現了有關“中國學派”的初步，出現接近于“社會科學本土化”的說法。概觀19世紀末至20世紀上半期漢語人類學的發(fā)展規(guī)律，我們看到這條規(guī)律主要表現在從對于“西學”的興趣轉向利用“西學”的學理來倡導本土社會和境內少數族群的研究，與西方從進化論的科學主義啟蒙轉向對于異文化的關懷的本文化的自我反省這一范式轉變形成相當鮮明的差異。此外，在這兩段時期中，漢語人類學（無論以什么派別為名號）一直貫穿著“現代性”（modernity）的焦慮（或一般而言的“關注”）（參見：劉小楓 1998：352—434；
482—86），無非是兩個時期的“現代性”被賦予不同的含義，而其中也沿著本文化和異文化之間關系的界定形成了不同風格的論述體系。

　　解釋這兩個學科發(fā)展時期中知識的品質為何會呈現出這個一貫的特征，自然需要分析這數十年中以漢語為核心的“中華文明體系”所面臨的問題。從19世紀末到20世紀初，漢語世界的主體政治實體出現了幾次重大的歷史變革。簡單而言，這幾次變革的第一次，是19世紀中華文明在遭受外來文明沖擊的情景下，依順“洋務運動”和“維新運動”的線索展開了自身文化的反思�；�于這樣的基礎，19末期到20世紀初期，對于朝廷意識形態(tài)的保守性和政治、經濟、軍事策略方面的無力，社會各界出現的以外來的新國家模式來替代既有體制的追求（李國祁 1994）。到了1911年之后，隨著民國的確立和1915—1919年新文化運動、“五四運動”的發(fā)生，追求民族—國家和自強的新文化體系的現代性啟蒙運動則以本土的形式出現。此后，盡管因國家軍事、政治和國內政治—軍事斗爭等方面的原因思想文化的發(fā)展出現較為復雜的局面，但在困惑中追求一個強大的現代化國家，卻一直貫穿始終。不過，這個相對短暫的歷史時期，不能完全解釋當時學術思想演變的規(guī)律。若接受布羅代爾（Fernand Braudel）和華勒斯坦的“長時段”進路，則可以將這一時期發(fā)生的一切的歷史背景推得更遠一些。當然，這并不一定要迫使我們將視野集中于世界體系理論所強調的16世紀歐洲力量的上升問題上，我們毋寧更應當注意元、明、清三代以漢語為中心的中華文明經歷的歷史命運。

　　“中華文明”的歷史譜系，是一個容易引起爭論的問題。但為了明了起見，我們不妨暫且把元以前的宋作為一個時間的坐標。在這個坐標上，我們看到以往一切以政治的道統(tǒng)為核心的政治文化，轉變?yōu)橐粋�以文明的“教化”功能為核心的相對具有普遍主義特征的文明體系，其核心的話語體系為宋儒對于政治和心靈治理的理論。由于民族認同的關系，到了元代，漢人作為族群被降低為社會等級的底層，雖然元帝國也不是以崇尚漢人的文明成就為榮，但是這個帝國把更大的注意力放在一個文化多元的開放性帝國的創(chuàng)建和維系上。這樣一個多元文化的帝國體系有其諸多的優(yōu)勢，然而其對于原來即已在中華帝國內部成熟起來的一致性的文明體系不無損害，而同時與漢人有族群認同上緊張關系的其他族群，也在其類似于殖民地治理的過程中迫使作為弱勢族群的漢人進一步強化了自身的文化認同。明朝的確立即為這種強化了的文化認同的成果之一，而意識形態(tài)上理學的官方化則更是它的重要成果。理學在明朝的大幅度發(fā)展，促使這個政治文化理論成為一個相對系統(tǒng)而穩(wěn)定的思想體系，這個體系甚至到了清朝時還在漢人失去國家治理權的情況下持續(xù)獲得朝廷的吸納（錢穆 1994：93—112；
203—30）。然而，值得注意的是，當官方化的思想體系被進一步官方化時，它就必然不僅會在“好政治”出現時成為為人獨尊的“儒術”，而且又必然要承受因為治理不力而引起的族群和民間社會抵制。18世紀以后，在中華文明早與西方和日本文明接觸過程中呈現出劣勢時，這一點即不斷地得到強化，并進而成為族群間關系和文明間關系的集中表現。

　　其實，在人類學（及其他社會科學門類）在中國拓展影響的時刻，這樣復雜的緊張已經升級為社會各界關注的時代性核心論題。由于世界體系的東進而引起的中華文明（當時依然能涵蓋清朝管轄的境內不同族群）與外來文明之間的緊張及前者在后者面前的弱勢，迫使政治界和思想界開始反省自身依據的文明綱領的問題。起初，這樣的反思是依順著朝廷容許的線路進行的，因而主要以采納新的科學技術和社會理論來改良朝政和社會為形式。然而，隨著朝廷在施政方面不斷出現不力和不合理現象，改良的思路即為“革命”的思路所替代，對于文明自身力量喪失的意識，轉化為一種族群之間關系的行動，對于內在的統(tǒng)治者和外在的殖民勢力，漢人同樣有著將其視為自身民族命運改造的阻力。于是，來自西方的現代性在中國的傳播，一開始就帶有文化上主張啟蒙、政治上主張強化民族—國家力量的雙重性，這種雙重性也隨時可能被顛倒為文化上的本土主義和政治上的現代性的糅合形態(tài)。清末至民國初期的人類學知識傳播，大體而言與這樣的歷史背景有著至為密切的關系。

　　在19世紀末期、20世紀初期，對于中國人類學傳播起重要作用的力量，自然不只是主張吸收西學的國人。與境外商業(yè)、教會和帝國主義勢力有不同程度關系的外國人類學調查者，對此有著不可低估的作用（王建民 1997：61—72），他們主要的研究與探險者和傳教士的研究報告有諸多類似之處，雖時常含有人類學和社會學的洞見，卻主要是采集標本的工作（王銘銘 1997：157-61；
關于俄國人類學家史祿國的影響，見費孝通 1996：245—68）。真正把人類學知識體系當成一種“說法”來探討的，主要是中國早期的現代性啟蒙者。當在華活動的外國人類學家集中他們的精力在資料收集的工作上時，中國早期的現代性啟蒙者卻力圖在西方古典人類學理論那里尋找對于自身文明體系革新有用的因素。把來自西方的社會理論介紹到漢語世界，來促進社會改良的做法，在鴉片戰(zhàn)爭以后的幾十年間即已存在。1860年《北京條約》簽定后，更有洋務派論者開始學習西方社會科學的知識體系，試圖并舉科學與社會科學以圖民族文化的振興。其時，把西方技術和社會科學當成“異文化”之長處的觀點已經出現。甲午戰(zhàn)爭之后，更多的學者反思中華文明的得失，在戰(zhàn)爭的失敗感中走向了一個“從東方到西方”的文化自覺道路。在維新派的帶動下，介紹“西學”成就一時成為風氣，而翻譯西方社會理論成為了19世紀末期漢語學術界的核心內容。

