�。ㄌ諙|風編譯）

　　一、極權(quán)主義的起源

　　極權(quán)主義是不同于所有此前專制政體的一種新政體。極權(quán)主義的特點是它完全建立在恐怖和意識形態(tài)的虛構(gòu)上，并獻身于持久的破壞性運動。我們不能把極權(quán)主義視作舊式專制的升級――這種舊式專制僅僅把恐怖當作獲得和維持權(quán)力的有價值的工具。極權(quán)主義對于暴力的使用很少出于策略理性的考慮，被極權(quán)主義殺害的不是其政體方面的敵人（極權(quán)主義掌權(quán)之后這個敵人已被消滅），而是整個無辜人口（猶太人、知識分子、富農(nóng)等等）。這種對于整個一類無辜者的大清洗是以“自然法則”或“歷史法則”的名義進行的。

　　這樣，恐怖不是極權(quán)政體的手段而是它的本質(zhì)。那么，這樣一種以恐怖為本質(zhì)的政體怎么能夠掌權(quán)？它的巨大號召力的基礎(chǔ)是什么呢？其次，為什么是西方文化，歐洲文化誕生了這樣一種極權(quán)主義？

　　極權(quán)主義的感召力在于它的意識形態(tài)。成千上萬的人因為世界大戰(zhàn)和大蕭條等原因脫離了其原先在社會秩序中的位置。對這些人而言，那種自己宣稱掌握了歷史發(fā)展的法則和秘密以及最終解決之道的意識形態(tài)謊言，那種宣稱克服了未來的不確定性的謊言，就顯示出極大的號召力。這樣的意識形態(tài)一旦被接受，極權(quán)主義政體的任何行為就可以通過它而得到合法化。階級斗爭的觀念內(nèi)在包含“垂死的不值得繼續(xù)存在的階級”的觀念，這個階級依據(jù)歷史法則應(yīng)該進入歷史的“垃圾箱”。正因為這樣，它可以超越人的任何契約。

　　第二個問題：為什么在啟蒙運動和現(xiàn)代人權(quán)觀念的故鄉(xiāng)出現(xiàn)了極權(quán)主義（這一個諷刺）？阿倫特認為，極權(quán)主義不是一種偶然的反�，F(xiàn)象，而是歐洲現(xiàn)代歷史和文化諸多因素的特定聚合造成的一種必然現(xiàn)象。其中最重要的是十九世紀晚期的帝國主義，其特點是為了財富的無限積累而進行的無休止的擴張。這種擴張削弱了民族國家的自我限制的結(jié)構(gòu)，它預(yù)言了極權(quán)主義的全球性征服行為，它也代表了資產(chǎn)階級對于citoyen的勝利，前者不惜任何代價追求財富，后者則關(guān)心公共領(lǐng)域和自由和權(quán)利的維護。

　　帝國主義還導(dǎo)致種族主義。種族主義和帝國主義一起成為極權(quán)主義的必要條件。種族主義產(chǎn)生于殖民者在殖民地（阿倫特選擇的是非洲）和本地居民的相遇。歐洲的帝國主義鼓勵創(chuàng)造一個道德世界，它不是依據(jù)法律、機構(gòu)和權(quán)利闡述的，而是依據(jù)一個種族群體和另一個種族群體的差別表述的。這種歐洲人對于非歐洲人的人種劃分很快被應(yīng)用于歐洲人內(nèi)部。

　　在導(dǎo)致極權(quán)主義的諸多因素和事件中，帝國主義和種族主義是必要但不是充足的條件。另一個條件是業(yè)已確立的政治機構(gòu)的合法性的喪失。對此負有首要責任的，是大陸的資產(chǎn)階級利用公共機構(gòu)為自己追逐私人的或階級的經(jīng)濟利益服務(wù)。那些被十八世紀和早期十九世紀正在興起的民族國家政策排除在外的資產(chǎn)階級，發(fā)現(xiàn)自己被十九世紀后期出現(xiàn)的帝國主義在政治上解放了，獲得了力量，可以自由操縱公共機構(gòu)以追逐自己的財富。結(jié)果是公民身份和公民道德觀念的徹底喪失，犬儒主義蔓延到公共機構(gòu)。這種犬儒主義的最清楚地表現(xiàn)在“精英和暴民的結(jié)盟”中，這是政治上十分重要的知識分子和底層極左和極右運動的結(jié)合。知識分子和暴民結(jié)合的基礎(chǔ)是他們共同蔑視議會政治。

