昔時評騭士人，常言“道德文章”。所謂文章，亦可泛指學術，或其他藝文類。在這里，道德是第一位的；
還有一層意思是說，道德與文章是一個整體，兩者不可能完全分開。以現(xiàn)代人的眼光看來，這樣的批評標準也還沒有過時；
近來傳媒，對于知識分子的“人格”不是頗費了些鼓吹嗎？問題是，辛亥-五四的啟蒙主義運動，已然把中國文化的歷史截成兩段，道德文章也者，便判然有了新舊之分。

　　學者陳寅恪，其道德文章，為時人所推重；
自《陳寅恪的最后二十年》出版之后，更傳誦一時。有關的評論及著作，甚或稱作“學人魂”、“當前精神領域之偶像”，推許之高，前所未有。的確，陳寅恪在歷史學，以及相關的眾多學科內(nèi)均有所建樹，且不少具有開拓性質(zhì)；
而一生恪守學人本色，絕不曲意阿世，尤屬難得。但是，所有一切惟局限在舊文化范圍，與新文化捍格不入。作為“文化遺民”，陳寅恪的氣節(jié)，本質(zhì)上是維護舊文化的；
今天所以變得特別稀有，乃因為中國知識分子以長達幾十年的集體性精神潰敗，而突顯固守的意義而已。

　　陳寅恪嘗自謂：“余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂�！逼湎热耸峭砬逡淮�變法開風氣的人物，故少時受到一定的思想熏陶；
但是到了后來，便以陸游自況，對變革持有異議了。陸游祖父本王安石門人，后為司馬黨，列入元佑黨籍，故陳寅恪有詩云：“元佑黨家慚陸子”。自稱“舊黨”中人，所要反對的是什么呢？他有另外一段著名的自白，說：“平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間。”對于張之洞，陳寅格一直服膺其“中體西用”說，贊為“中西體用資循誘”；
直至六十年代，摯友吳宓仍證實，他以中國文化為本位，反對“西學”對“中學”的改造，這種由來已久的思想主張絲毫未曾改變。1927年，王國維投水自沉，以前清冠服入殮。陳寅恪不同一般識見，認為王氏所殉，非系“具體之一人一事”，而在神州文化的陸沉。他把這種文化定義為“三綱六紀之說”，并且認為，其存在必須依托“有形之社會制度”。陳寅恪挽王氏的詩詞有云：“贏得大清干凈水，年年嗚咽說靈均”；
“他年清史求忠跡，一吊前朝萬壽山�！眳清到庹f陳詩乃“悲王先生之忠節(jié)”，又說“王先生所殉者，君臣之關系耳�！北砻麝愐�恪對中國傳統(tǒng)政治文化中君臣大綱的認同，對君主制的認同。至于大清王朝，不過是其中的一個構件罷了。對于曾經(jīng)力主君主立憲制的梁啟超，他深為惋惜，以為“不能與近世政治絕緣”。既視政治改良主義者若此，遑論革命？近世之民主共和，在陳寅恪的論著中不著一字，實有深因。封建時代的政治秩序，對中國知識分子的影響是深遠的。但看近今有治思想史的學者宣稱“告別革命”，揚康有為而抑孫中山，對于陳寅恪所抱的保守主義態(tài)度也就不足怪異了。

　　新文化運動興起時，陳寅恪及吳宓等尚在海外求學。據(jù)吳宓幼女吳學昭所記，“對于陳獨秀、胡適倡導的新文化運動，他們認為甚為偏激”，于是，這就成了稍后由吳宓出面主編《學衡》，提倡復古主義的因由。陳寅恪對《學衡》的宗旨是贊成的，但并不直接參與，只在刊物上發(fā)表少數(shù)詩文。新文化運動把語言文化革命當做顛覆傳統(tǒng)意識形態(tài)的突破口，力倡白話文，并試圖推行文字改革。國粹派則堅決反對白話，主張不廢反現(xiàn)代、反大眾、反實踐的文言文。當時的“文白之爭”，其本質(zhì)是新舊兩種思想之爭。但當白話文流行已久，陳寅恪仍主張用對對子來測驗學生的國文程度。他強調(diào)中國語文的特性，固然反對漢字拉丁化，連引進外國的文法觀念也是拒斥的，聲稱“必不能‘認賊作父’，自亂其宗統(tǒng)”。他前后出版的著作，堅持使用文言文，繁體字，豎排本，這在現(xiàn)代眾多學者中間是突出的。

　　二十年代中期，“國民革命”勃興。此間，黨派政治，工農(nóng)運動，俄式道路，各種主義，都不是君主制的衛(wèi)道者所可接受的。所以，先有王國維之赴死，后有陳寅恪之挽詞。及至國民黨“一黨專政”，乃系王政時代所未見者，自然更為陳寅恪所痛詆。1930年，他述及中國學術現(xiàn)狀時，說：“今日國雖幸存，而國史已失其正統(tǒng)。”在此，與其說不滿的是政權的性質(zhì)，無寧說是政權的形式，即無君無臣的非“正統(tǒng)”性。他是把整個現(xiàn)實中的政治文化看作是新文化的一部分的。殊不知，他所稱的“黨家專政”，其實是舊制度的產(chǎn)物，是生殺予奪的帝王政治的借尸還魂。新文化運動中的“科學”、“民主”、“自由”等口號，長期停留在思想層面，卻沒有能夠成為政治制度的基礎。1949年以后，他以文化的眼光看政治的態(tài)度并未改變。海外有學者著文申說他的“反共立場”，其實是反對新文化的一貫立場的延續(xù)，正如他本人所自述的：“五十年來，如車輪之逆轉，似有合乎所謂退化論之說者。是以論學論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發(fā)�！睂τ诠伯a(chǎn)黨政權，他有明確的表態(tài)：“我決不反對現(xiàn)在政權”；
“我從來不談政治，與政治決無連涉，和任何黨派沒有關系�！边@種不合作主義態(tài)度，是傳統(tǒng)士大夫式的，與西方知識分子對權力的疏離與對立有著根本的不同。1956年，陳寅恪列為政協(xié)委員，頗受“禮遇”。他有聯(lián)語云：“萬竹競鳴除舊歲，百花齊放聽新鶯”；
有詩云：“今宵春與人同暖，倍覺承平意味長”。他也不無滿足之感的，有詩為證：“余年若可長如此，何物人間更欲求�！睙o須諱言，他的詩集不乏現(xiàn)實政治的感喟，但是，篇幅更大的是自傷懷抱，以及作為一個歷盡滄桑的史家的興亡之感，是負鼓盲翁唱給舊文化的深情挽歌。