　　19世紀末期、20世紀初期，漢語人類學譯著集中在兩個方面，其一為人種學和民族學著作，其二為社會進化論的人類學論著。其間，間接的影響——如日本文字的影響——很多，但諸多譯文鮮明地具有重新營造中華世界觀的雄心。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在翻譯過程中，中國思想者的心態(tài)亦十分復雜。一方面，如林紓在譯述德語人類學著作《民種學》時表現出對于當時西方帝國主義的世界觀和古代中華帝國的世界觀之間類似之處的感嘆，在其“序言”中表示該書給予他的啟發(fā)在于使他聯想到西方所述各制度與中國古代制度之間的“相合”，接著他又哀嘆近世以來“西方殖民之心”中那種對于他種族之落后的鞭撻，可資中華學人引以為“自惕厲則”。另一方面，如嚴復的人類學譯述，集中于對進化論的介紹，其于1895年所述譯之英國人類學家赫胥黎著《天演論》一書及斯賓塞之《群學肄言》（原名《社會學研究》，1873年初版），在于警告國人文明演變的“物競天擇，適者生存”殘酷邏輯，以促使國人拋棄懦弱、自足、保守的文化心態(tài)，把中華推進成一個具有世界競爭能力的國家（Schwartz 1964;李強 1996）。依順這樣的思路，人類學理論的翻譯工作在20世紀最初十幾年的光陰里也持續(xù)得到重視，而主要譯述繼續(xù)集中于人種學、民族學和社會進化論。在翻譯外國人類學著作的基礎上，一系列依據其論點而引申出來的對于中國和世界各地人種、民族和文化的論著初步得到發(fā)表。例如，1902年，梁啟超發(fā)表《天演說初祖達爾文之學說及其略傳》，既介紹達爾文的思想，又利用此一介紹指出以生物學解釋社會，為中國未來的富強指出出路。

　　顧頡剛曾注意到，1919年以前的三十年，漢語學術發(fā)生了兩大變化，其一是在政治上主張變法甚或革命，其二是在學問上從不通外文轉向一個在“歐化”中尋找中國舊學之出路的取向（顧頡剛 1984[1919]）。一般學術的一般特征，也在人類學中得到體現。從19世紀末到20世紀最初二十年，人類學在漢語世界中的介紹一直是思潮浮動的政治文化變遷的重要組成部分。當時，不僅在官方話語體系中分裂為保守派、維新派和革命派的差異，而且在民間漢人文化復興的象征抵抗的運動也此起彼伏。從1895年至1919年之間，也就是在甲午戰(zhàn)爭和五四運動爆發(fā)之間，在文化失望的心態(tài)中，漢人的民族主義逐步成為一個眾望所歸的文化認同感，而文化認同感的強化催生了與其緊密聯系的思想和政治運動，給華人對于民族—國家未來帶來了新的期待。這一期待進而由兩股潮流共同組成：其一，就是從簡單的“華夷”文化之辯向現代民族—國家觀念的轉變；
其二，就是從邊緣地帶的民間秘密社團組織向現代政黨的轉變（王銘銘 1999b：329—64；
又見：羅久蓉 1994）。

　　從人文學和社會科學的總體面貌看，當時的主流似乎在于從“西潮”和“古學”的綜合中發(fā)現“新知”，而這樣一種總的追求與對于“學以致用”的儒學知識論的反叛相聯結，進而促使了追求相對具有學術自主空間的研究機構和知識論范式的運動結合起來，使學科的建構成為其間知識分子運動的主要訴求（陳平原 1998）。模仿西方社會科學的學科化，與其間知識界對于“國粹”的追求同步展開，造成了“西方有中國也有”的學科體制，使社會科學主流學科社會學、經濟學、政治學、歷史學都以一個全新的姿態(tài)替代了一切知識服務于王道和教化的綜合性帝國文明化霸權話語。雖然新確立的意識形態(tài)在政治體制問題意識上與歐洲民族—國家不一定完全一致，但是華勒斯坦等人針對社會科學與民族—國家之間關系的分析，卻能夠解釋當時在中國出現的情況：漢語社會科學是民族—國家建構的重要組成部分，而作為社會科學之一門的人類學（不一定以人類學為名目，而可能以民族學、人種學、民種學、文化學、社會學等為名目），也正是在這樣的狀況中逐步被學科化的。

　　從20世紀初延至1927年，漢語人類學知識逐步得到了機構性的制度，并逐步從進化論、人種學和民族學的思想啟蒙轉化為一個具有學科體制的知識體系。盡管我們不是不可以用“范式的革命”來形容諸如此類的轉化，但這個轉化其實遠非知識論的“范式”概念所能完整概括，它涉及到了學術制度建構的諸多層面，包括知識獲得和知識傳播等維度。從知識獲得的維度考察，在20世紀初期，漢語世界的學人雖依然繼續(xù)翻譯西方的著述，且翻譯依然是人類學學科建構的主要途徑，但從事人類學研究者逐步轉向以發(fā)現獨特的、具有實證意義的資料（包括文獻和調查資料）為己任，不再將眼光局限于理論的述評。從知識傳播的渠道看，到了二十年代中后期，人類學的知識不再局限于在傳播媒介（如報紙、雜志、書籍）中介紹，繼教會大學和清末學堂的早期教學，一些漢語國立和私立大學開始了人類學的高等教育工作，這為人類學知識傳播確立的制度化的途徑。

　　在中國人類學學科地位逐步得以確立的過程中，在大洋的彼岸，在歐美國家中，這門學科正在經歷從古典人類學向現代人類學的轉變。到了20世紀中期，在英國、美國和法國的人類學界和社會理論界，對于西方中心主義的社會進化論的文明論的批駁，已經成為學科內部思想史發(fā)展的主流，對于啟蒙、現代性和民族—國家的反省，以不同的方式在學界呈現出其“思想解放”的巨大威力（王銘銘 1999a）。相形之下，20世紀初期漢語人類學的發(fā)展，卻一向保留其對于“西學”的啟蒙意義的追求。到了1919年，“塞先生”（科學[science]）和“德先生”（民主[democracy]）的概念已經把漢語思想界統(tǒng)一到一個“一致性的歷史感”當中（汪暉 1997：306—340）。這個歷史感本身，即為1914年第一次世界大戰(zhàn)后已經成為西方社會思想和人類學界反思的“啟蒙意識”。這意味著，從思想史的角度看，漢語人類學是在西方思想發(fā)生根本的知識論革命、從啟蒙運動轉向對于西方中心主義的歷史觀的批判之時，確立了學科，而部分因為其學科確立相對較遲，西方社會人類學的抵制西方中心主義的觀念并沒有被及時接受。然而，在世界知識狀況中漢語人類學的這種“滯后”，不能簡單說是“落后”，而毋寧含有另外一層意義。從19世紀末到1927年，漢語人類學確實不斷呈現出對于境內民族歷史、民間社會和種族的關懷，但此一關懷沒有沖淡對于來自西方的“人類學文化”之“非我形態(tài)”的排斥，反而以本土的文獻與實地考察資料去論證它的優(yōu)越性。這樣一種欣賞“異文化”的姿態(tài)，與二十年代以后社會人類學的“文化良知”幾近相通，而它們之間差異無非在于：西方社會人類學是處于強勢的文化對于自身文明體系的弱點之自覺，而處于弱勢的中華文明則傾向于想強勢的文明體系學習。這一點在北京大學校長蔡元培于1926年發(fā)表的“說民族學”一文中得到的典范的體現。“說民族學”一文一面考究西方意義上的民族學、人類學、民族志的關系和實質，一方面強調這門學科在研究中華文明和種族史層次上的意義。文章前后充滿著對于西學的進化論和文化啟蒙的欣賞，而也堅持認定人類學對于中國理解的關鍵性（蔡元培 1926）。