　　在阿倫特看來，極權(quán)主義不是產(chǎn)生于十九世紀（或者任何其他）的意識形態(tài)和哲學潮流，而是因為民族國家的衰落。極權(quán)主義產(chǎn)生的另一個主要社會土壤是大量出現(xiàn)的孤獨的大眾。這些人與精英和暴民不同，他們轉(zhuǎn)向極權(quán)主義運動是因為他們與自己的同胞、與世界以及公民責任不斷脫離聯(lián)系，這使得他們在極權(quán)主義的意識形態(tài)中找到了目的感和歸屬感。

　　二、從極權(quán)主義到傳統(tǒng)

　　阿倫特還從反思極權(quán)主義擴展到反思現(xiàn)代生活面臨的危險。首先，極權(quán)主義政體的毀壞力使得阿倫特高度評價穩(wěn)定的公共領(lǐng)域中的法律和機構(gòu)所創(chuàng)造的相對持久的結(jié)構(gòu)的價值。阿倫特把政治社會看做是人工的（人創(chuàng)造的）而不是自然的，它是人為了抵抗自然的毀壞力而創(chuàng)造的。這樣，在阿倫特的思想中有重要的保守的一面，既強調(diào)文明化生活的脆弱性和人工性，又強調(diào)“呵護世界、維護世界”的緊迫性，對那些削弱人對于公共生活的呵護和關(guān)注的傾向予以警惕。她擔心這樣的公共世界被資本主義的生產(chǎn)和消費的擴展所淹沒。這使得她焦慮地審視現(xiàn)代生活。

　　極權(quán)主義只是毀壞文明世界、削弱人對于公共生活的呵護和關(guān)注的傾向之一。另外一個這樣的傾向是現(xiàn)代人對于經(jīng)濟的關(guān)注超過了對政治的關(guān)注，使政治臣服于經(jīng)濟。這是《人的條件》的主題。一旦把政治看做是對于經(jīng)濟領(lǐng)域、經(jīng)濟事物的管理，就失去了任何內(nèi)在的尊嚴。這不僅是理論上的恐懼。事實上，在現(xiàn)代，經(jīng)濟的考慮支配了普通公民的生活成為政治家的關(guān)注中心，經(jīng)濟領(lǐng)域淹沒了一切。6

　　由此產(chǎn)生的另一個主題是：阿倫特論述了回避公民責任、回避對于世界的呵護所導(dǎo)致的危險和代價。對于公共生活的自我中心態(tài)度是一種資產(chǎn)階級的態(tài)度，這種態(tài)度的擴展使得極權(quán)主義成為可能。在公共生活成為真空的地方，文化野蠻主義就會來填補它。被排斥出公民生活的人所失去的不僅是公民權(quán)利，而是一切（猶太人即如此）。這就阿倫特作品的一貫主題：脫離公共世界/公共生活的危險性。

　　阿倫特也思考以德國經(jīng)驗為基礎(chǔ)的極權(quán)主義分析模式，是否適用于蘇聯(lián)的問題。德國“國家社會主義”雖然是和西方政治思想的激進決裂，但是蘇聯(lián)的馬克思主義卻可以追溯到馬克思的杰出著作、德國的唯心主義哲學以及法國啟蒙哲學。這樣一個給予歐洲的左派以人道主義希望的偉大思想體系，為何成為否定人類自由和尊嚴的極權(quán)主義意識形態(tài)？阿倫特認為，馬克思主義本身和它的斯大林主義變體不是沒有聯(lián)系的。她曾經(jīng)準備寫“馬克思主義中的極權(quán)主義因素”來探究這種聯(lián)系，但是卻沒有完成這個研究。她認為：“指責馬克思主義是極權(quán)主義，就等于是指責歐洲傳統(tǒng)本身必然產(chǎn)生極權(quán)主義這種新的統(tǒng)治形式�！保�7）這樣，對于馬克思的研究必然延及對于歐洲政治哲學傳統(tǒng)本身的研究。如果馬克思主義中有極權(quán)主義，那么它們一定是存在于馬克思的基本概念中，這些基本概念包括：1，關(guān)于自由是歷史必然性的產(chǎn)物的觀念，人類創(chuàng)造歷史的觀念，以及暴力是歷史的“助產(chǎn)婆”的概念；
2，馬克思認為革命的政治行為像制作活動一樣由暴力運作所構(gòu)成，即施加暴力于原材料以便創(chuàng)造某些新的東西；
3，最后，馬克思主義和極權(quán)主義的內(nèi)在聯(lián)系還存在于馬克思對集體主體（“無產(chǎn)階級”“人類”）的偏愛中。