　　陳寅恪幾次提到“獨立之精神，自由之思想”，最為人所稱道�？计涑鎏�，用法有三：其一是維護“我民族”的獨特性，此即為《論韓愈》、《柳如是別傳》的主旨之一；
其二是反對政治對學術的干預，保持學術的“中立”價值，亦即王國維所說的“學問之自由獨立”；
其三指治學態(tài)度，不可依傍他人。其意如此，距真正的獨立精神尚遠。獨立與自由，是一種新型的文化品格，它們是不可能脫離現(xiàn)代價值觀念而存在的。

　　在近人中，陳寅恪和王國維極重學術的地位，他們同樣力求以學術重振業(yè)已衰微的民族文化精神。雖然，陳寅恪也曾言說“時代學術之新潮流”，其實這也是他所說的“道教之真精神，新儒家之舊途徑”；
外來學說的吸收，無非在促使“新儒學之產(chǎn)生”而已。這種學術思想，與他的研究方法，包括以詩證史的方法，甚至敘述方式頗相一致，常有濃郁的“本家”氣息。他一生著述，少有系統(tǒng)條理的史述，多為筆記式的考據(jù)文章；
由于留學時深受德國語文考證學派的影響，所以能夠在原來乾嘉學派的基礎上更進一層。

　　《論<再生緣>》和《柳如是別傳》是陳寅恪晚年的得意之作。所謂“晚年唯剩頌紅妝”，兩書均借“罕見之獨立女子”作主角，感懷身世，發(fā)憤明志。表面上揄揚女性，固有的傳統(tǒng)觀念卻隨處可見，尤以后者為甚。關于柳如是，書中寫道；
“清代曹雪芹糅合王實甫‘多愁多病身’及‘傾國傾城貌’，形容張、崔兩方之辭，成為一理想中之林黛玉。殊不知雍、乾百年之前，吳越一隅之地，實有將此理想而具體化之河東君�！笔黾傲�如是與諸名士往來而以弟自稱時，說：“河東君之文采固不愧子由，臥子牧齋作詩，以情人或妻或弟牽混，雖文人做作狡獪，其實亦大有理由者也。一笑！”書中還開柳如是“三寸金蓮”的玩笑，說清政府幸未令女人放足，否則“迫使河東君放腳，致辜負良工濮仲謙之苦心巧手也，呵呵！”寫到柳如是內(nèi)服化妝品發(fā)為“熱香”，則說：“河東君之香乃熱香，薛寶釵之香乃冷香；
冷香猶令寶玉移情，熱香更使臥子消魂矣�！奔爸亮�如是于歌筵綺席間議論風生，不禁贊曰；
“對如花之美女，聽說劍之雄詞，心已醉而身欲死矣�！贬蜿�，庸俗，明顯是一種沒落的士大夫情調(diào)。

　　作為詩人學者，陳寅恪自有其存在之價值，但不必懸作當代知識分子的楷模；
正如“為學術而學術”自有其成立之理由，不必一定尊為學術之正宗一樣�，F(xiàn)代意義的知識分子，固須立足于自己的專業(yè)，又須超越自己的專業(yè)，以獨立的批判態(tài)度，體現(xiàn)對現(xiàn)實社會的關懷。其價值取向是屬于未來的，而非過去和現(xiàn)在，所以能夠來自傳統(tǒng)而反叛傳統(tǒng)，不致成為傳統(tǒng)的陪葬品。

　　在這里，不妨拿章太炎做一個比照。對于章太炎，新文化運動的先驅者的評價，就不是從純學術觀點出發(fā)的，而是定位于中國文化的發(fā)展方向。胡適稱章太炎是一個復古的文家，他的復古主義雖然言之成理，“究竟是一種反背時勢的運動”。魯迅說他“既離民眾，漸入頹唐”，“先生遂身衣學術的華袞，粹然成為儒宗”，“雖先前也以革命家現(xiàn)身，后來卻退居于寧靜的學者，用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時代隔絕了。紀念者自然有人，但也許將為大多數(shù)所忘卻�！标愐�恪與章太炎，在閱歷和治學方面自有許多不同，但于“反背時勢”，“和時代隔絕”者則一。

　　思想學術與社會進步的聯(lián)系是一個嚴峻的命題。時代潮流不比世俗時髦，它來源于深層的歷史變動，因此不只需要追隨者，更需要戰(zhàn)斗者。三十年代，有人把新文化運動的戰(zhàn)斗者毀之為“趨時”，為此，魯迅寫了《趨時和復古》一文做辯護。他說，“趨時”其實是“前驅”之意，所以希望敬愛戰(zhàn)斗者的人，“不要七手八腳，專門把他拖進自己所喜歡的油或泥里去做金字招牌”。雖然，把陳寅恪當“金字招牌”者亦大有人在，然而他卻著實未曾“趨”過“時”。

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