　　四、人類學的“中國化”

　　1927年被學術史界認定為一個關鍵的一年，因為這一年標志著共同建構民族—國家和現代性的國共兩黨轉如相互之間矛盾的起點，進而標志著漢語世界政治文化朝向接近于資本主義和接近于馬克思主義的兩條政黨和國家模式的紛爭，也標志著學術研究可能變成政黨和派別紛爭的手段，從戊戍到五四兩代學人論述策略的“共謀”，轉想“立場堅定、旗幟鮮明的黨派與主義之爭” （陳平原 1998：8），而不再具備那種多元一體的自主“學究式權威空間”的特征。這一概括指出了二十年代后期至四十年代結束之前這二十年間漢語學術的基本特征，但我們不能因此認為學科的制度在此一時期完全為意識形態(tài)的需要所取代。從二十年代初期開始，在中國共產黨理論家那里，我們看到把知識重新回歸到19世紀末政治話語論述的趨向。在馬克思主義的框架內部，新文化運動、五四運動的思想一致性結合了社會進化論、社會分化和經濟的階級分析，最終被納入了一個以“主義”為中心的話語體系當中。這個話語體系到了三十年代在知識分子當中有相當深刻的影響，以致于以平民主義為核心的延安精神，在后來進一步發(fā)揮了世紀初平權主義的論點。在這二十余年間，在這一陣營內部構筑起來的話語體系與后來法蘭克福學派倡導的“批判社會科學觀”有著諸多的相似之處。站在一個批判者的立場，揭露現代法權全權統(tǒng)治之延續(xù)發(fā)展，與資本主義民族—國家中的那種實證主義和價值無涉（value-free）社會科學觀相對抗，激進的陣營確實早已顯示出了對于學科建制的不屑一故態(tài)度。以政黨和主義為中心的理論探究，基本上只符合這一陣營的基本狀況。而在一個基于鞏固國家法權秩序和思想綏靖的另一個陣營中，學科的建制因符合其理想的分工化、科層化社會制度理想模式，故一直能夠延續(xù)發(fā)展。

　　人類學在此間的地位，也一直處于這兩種狀態(tài)中。在政黨和主義的一端，人類學知識通過蔡和森式的社會進化論、農村社會階層分析和延安精神中平民文化的關懷而在此一話語中被融如一個社會理想主義的理論體系中，不作為獨立的社會科學學科而存在。在這個陣營以外，三十至四十年代，學科知識體系的自主發(fā)展，確實完全可能的。在翻譯西方一般名著的基礎上，三十年代以后出現了一批關注人類學專門化知識的譯述，對于西方人類學專門家（而非社會進化論者）如泰勒、馬雷特（R.R.Marret）、哈頓（A.C.Haddon）、威斯勒（Clark Wissler）、里弗斯（原譯“黎佛士”[H.R.Rivers]、馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）等人的著作，人類學和其他人文學社會科學界的翻印介紹相當及時。[2] 從美國、法國、英國等地留學歸來的學者直接師承于當時著名的社會學和人類學大師，回國后既及時傳播西方人類學理論知識，又基于最新理論的發(fā)展開始從事獨立的田野考察工作，提出自己的見解。隨著人類學人才的成長，原已設立人類學課程和科研部門的中央研究院及一些主要大學在力量上得到了進一步的增強。甚至在抗戰(zhàn)八年期間（1937—1945），這一發(fā)展趨勢也沒有中斷，尤其在知識傳播、專著撰述及田野考察分析方面，出現了至今仍廣受尊重的成就（楊雅彬 1987：246—50）。

　　三四十年代，漢語世界的專業(yè)人類學家數量已經不少。[3] 由于有關人類學的教學、研究機構和人員的增加，人類學著譯工作也明顯增多。當時高等學校中，有許多都開過人類學或民族學課程。1938－1939年間，教育部陸續(xù)頌布大學各學院共同必修科目表及學院各系選修科目表，明確規(guī)定文學院歷史系、法學院社會系、理學院地理系與生物系等必（選）修人類學、民族學、人種學或民族志課程。

[4] 在著作方面，除了一般人類學理論的介紹外，還大量出現依據西方和日本著作綜合寫成的專著。與人類學撰述和知識的進一步傳播同時，不同區(qū)域的民族志調查也得到了深化。1929年林惠祥的“臺灣番族之原始文化調查”及凌純聲等之東北族群語言文化調查，開了境內族群民族志田野工作的先河，而三四十年代人類學調查在理論方法知識積累的前提下，拓展到了華北、華東、華南、西南等廣大的區(qū)域（楊雅彬 1987：173—244；
Fei 1939；
林耀華 1948；
費孝通 1990[1945]。值得注意的是，三四十年代，人類學的族群和漢人社區(qū)田野工作，深受西方社會人類學民族志方法和社會學社區(qū)研究法的影響，也深受美國歷史學派文化區(qū)域研究觀點的影響，在田野工作中中外人類學者合作的事例不算少數，而諸多的研究不僅受國內資金資助，也受美國等海外基金會（如洛克菲勒基金會）的贊助（這對于漢語人類學現代民族志風格的發(fā)展，有著極為重要的影響）。

　　顯然，三四十年代期間漢語人類學接受的外來影響，已經不局限于社會進化論和啟蒙的人與社會觀念。20世紀初期出現于德國和英國的傳播論在漢語人類學中有相當大的影響，而二十年代以后在英國、法國、美國人類學中占主導地位的功能主義、社會學派和歷史學派，都直接培養(yǎng)了他們的東方成員。與西方不同學派的影響密切相關地，漢語人類學界依順所受訓練之差異形成了相當鮮明的區(qū)域類型。華東南地區(qū)的人類學者深受美國歷史學派和德國傳播學派的影響，以中央研究院、廈門大學、中山大學為中心形成相對注重族群文化區(qū)域類型的田野考察，其解釋模式一般圍繞著語言—文化的特征而得以呈現，視空間分布的人文地理因素為還原田野觀察所見現象的歷史依據，為新式的進化論、傳播論和歷史學派的綜合型框架的主要內容。在華北地區(qū)，以燕京大學為中心的人類學者注重結合社會學和人類學的優(yōu)點，在研究對象上偏向與對社會組織的興趣，在方法論上以“社區(qū)”概念為核心，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在理論解釋上傾向于功能主義和結構功能主義的結合，同時亦注重吸收法國社會學派的社會結構理論（黃應貴 1984；

李亦園 1985）。1937年至1945年抗日戰(zhàn)爭期間，漢語學術中心西移。在族群關系復雜的地區(qū)，邊疆政策的研究凸顯除了它的重要性，而與此同時西南地區(qū)與盟國的合作，也促成了大量當時西方學派所難以概括的研究風格的成長。