　　更讓阿倫特吃驚的是，馬克思不是孤立的。馬克思思想中的“反政治”傾向一直可以追溯到柏拉圖和亞里士多德。也就是說，在西方思想的源頭處就存在敵視人的復(fù)數(shù)性、差異性以及平等論辯的概念框架，恰恰是這套框架為西方的政治思想提供了基本的概念材料。

　　這樣，阿倫特五十年代中后期的著述基本上是在對西方的政治理論進行重新定位。這個工作分為兩步：第一，對從柏拉圖到馬克思的經(jīng)典思想家的批判性重讀，揭示其中的極權(quán)主義因素；
第二，對于“積極生活”的基本要素進行現(xiàn)象學的描述，區(qū)分勞動、工作和行動三種人類活動。體現(xiàn)這個成果的是阿倫特的《人的條件》和《過去和未來之間》。

　�。ㄒ罁�(jù)Dana R.Villa為她編選的Cambridge Companion to Hanna Arendt寫的“導(dǎo)論”編譯）

　　三、反思政治行動和公共領(lǐng)域

　　阿倫特并不是像其他的政治哲學家那樣論述何為“正義”等傳統(tǒng)的政治哲學問題。她論述焦點是把公共領(lǐng)域或政治領(lǐng)域的基本經(jīng)驗和前提與其他生活領(lǐng)域（如經(jīng)濟的、社會的、個人的、宗教的）進行區(qū)分。她注意到現(xiàn)代世界中的許多人急于渴望放棄自己的公民自由和責任，卸下獨立行動和判斷的“負擔”。極權(quán)主義的興起就是這種傾向的最驚人的表達。當然，在自由民主國家也有這種傾向，但在福利國家特別嚴重。很多人把自由視作是免于政治的自由，或者把政治視作是對于生命需要的集中管理。這樣，公共領(lǐng)域和它的獨特的自由就注定處于危急之中。

　　十九世紀以后，資本主義興起，經(jīng)濟的關(guān)切進入了政治領(lǐng)域的核心，公共領(lǐng)域的哪怕是相對的自主性也很難維持了。

　　阿倫特對這個問題的思考集中并開始于扭轉(zhuǎn)我們對于“政治是什么或應(yīng)該是什么”的流行思考。她的方法不是描繪一個“真正的”政治學的藍圖或提出一套概念和定義（如何為“正義”）――雖然因此而遭致批評，而是揭示被當代的經(jīng)驗和繼承的概念范疇所遮蔽的東西。這就是她大量參照古希臘城邦國家、尤其是雅典民主制度的原因。雅典的政治生活是集中于自由言談和觀點的自由表達，它賦予人的復(fù)數(shù)性和公民之間的平等以核心地位。這種民主被阿倫特轉(zhuǎn)化為“理想類型”，代表未被哲學扭曲的基本政治經(jīng)驗。

　　這些經(jīng)驗中最基本的經(jīng)驗是公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的清楚劃分。希臘人離開家庭、進入和參與集會的時候就強烈地經(jīng)驗到了這點。公共領(lǐng)域是自由的空間，是通過法律和機構(gòu)確立的空間，在這里，平等的公民相聚就共同關(guān)切的問題進行商議和爭論。也是在這里，人們獲得了“私我”以外的“公我”身份。

　　現(xiàn)代人則失去了這樣的區(qū)分，主要原因隨著是“社會”領(lǐng)域的興起，家政（經(jīng)濟和行政）的關(guān)切進入了公共政治領(lǐng)域。這種區(qū)分的喪失當然也因為柏拉圖以來流行的把政治領(lǐng)域與家政領(lǐng)域進行類比的思維方法。也就是說，我們越是把政治領(lǐng)域視作關(guān)乎物質(zhì)的再生產(chǎn)，我們就越是可能接受用等級來取代平等，并把精英統(tǒng)治看作是典型的政治活動。嚴格地說，統(tǒng)治和真正的政治完全無關(guān)，因為它摧毀了市民的平等――權(quán)利和參與的平等。