　　那么，基于諸如此類紛繁復雜的知識獲得和傳播方式而創(chuàng)造出來的漢語人類學知識體系，又具有何種總體的時代特征呢？解答這個問題，有必要從兩個方面著手。一方面，從漢語人類學論著呈現出來的對西方知識體系的理解和運用深度和廣度來看，三四十年代漢語人類學者已經與此前泛泛而論進化、人種、民族的學者有很大的不同。他們大多能夠直接閱讀西方文獻，也已經充分把握了西方諸種理論的發(fā)展脈絡并能夠熟能生巧地將之延伸于中國現實社會問題的解釋之中。另一方面，盡管當時的馬林諾夫斯基文化論和拉德克利夫—布朗（Radliffe-Brown）的結構—功能理論都已直接與漢語世界謀面，但漢語人類學者從中主要繼承的似乎不是他們對于“異文化”的研究旨趣，而是一種本土的人類學研究。天然地把中國當成異文化的西方社會人類學者自然十分鼓勵這種本土人研究本土人的風格，這既為他們理解世界提供良好的資料，又能使他們的“文化良知”得到具體的顯示（參見Malinowski 1939:i）

　　然而，對于漢語人類學而言，這樣一種關注本土社會與文化的研究風格，卻從一開始即具有了“內部異化”（internal defamiliarization）的傾向。除了研究過祖尼人（the Zuni）的李安宅及諸如費孝通的外訪雜記式的評論等例外（Li 1931；
費孝通 1988 )，大多數漢語人類學家研究的是民族—國家境內的族群文化和城市核心區(qū)位之外的鄉(xiāng)村社會與民間文化。他們的解釋模式來自西方，而研究對象則在中國境內及周邊地區(qū)。不應否認，無論是中央研究院的歷史學派族群研究，還是燕京學派的社會學派研究，都期望規(guī)避自身的知識分子文化而到境內邊緣族群和社區(qū)發(fā)現文化自覺的資源。在這一點上，漢語人類學者似乎有些像西方人類學者那樣，在異文化中尋找觀照本文化問題的鏡片。特別是由于中國到20世紀仍然是在一個文明體系而非是在一個絕對主義國家的主權意識上創(chuàng)立民族—國家的，因此它的內部充滿著類似于世界帝國那樣的“異文化”。于是，研究這些文明體系邊緣地帶的異文化似乎有其歷史的背景與根據。然而，20世紀初以后，中國民族—國家確實已經被納入到一個國際秩序中去了，而兩次世界大戰(zhàn)之間這一國際秩序的成熟，更促進了這一國家意識（而非帝國意識）的強化。那么，研究境內的邊緣族群與社區(qū)，即使能說有些類似于尋求異文化的社會人類學，也在實質上與之具有十分鮮明的差異。

　　仔細考察這個差異，我們看到，在權力的意義上20世紀殖民主義相對于民族—國家的軟弱，對于兩種人類學有著至為關鍵的影響。到了20世紀上半葉，殖民主義首先由“間接統(tǒng)治”的策略取代，進而在戰(zhàn)后完全退讓于獨立的非西方民族—國家。在這樣的情景下，跨文化的社會人類學研究采取的路線，雖與西方經濟霸權和文化帝國主義有密切的關聯，但卻主要是試圖在非西方場景中反思逐步推出歷史舞臺的支配性啟蒙歷史觀。相形之下，當一個非西方社會中的知識分子接受了西方的人類學知識體系而轉而將自己的社會對象化的人類學研究的田野地點之時，西方式的超越本文化局限的社會人類學風格也就遭到了徹底的改造。誠然，在知識論上，本土人類學的研究很可能潛在著修正西方異文化人類學的力量；
但三四十年代漢語人類學者顯然并不擁有這樣的知識論關懷，而其所主要想做、已經做的工作，就是把西方人類學諸流派的思想糅合為一個能夠解釋以至改造中國的知識手段。

　　這不一定能夠意味著漢語人類學都是實用主義者，但卻必然說明他們的知識關注與西方社會學、政治學、經濟學、歷史學一樣，無法規(guī)避與民族—國家的秩序維持和內部治理的緊密關系，無法像西方人類學那樣在非西方場景中實現一個反思的計劃。于是，一直到四十年代后期，族群文化研究之發(fā)展為“邊政研究”，漢人社區(qū)研究之發(fā)展成鄉(xiāng)村建設和社會改革研究，都是這種本土人類學的必然結晶。誠然，這不一定能夠意味著所有“邊政”和漢人農村社區(qū)的研究必然依順民族—國家“改造社會”的運動之理路展開。事實上，在“邊政”和農村社區(qū)的大范疇下面，長期隱匿著諸多不同的看法，如在較為注重實證主義社會科學理論探討的“學術中心論”與明確以改善境內民族關系和國家與社會及文化間關系的“現實問題中心論”之間，即存在著持續(xù)的論證，甚至在當時西學盛行的情形下，還有“全盤西化”、“中國化”和“中西合壁”三種主要論點（如在農村研究中即有這些不同論點：梁漱溟 1933；
吳景超 1937；
費孝通 1939；
1948）。然而，總體而言，三四十年代的學者顯然不只關注科學研究自身的力量，而顯示出對于知識分子對于自身在民族—國家（而非世界）范圍內建設一個“好社會”當中的力量的信心。這一點無論是對從美國文化人類學的歷史學派引申出來的區(qū)域民族文化研究，還是對從英國功能主義和美國芝加哥學派社會學引申出來的“社會學中國學派”，均有解釋的效力。例如，歷史學派的林惠祥在《文化人類學》一書中對“人類學的目的”問題解釋說，人類學是對人類歷史的“還元[原]”、對文化原理的發(fā)現，而這些“還元”和“發(fā)現”之目的，既在于“種族偏見的消滅”，又在于“文明民族中野蠻遺存的掃除”及“國內民族的同化”（林惠祥 1934：21—5）。關于這一方面，社會學派的吳文藻也認為，中國境內人類學的應用，將邊疆的政策、教育、福利事業(yè)及文化變遷的研究服務（吳文藻 1942）。針對社區(qū)調查的意義，他還說：“如果實地考察的時候，充分的注意到問題的實際性，則社區(qū)研究的結果，雖不能直接的幫助當前問題的解決，至少可以促進問題的正當認識，暗示解決的途徑。”他列舉社區(qū)研究對于經濟、農村復興、國防、邊疆政策的實用意義，號召學者“到民間去實地探查，到邊疆去親眼觀察，根據目擊耳聞的實在資料嘗試系統(tǒng)的分析，編制精密的報告，以饗國人。”（吳文藻 1935）。

　　專注于境內民族和社區(qū)研究的人類學，應當可以說是國家認同的主要構想手法之一（Anderson 1991[1983]：83—112；
163-206），其與“國粹”和“通史”研究之間的差異，無非在于人類學這門學科更多地繼承了半殖民狀態(tài)過去之后西方傳播來的新學成果，并更偏重于中華文明的邊緣空間的當代敘事。如吳文藻所言，“目今西洋所謂應用人類學，大都是以殖民行政、殖民教育、殖民福利事業(yè)，以及殖民地文化變遷等題目為研究范圍。在中國另換一種眼光，人類學的應用，將為邊政、邊教、邊民福利事業(yè)，以及邊疆文化變遷的研究。”（吳文藻 1942）。若比較當時的人類學“邊疆觀”與古代中華帝國的“天下觀”，則能看到，后者并不存在疆界的概念，而強調“天下大同”的理想，而前者則已經使用了主權觀念，并以“國族”來涵蓋以往帝國內部的邊緣民族與社區(qū)。如元代汪大淵曾就海外“他者”在所著《島夷志略》之后序中：“皇元混一，聲教無遠弗界，區(qū)宇之廣，曠古所未聞。海外島夷無慮數千國，莫不執(zhí)玉貢琛，以修民職，梯山航海，以通互市�！钡珔俏脑逶�1926年的一篇文章中已經顯示出民族—國家的明確認定，他說：“民族跨越文化，不復為民族；
國家脫離政治，不成其國家。”（吳文藻 1926）這篇文章發(fā)表十年之后，中國人類學者所從事的教育、研究、行政及博物館展示，圍繞的正是民族—文化—國家三位一體的構想，而與近代以前的中華帝國的那種“聲教無遠弗界”的觀念形成了巨大的反差。

　　當然，我們不能認為上述帶有國家建設的實用目標的人類學研究，是當時中國境內唯一的學術類型。其實，在1937年至1945年抗日戰(zhàn)爭期間，依順“淪陷區(qū)”和“國統(tǒng)區(qū)”的劃分線索，并存著三種人類學類型。在遷入西南的國民政府中央控制區(qū)，以國家建設目標為中心的人類學是主流。但在淪陷區(qū)，人類學的研究既在一些沒有遷往西南地區(qū)的大學（主要為原教會和海外外交機構創(chuàng)辦的大學如燕京大學、輔仁大學等）中，人類學研究依然以各種名目存在并有所發(fā)展。這些研究帶有西方中立國家和后來盟國對中國的間接影響旨趣，在知識的屬性上強調研究的客觀性，既與國家的建設策略有所差異，又與日本侵略勢力的旨趣有所差異。與此同時，日本在所占領地區(qū)大大發(fā)揮了其19世紀末期以來即已在中國境內展開的民俗學、人類學和社會史的深入調查，在東北地區(qū)和華北地區(qū)，滿鐵調查部于1932年整編為“經濟研究所”，為日偽機關及軍事機構收集情報。其中，人類學、民族學、民俗學者做了諸多深度的民族志研究工作，把英國功能主義整體論的民族志觀點運用于殖民主義統(tǒng)治。在臺灣，人類學者如馬淵東一、社會學家如岡田謙在臺北帝國大學（光復后改稱臺灣大學）從事教學研究工作，對臺灣土著民及漢人進行了相當廣泛而深入的研究（陳奇祿 1981）。1938年，日本占領海南島后，臺北帝國大學的人類學勢力進一步滲入該島之土著民研究中。此外，以延安為中心的新知識分子，不以人類學者為名，但長期注重地方民間文化資源的收集，其研究旨趣在于將民間文化的“平民主義意識”改造為提供革命所用的新文化形式，文化改造過程中也廣泛接觸了與人類學知識近似的“地方性知識”。

　　盡管有這樣或那樣的不同人類學類型，但若以當時漢語人類學著作的主流學術思想來看，其集中的表現依然應該說是自三四十年代前后連貫的對于知識在民族—國家建設中作用的諸多思考和實踐。四十年代以后，當牛津大學的埃文思—普里查德（E.E.Evans-Pritchard）開始大膽地把社會人類學界定為一種“價值無涉”的歷史—解釋風格之時（Evans-Pritchard 1962:172-91），將功能學派、歷史學派及社會學派實證主義化、國內化的中國人類學已經走到了它的高度發(fā)達時期。在這樣的發(fā)展過程中，漢語人類學者并沒有像傳統(tǒng)時期的中國文人那樣試圖集朝廷政治與文明教化的功能為一身，他們毋寧更懷有一種擬似于批判社會科學的理想，試圖在扎實的實證社會研究中提出借以反省和批判統(tǒng)治階層的不合理政策、揭示社會問題的知識手段。隨著時間的向前推進，一如西方一樣，韋伯的深度理解社會科學理論和后來復興的馬克思主義批評實踐派的聲音，也有可能隨著西學的不斷引入和反思在漢語世界得到發(fā)展。我們甚至能夠想象，若歷史沒有斷裂，則原來西方人類學者期待中的中國本土人類學，能夠與異文化研究的旨趣緊密糅合起來，從而在漢語學術界中創(chuàng)造出一種具有“去西方中心主義”和“去國家主義”的社會科學。然而，歷史在事實上畢竟發(fā)生了斷裂，而漢語人類學在當時所做出的成就，便隨之逐步被列入另外一種“現代性的計劃”之中去了。

　　五、“冷戰(zhàn)”與人類學的進一步國家化

　　五十年代在漢語學術界發(fā)生的裂變，其根源大抵可以推得更早一些，包括1945年第二次世界大戰(zhàn)盟軍的勝利及此后以美國和蘇聯兩個超級大國為核心型構起來的“二元化冷戰(zhàn)世界體系”。1945年到1949年中華人民共和國成立及民國政府遷至臺灣這四年間，漢語人類學與國內意識形態(tài)、政黨和軍事分化沖突的情景相比變化不算為大。然而，1949年以后，這門學科卻隨著兩岸政治隔離而走過了兩條十分不同的道路。從政治—意識形態(tài)來看，這樣的隔離確實與冷戰(zhàn)的持續(xù)有著密切的關系，隔離的后果是作為社會科學之一門的人類學在臺灣得到了延續(xù)，而在大陸卻隨著改造社會的各種政治運動的推行而于五十年代初期遭受禁止。于是，我們甚至可以認為，至七十年代末期中國大陸恢復諸如法學、社會學、經濟學等“資產階級學科”之前，以“人類學”為名的漢語學術研究只存在于臺灣（香港雖成為世界體系的“半邊緣”地帶，卻直到1977年才正式于中文大學成立人類學系[5] ）。（參見黃應貴 1984；
李亦園 1993；
黃應貴 1995；
喬健 1998）。

　　臺灣人類學家黃應貴把1945年光復以后臺灣人類學發(fā)展的歷史分為三段，即：（1）1945—1965年“社會復員與文化傳統(tǒng)的建構”階段；
（2）1965—1987年間“現代化下變遷與持續(xù)”的階段；
及（3）1987年“解嚴以后的多元化”階段（黃應貴 1995）。在其“結論”中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　黃應貴進而總結了所論述的各個階段人類學研究的成就與特點，認為“在了解臺灣社會的不同發(fā)展三階段里，人類學的研究對臺灣社會的理解上，有過不同的貢獻”，但“人類學研究課題無法與被研究社會的性質分離�！保ㄍ�上：20）。在第一階段，臺灣社會致力于恢復戰(zhàn)前農業(yè)生產水準，而國民政府更致力于對臺島進行內部社會控制，為了避免政治問題，人類學研究的旨趣局限于重建少數民族過去的傳統(tǒng)，重建臺灣社會體系由部落社會、俗民社會向公民社會的發(fā)展，從原住少數民族的研究來確立分離于通史研究的原住少數民族的文化價值。在第二階段的現代化工業(yè)社會里，研究主題轉向了現代化對于臺灣社會的影響。大量親屬制度研究，主要通過家的組織的研究來看待現代化過程中漢人文化的持續(xù)力。同時，對于少數民族的研究集中探討這些族群在現代化過程中的弱勢、邊緣化地位。到了“解嚴”以后，臺灣人類學研究主題明顯多元化。圍繞文化認同問題，人類學者分化為不同的派別，而此一社會實踐問題意識進而導致不同文化分類觀點的出現（又參見：王明珂 1994）；
而對于原住少數民族的研究亦從簡單的現代化沖擊理論轉向族群核心—邊緣關系論的重新思考。