　　這樣的公共領(lǐng)域概念在阿倫特的論敵看來過于烏托邦。這個公共領(lǐng)域的形象來自特定事物的多面性，來自不同的個體看待同一對象的不同視角。不同的視角產(chǎn)生的不同觀點之間的積極交換才產(chǎn)生了公共領(lǐng)域的現(xiàn)實存在。

　　這樣的政治當然受到人類判斷和政治行為的模糊性的限制。阿倫特從來沒有試圖指出政治行為的可預(yù)期結(jié)果。相反，她認為任何特定的行動者都創(chuàng)造出不可預(yù)測的結(jié)果，不能達到意想的結(jié)果。她論述了政治行為以及人類事務(wù)領(lǐng)域的“脆弱性”、“無邊界性”和“不可預(yù)測性”。這種偶然性是正好是人的自由的真切表達。人在公共領(lǐng)域開啟新的、不可預(yù)測的一系列事件的時候，就可以經(jīng)驗到這種偶然性。

　　阿倫特的這一思想在西方的政治思想史上很少有同伴。西方政治思想史上大家共同的一致意見莫過于對于復(fù)數(shù)政治行為的“非主權(quán)”特點的譴責。西方的哲學傳統(tǒng)和基督教傳統(tǒng)都回避人類事務(wù)領(lǐng)域的這種脆弱性、不可預(yù)測性、脆弱性，而去追求超時間的智慧或個人的永恒拯救（脫離此世、脫離社會群體）。但是，更可怕的是哲學家還通過另外的方式回應(yīng)這個混亂的民主世界，這就是重新界定政治行為和自由，使之納入理性控制和等級秩序。這個重新界定的第一步就是設(shè)定一個使得政治行為和人類活動得以被有效控制的模式。她指責柏拉圖依據(jù)生產(chǎn)過程包含的那種模式來規(guī)范人類的行動。柏拉圖依據(jù)制作對象的形象來想像政治體，他因此而可以振振有詞地認為政治和平等公民之間的觀點交流無關(guān)，而是一種專家知識，和雕塑家的專業(yè)知識相似。這樣，道德的“專家”在柏拉圖看來就應(yīng)該統(tǒng)治人類事務(wù)領(lǐng)域，其他人則遵從就是了。

　　柏拉圖的這種規(guī)劃依據(jù)的是超越的“理念”，但是他的后繼者卻不是，也就是說，后來那些用制作代替行動的理論卻不是這樣。西方政治思想家的一個高度共識是政治在最好的情況下也只是實現(xiàn)政治之外的目的（積累財富或拯救等等）的手段。西方思想家全部沒有關(guān)注政治行為本身的存在論意義：在不同的平等者之間對話、商議以便創(chuàng)造意義、賦予人類的生命以意義――沒有這一的對話和商議就缺乏這種意義――的杰出能力。這就是阿倫特思考政治和公共領(lǐng)域本質(zhì)的原因：思考政治行為在整個人類存在中的意義。

　　實現(xiàn)這個任務(wù)需要政治理論回復(fù)被傳統(tǒng)遮蔽的關(guān)鍵區(qū)別以及這些區(qū)別建立其上的經(jīng)驗。同時也要重新思考自由、權(quán)威、行動、判斷、權(quán)力等關(guān)鍵概念，因為這些概念一直是主要通過工具性的方式――即人類的復(fù)數(shù)性和相應(yīng)的不確定性――得到界定的。《人的條件》、《過去和未來之間》以及《論革命》、《論暴力》都是闡述這個主題的�！度说臈l件》是闡述了古希臘時期人們對于政治行動是如何理解的。古希臘人認為：相互有差異的平等者之間共同的“言說和行動”，產(chǎn)生了與我們理解的作為“強加一個人的意志”的能力的“政治權(quán)力”完全不同的“權(quán)力”概念。在此，阿倫特從古希臘的詩歌和戲劇中借用了大量的比喻，如“呈現(xiàn)空間”“公共自我”等等。