　　在上述三個階段里，臺灣人類學既受1945年以后來臺人類學家的歷史學派思想的影響，又受日據時期（1895—1945）日本人類學者研究的影響，更在六十年代以后的研究中接受來自美國（甚至歐洲）的文化人類學新思潮的影響（同上）。對于六十年代以后臺灣人類學研究的旨趣，美國出于冷長期間不可能研究中國大陸的考慮，把臺灣作為漢人人類學的實驗場所，這對臺灣人類學有著深刻的影響。從黃應貴的文章，我們還可看到，1945年迄今，臺灣人類學從少數民族和漢人社會研究雙方面入手，通過相當一定程度的參與觀察研究而提出一些對于理解本地社會有深遠貢獻的論點，但是，除了個別例外，這一區(qū)域性的人類學學科一直無法分離于自身的社會結構之外。因而，與1945年以前的漢語人類學一樣，不關注開拓異文化的人類學視野。盡管諸如此類的回顧性分析表達了臺灣人類學者對于前人成就的不滿，但人類學在臺灣的發(fā)展應該說比同一時期中國大陸的景況相對要平順一些。

　　五十年代以后，中國大陸在世界格局中的地位及它在意識形態(tài)方面的陣營取向，使其政治文化處于“國際主義”和“民族主義”的反復徘徊狀態(tài)之中。一方面，從意識形態(tài)和世界格局的劃分看，冷戰(zhàn)的幾十年顯然把中國大陸列入了冷戰(zhàn)中國際共產主義陣營的一方。但另一方面，在反對“美國帝國主義”的同時，從五十年代開始中國大陸的國際政治也一直沒有停止對于蘇聯對于中華民族國家的自主性的可能妨礙（ Guldin 1994）。盡管有國際關系方面的諸如此類的復雜性和內在緊張，除了1949年到1952年之間的“聯合政府”的新民主主義短暫時光外，其后的二三十年，卻長期處于一種內部的政治斗爭之中。在意識形態(tài)上，政治理論界采用一種極為具有批判的眼光來對待法權關系、科層制度和學術體系。在五十年代前期，共和國的政治體系一再經過建設，基本上確立了一個相對穩(wěn)定的國家機器。但五十年代后期以后，黨內的矛盾、對于階級分化和官僚主義重新出現的擔憂以及對于政權穩(wěn)定的關切，使以政黨為核心的國家（即所謂“party-state”）逐步采取一種極端的策略來摧毀可能存在的威脅。

　　自由知識分子顯然一直是1979年以前政黨為中心的國家政權所密切關注的威脅之一。為了使言論界符合理想中的新秩序，在蘇聯首先得到發(fā)展的新社會科學體制早已于1952年的院系和學科調整得以確立。人類學和社會學、民族學、政治學、法律學、宗教學一樣，被視作“資產階級學科”而中斷其自主的學科發(fā)展，取而代之地打破人類學學科體制的替代性學科制度得以建構，而到了“文化大革命”期間，打破一切文化和秩序的運動，甚至把五十年代確立的新制度當成不該存在的東西沖垮。在1949年至1979年三十年間，不斷涌現的政治運動、左右不定的政策，使對于社會科學以至任何一個社會層面的分期研究充滿困境。不過，若把五十年代與六七十年代加以比較，則能看到前十年的發(fā)展還是存在的，而五十年代晚期之后的二十年，則屬于破壞性日益強大的時刻。

　　在這一時期，“人類學”這一學科名稱指的是蘇式的體質人類學和古人類化石研究（關于蘇聯民族學，見：Gellner ed. 1990），人類學的社會與文化研究被歷史學式考古、語言、民族研究所取代，使英式社會人類學和美式文化人類學方面的研究完全處于空白階段。以歷史學派、社會學派和功能主義為核心概念的不同人類學風格，到四十年代已各具區(qū)域特色和學派特色。到了五十年代，區(qū)域之間的差異被打破，這些理論陣營中的學術成員被重新以新的學科體制歸入不同的學科，成為以“科學”為宗旨的研究的組成部分。與此同時，少數民族語言學、民族社會歷史研究、民族政策和民族識別工作，在五十年代期間得到了國家的極大重視。教育系統(tǒng)及社會科學院系統(tǒng)分別成立的民族學院和民族研究所，配合國家民族事務委員會組織大規(guī)模全國少數民族社會歷史調查組，積累大量調查資料。少數民族研究在對象上與社會人類學相近，在蘇式的學科體系中已取代了社會人類學的地位。但是，中國少數民族研究屬于民族政策的一部分，其所運用的理論和方法不是社會人類學，而是民族關系治理的路徑，盡管其研究成果可為社會人類學研究提供素材，但學科本身具有相當大的獨立性。

　　從學科知識積累的特點看，“科學社會主義”的邏輯在表面山完全取代了所謂“資產階級學科”類型，這一方面使得新確立的社會科學諸學科的研究全面出現對于“科學”兩字的重新倡導，使三四十年代潛在的人文主義思想發(fā)展趨勢受到抑制，另一方面則使實證主義的“社會物理學”以演繹而非歸納的面目重新得到回歸。社會學派對于漢人社會與文化的調查不僅不受重視而且遭到嚴重排斥。對于中華文明的研究，為古人類學、考古學和歷史學的研究所代理。對于當代社區(qū)的研究，政府采取一種排斥的態(tài)度，可能主要是出于對思想自由和可能的批評的戒心。作為后果，社會學派和功能主義雖曾于五十年代中期被費孝通重新提出，但很快遭到“反右運動”的阻止。同樣地，對于少數民族社會與文化的研究，基本的理論模式完全回到了19世紀社會進化論的基礎上，“少數民族社會歷史”與“少數民族語言”一起被當成處理民族關系的知識手段來作配置。把民族訪問（而非嚴格意義上的人類學田野工作）所見的風俗、語言、制度、經濟等現象歸結為特定歷史階段的“文化殘存”（即19世紀人類學意義上的“cultural survivals”），成為少數民族社會歷史與語言研究的主要進路。這樣的研究進路，自然不應該說是對于18世紀歐洲啟蒙運動的回歸，而盡管它在特征和內容上與1915年至1919年間新文化的現代性啟蒙有一定的連續(xù)性，但主要是由政黨—國家力量推行的研究，其目的不在于認識本身，而帶有很強的政策性含義和國家干預。從而，我們可以認為，華勒斯坦等人對于歐洲民族—國家在社會科學知識體系中的影響，更適合于五十年代中國大陸民族學的分析。當時，所有的民族學式的研究朝向的目標是社會改造，即將文化和歷史發(fā)展線路十分多元的不同族群看成是應該得到社會主義改造的“過去”，而這些文化的歷史線路的知識，首先必須符合這樣的改造目的。

　　新中國建立的政治地理基礎，與歐洲的民族—國家地理政治疆界不同，屬于一個一度是“多元一體”的帝國，而非嚴格意義上的絕對主義君主王國。在這樣的新式民族—國家中，“民族”一方面指代境內的差異不小的族群，但若要建構一個以國家為中心的共同體，則需要以擬似于民族—國家的民族（nation）概念來統(tǒng)一文化的建構。到了八十年代，費孝通恢復了學術生命之后，提出了“中華民族多元一體格局”的思路，才基本上解釋了這樣的內在概念張力的可能途徑（費孝通 1998：61—135）。在五十年代，處于摸索階段的新民族—國家在本土的民族關系事實與蘇聯民族學從其民族加盟共同體提煉出來的斯大林式民族定義之間搖擺。這樣的搖擺不可避免地在研究工作方面造成內在的困境。在“科學社會主義”理論，尤其是其中的社會階段進化的觀點的框架內，五十年代中國大陸民族研究在民族社會歷史與語言調查的過程中迫使自己采取一種單線的、政治經濟學理性論的歷史觀念來看待所發(fā)現的資料。他們在調查和文獻搜集基礎上，由政府部門的安排開始了其獨特的“民族志”（并非西方社會人類學意義上的“ethnography”[一般亦譯“民族志”]）撰述。這些撰述的基本框架是摩爾根—恩格斯—斯大林對于原始社會和文明社會的歷史階段劃分，尤其是原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會的歷史社會形態(tài)學劃分。然而，撰述依據的調查研究卻更多地帶有“搶救即將消失的文化”的意味，而這些“被搶救”的文化類型被認定為“民族識別”的基本工作，其目的既在于確認“被搶救的少數民族”的歷史定位，又在于為新確立的國家營造一個多民族的共同體。民族研究的雙重使命，在五十年代的一系列調查研究中得到了具體實施。

　　少數民族研究工作自1950年即已在政府的直接指導下進行。1950年，為了“摸清”共和國境內各少數民族的基本情況，中央人民政府于1950到1952年間派出若干個“中央訪問團”分別到各大行政區(qū)遍訪各地少數民族，一方面繼續(xù)宣傳新政府對于少數民族的政策，另一方面帶有了解他們的民族名稱、人數、語言和簡單的歷史概貌。一些三四十年代即已從事過社會學、人類學研究的學者被納入訪問團，在其中扮演了重要的角色。顯然，在五十年代初期，對于新國家的情況不十分了解的諸多少數族群，依然帶有強烈的地方“原生性族群認同”（參見：Geertz ed. 1963）。針對這個問題，1953年，“民族識別工作”成為當時政府安排給原來受過人類學和社會訓練的人士的新使命�！懊褡遄R別工作”是一種政府組織的、由多學科專家（語言學家、考古學家、歷史學家、文藝工作者和名稱上不再稱為“人類學家”的人類學家）組成的綜合性全國規(guī)模的民族調查。調查工作有嚴格的政治和學術領導機構，有嚴格的行動規(guī)則。在調查方法上，采取人類學田野工作的“三同”（同吃、同住、同勞動）或“五同”（加上同娛樂和同學習）。調查過程中，調查組在少數民族當中培養(yǎng)民族學工作者，使之融入新國家的民族自我認同計劃中。除了政策上的收獲外，“民族識別工作”還造就了諸多“民族志知識文本”。[6]

　　從新確立的國家權力格局建構的角度看，五十年代初即已開始的對于人類學研究品質的改造，無非是從學術上強化國家內部社區(qū)與民族間關系的必然手段。然而，若從知識分子本身所經歷的這場改造來看，問題則相對復雜得多。在院系和學科改造之前，知識分子已經開始被納入“思想改造”的運動中�！八枷敫脑臁边\動從1951年開始到1952年底，前后持續(xù)了一年多，經歷三個階段，首先讓知識分子了解新的話語體系，其次讓他們依據新的話語來批判“舊話語”，包括個人主義、自由主義、保守主義、功能主義等等“非馬克思主義理論”，最后使他們產生自我批判，徹底清楚“舊思想”的痕跡（黃平 1994）。在這場運動中雖有知識分子懷有抵觸心態(tài)，但他們的大多數由于對新政權寄予厚望和信任，故參與意識十分之強。在動員和參與的過程中，原來帶有非制度色彩的知識分子被成功地轉化為制度化的知識分子，隨著五十年代最初五年的學科和意識形態(tài)調整被納入于一個新的體制當中，并于1956年被承認為“工人階級”的組成部分。然而，與此同時，1955年以后隨著“胡風事件”、“打鳴大放”、“反右”等“否定之否定式的”運動的連續(xù)出現（同上），到五十年代末六十年代初，三四十年代學術多元化的色彩已經完全為新的一元化的觀點體系所取代。到了1958年以后，也就是自中國民族學家開始撰述“少數民族問題叢書”的時候，這種一元化的觀點體系已經變成一個堅固的“立場”，而民族學家所從事的工作大抵是在文化多元的少數民族地區(qū)“演繹”這種“立場”。站在今天的立場，我們可能會輕易地以“學術的政治化”來形容當時的學科建制，把人類學的“民族研究化”歸結為政黨—國家為中心的社會改造對于知識分子自主性思考的消除。誠然，這一點確實有一定的根據，但五十年代發(fā)生的一切似乎不能完全歸因于來自“身外”的權力制約，而與五十年代初期知識分子表現出來的對新制度的期待及中國知識分子傳統(tǒng)帶有的“學以致用”的目的論文化心態(tài)有頗為密切的關系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　除了上述問題之外，五十年代到六十年代初期對于國家為中心的知識積累而言，排斥海外人類學對于境內歷史與文化研究的介入，成為一個歷史階段的新特征。五十年代初期曾有少數蘇聯民族學家介入中國民族研究的具體工作中，但其后大部分研究工作主要依據“國家獨立自主原則”展開，這就促使人類學知識獲得途徑從一個相當國際化的狀態(tài)中轉入了民族—國家信息儲存手段的內部化狀態(tài)。排斥多元研究和思考進路的各種運動，其最終的后果亦可能為這種“內部化狀態(tài)”的生成，但從國際人類學研究更廣泛的場景來看，這又致使把中國當成研究對象之一的西方人類學家（甚至蘇聯民族學家）不得已從境外“想象中國”。類似的轉變在法國人類學家列維—斯特勞思的南美洲之行困境中得到了體現（Levi-Strauss 1974[1955]），而在五十年代開始研究漢人社會的英國人類學家弗里德曼（Maurice Freedman）那里，此一難言之隱更頓時浮現（Freedman 1958:i-iii）。

　　六十年代中期以后，隨著港、臺地區(qū)田野工作地點的開放，西方人類學對于漢語世界的介入在臺灣研究中得到了發(fā)展。在大陸地區(qū)的田野工作集中于民族識別工作的同時，在這些地區(qū)展開的深度漢人社區(qū)調查在壓力較小的環(huán)境中展開了。七十年代以后，一批西方漢學人類學者的出現，即與此一時期田野工作的發(fā)展有著甚為重要的關聯（王銘銘 1997：25—64）。然而，在新中國境內，五十年代初開始的“思想改造”等等運動，終于在六十年代中期以后推想了“文化大革命”的十年。在此十年中，甚至連五十年代院系和學科調整中創(chuàng)建的“非資產階級”學術制度，也遭到的摧毀，更不用說三四十年代那些“資產階級學科思想”了。誠然，我們必須誠然，論證“階級斗爭史”的考古與歷史研究確實在當時的情景下得到的持續(xù)。但這一事實不能否定另一個事實：其他與此無關或相反的研究與撰述卻受到全面的打擊。一度服務于新國家民族識別工作和民族關系調整的少數民族研究，是在1979年以后才逐步恢復元氣的。

　　五、結 語

　　回顧20世紀七十年代以前人類學在中國的演變進程，我們看到，人類學這門西學的“中國化”是隨著世界格局和國家形態(tài)的演變而展開的，它基本上經歷了（1）19世紀末到1927年人類學啟蒙知識的傳播、（2）1927年到1949年國族建設背景下的學科建設及（3）1950年以后“冷戰(zhàn)”背景下國家制約力量的增強和人類學進一步“內部化”這三大階段。倘若我們將關注點集中于學科的總體發(fā)展脈絡，而將特例和細節(jié)的多樣性忽略不計，就可以認為，這三階段的發(fā)展所表現出的，是一種學科國家化隨時間推移而得到不斷升級的趨勢。華勒斯坦及其支持者認為，“社會科學即使不是國家的造物，至少在很大程度上也是由國家一手提攜起來的，它要以國家的疆界來作為最重要的社會容器”（華勒斯坦等 1998：28）。我在前文中也指出，在歐洲的語境中，這一社會科學的國家品質論，雖可能符合其他社會科學門類的特性，但卻似乎不符合人類學的基本論述特性：在西方，人類學學科更多地帶有“走向世界”、否定民族—國家疆界的世界主義色彩。相比之下，在漢語世界，人類學的國家根源論卻完全符合事實：19世紀末，古典人類學之引進，與建立強大的中華民族—國家的努力一致；
20世紀三十至四十年代的漢語人類學所具有的實證主義態(tài)度，與民族—國家境內民族關系和國家與社會關系的新問題有著密切關系；
五十至七十年代，盡管臺灣海峽兩岸人類學命運遭遇十分不同，但其服務于國家的品質，卻在借用美國文化人類學和蘇聯民族學的不同風格中得到同樣的增強。

　　筆者在論述過程中已經指出，19世紀后期到20世紀七十年代漢語人類學“國家的社會容器”特征的形成，與民族—國家概念同中華文明體系之間的張力有著莫大關系。這里有必要重申，在世界格局中，中華文明屬于一個文明體系；
而若以文明體系而非民族—國家體系的疆界來考察這個文明，則在后殖民的時代，其所需要解決的問題自有它的“文明獨特性”。相比部落基礎上建立的后殖民民族—國家，中華文明原來所包括的文化類型及生活方式要遠為多元。在這樣一個類似于帝國的體系當中，不同文化的原有歷史紐帶與被期望成為主流的漢語文化有著更深刻的差異性。人類學專注于這樣的內部差異性的研究與治理，顯然不無它的特定歷史背景和根源。這門學科長期以來對于文明內部文化和族群差異性的關注，是以失去人類學本來懷有的海外文化研究旨趣為代價的；
而現實中，這樣一種代價或許是必然和必要的。然而，從文明的內部“異化”衍生出來的大量偏狹的文化自我論證，卻已經對于我們認識世界中的他人和自我產生巨大的障礙。那么，這樣一種內部化和國家化的人類學，是否一定應繼續(xù)作為新時期學科建設的前提存在下去？

　　在20世紀的最后二十年中，中國人類學進入了一個新的歷史時期。對于民族學研究者而言，這個新的歷史時期的到來，首先表現為作為學科的民族學重新得到了重視。同時，恢復三四十年代初步得到發(fā)展的社會科學學科體系框架并以此為基礎上重新建構人類學，也成為中國學界的主要動向。與社會學、人類學學科地位的恢復不無關系地，八十年代以來學界出現了走出少數民族研究、朝向漢族本土社會研究的趨向，這一趨向結合了與西方漢人社會與文化的研究的直接對話，它的作用在于促成漢語世界人類學者對于三四十年代社會科學研究的繼承及在繼承的基礎上的發(fā)展。隨著“冷戰(zhàn)”的結束和國門的打開，大量西方人類學論著也被翻譯為中文在大陸地區(qū)出版，這些論著包括分析性的原著及教材，涉及面已經不局限于個別概念的介紹，而于九十年代進一步涉及到人類學學科及研究品質的實質性問題。然而，二十年來漢語學術界人類學令人樂觀的情狀，不能掩飾歷史和當前社會科學語境的制約給身處其中的學者們帶來的困境。事實上，除了學科恢復發(fā)展的過程中面對的一系列實際問題之外，人類學者尚未清醒認識到他們自身與20世紀漢語人類學的歷史及其在未來一段時間里與世界文明體系的轉型之間可能構成的關系。西方人類學在20世紀初期出現了一個重大的人文思想革命，這個革命的成就在于將西方中心主義的世界觀改造成為一個試圖透過非西方文化的鏡片來窺視西方文明體系的局限性和現代命運的知識體系。相比之下，無論是在中國大陸地區(qū)人類學者當中，還是在臺灣、香港、以至移民到西方和日本的漢語人類學者當中，從西方學習來的人類學知識體系，卻長期缺乏這種對于異文化的自我反思意義的追求。盡管漢語世界的人類學理論大多來源與西方，但20年代開始在西方呈現出起精神面貌的人類學“文化良知”，卻向來未在漢語世界占主要地位。我們所謂的“文明社會的人類學”，除了個別例外，集中地表現漢語世界對于自身文明體系的邊緣社區(qū)及體系內部的少數民族族群文化的關注。從跨文化認識的角度看，對于邊緣社區(qū)和少數民族文化的關注，本來也應當可以屬于“異文化研究”的一種類型（如：黃應貴、葉春榮 主編 1997；
喬健 1998）。然而，當邊緣社區(qū)、少數民族文化與新成立的民族—國家（及其象征體系）構成關系時，其“異文化”的色彩即因可能擁有主權合法性的權力體系需要對社會加以治理，而轉變成為治理的對象。即使如此，人類學在其間的角色，本來也應當可以包括從邊緣社區(qū)和少數民族來反思國家化的文明體系之主體這一面。然而，這種有限的“文化良知”，時常為民族—國家的社會治理需要所沖淡。

　　從蔡元培的“說民族學”起，人類學的“中國化”發(fā)展，即緣起于試圖在一個宏大的文明體系基礎上建立多文化民族—國家的努力。必須承認，這樣的努力對于發(fā)揮文明社會的本土人類學研究之優(yōu)勢，是有它的裨益的。然而，它對于文化意義上的“非我”的意義發(fā)掘，卻也不無阻礙作用，它至少能因為使人類學者滿足于民族—國家或區(qū)域性政權內部的“異文化”（邊緣社區(qū)和少數民族）的“本土人類學”研究，而造成跨文化人類學理解的缺失。我們不應否認，漢語世界人類學者對于身處其中的文明體系及其內在的復雜性進行本土人類學的探究，將有助于促使世界體系形成以后西方世界觀的二元化向一個更為復雜的觀念形態(tài)轉變，或者至少可以說，在西方—非西方之間加進一個相對模糊的形態(tài)；
但若站在20世紀西方主流社會人類學的立場來體會對于研究者自己文化之外的文化的研究旨趣，則對于漢語世界自身文明的邊緣—與中心關系的探索，雖不無歷史必然性地成為20世紀漢語人類學的總體特征，卻不應繼續(xù)作為唯一的知識體系支配學界的探討，因為尚待我們探索的問題，還應包括如何在一個文明多極化的世界中延伸在文化中心主義的自我反思中確立起來的社會人類學世界觀。要從事這項工作，就要求漢語世界的人類學者在未來的一段時間里展開對于“非我”的文明體系的廣泛研究。這一點，正是筆者依據漢語人類學的歷史考察而得出的有關學科未來發(fā)展的倡議。

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