　　《論革命》代表了阿倫特對于現(xiàn)代政治行為和憲政政治的最深入思考。與自由主義和馬克思主義都不同的是，阿倫特認為現(xiàn)代革命的意義不在于其克服貧困（她相信法國革命的失敗就在于把克服貧困當作了目的）這個英勇的、但卻平淡無奇的（futile）嘗試，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也不在于建立了有限政府；
而是表明了個體如何在為共同的目標進行的共同行動中能夠創(chuàng)造出一個新的自由空間，這個空間是此世界的切實自由的空間，它只依賴于這些個體的相互承諾和協(xié)議而不需要其他。

　　適當?shù)乩斫獾母锩�并不是所謂的“不斷革命”“永遠革命”，而是和新的共和政治體制的創(chuàng)建共存的。這些機構(gòu)的意義不僅僅在于權(quán)力的制衡，同時也意味著新的公共自由空間的創(chuàng)建。阿倫特認為，法國革命在建立這樣一個穩(wěn)定的空間方面是失敗的，因為它的首要能力直接指向了改善大量窮人的貧困，而不是建立和保護公民的和政治的權(quán)利。

　　《論革命》標志阿倫特政治思想的重要階段，其重要性不亞于從對極權(quán)主義的分析轉(zhuǎn)向?qū)τ谡�治的基本現(xiàn)象的思考。她對于革命運動的思考逐漸和我們在《人的條件》中形成的印象――真正的政治行為是一個遙遠的過去的事情――不吻合。阿倫特心目中的成功革命是美國革命，美國的建國者就如同《荷馬史詩》中的阿克璃斯。

　　但是，阿倫特仍然認為美國革命只是部分成功，因為建國者沒有能夠創(chuàng)建一個使得平均意義上的公民成為“政府的參與者”的機構(gòu)空間。美國的憲法雖然在平衡權(quán)力方面非常具有獨創(chuàng)性，但是卻縮小了底層政治參與的重要性。但是阿倫特并不認為政治參與本身就是值得贊美的。除非這些參與活動是出于呵護公共世界的精神并尊重爭論和商議活動，否則就可能變?yōu)榉凑�治的激情和關(guān)切的載體。所以《論革命》對于馬克思主義的革命傳統(tǒng)和法國的革命傳統(tǒng)的批評力量在于提醒我們：要謹防革命情感轉(zhuǎn)化為“做好事”的純粹激情，那種受到同情心或絕對道德心的責難而激發(fā)的革命常常協(xié)商和任何妥協(xié)感到不耐煩，喜歡直接的暴力以便清除社會罪惡。從這里產(chǎn)生的更加令人驚異的建議是：適合于政治的道德必然產(chǎn)生于政治活動本身而不是外在強加的。

　　這種對于“地方的”政治行為的贊美卻并不意味著阿倫特贊成直接民主。對于極權(quán)主義的經(jīng)驗使得她非常強調(diào)世俗機構(gòu)和法律框架的重要性。這些機構(gòu)和框架既為政治參與的能量提供了舞臺也提供了限制。她知道永遠革命是最具破壞性的政治形式。

　　雖然阿倫特屬于一個由亞里士多德、馬基雅維利、孟德斯鳩和盧梭等人組成的共和傳統(tǒng)，但是馬基雅維利和盧梭等人更加強調(diào)愿意為共和國自由獻身的“公民士兵”體現(xiàn)的公民美德和愛國主義，而阿倫特更加強調(diào)亞里士多德把公民美德等同于參與“判斷和權(quán)威”的觀點，強調(diào)孟德斯鳩堅持共和國的法律不僅確立了公共和私人的邊界，而且也確立了公民之間的邊界。她很少使用盧梭的觀點：公民美德的程度可以通過和“一致意見”的接近程度衡量。她對極權(quán)主義的那種“從大量不同的個體中創(chuàng)造出一個巨大的、單一的人”經(jīng)驗使得她高度懷疑任何這樣的嘗試――在公民中誘導(dǎo)一種單一的共同善的感覺。

　　她還認為，“共同的事情”總是存在淹沒的危險，或者是被自由的外在敵人，或者因為公民善于忘記共同幸福的快樂和責任，越來越把幸福理解為個人追求物質(zhì)的幸福（后者就是美國的情況）。

　　四，思維和判斷

　　艾克曼的案件使得阿倫特更加關(guān)注思維、判斷和政治的關(guān)系。但是，不能因此得出結(jié)論說阿倫特只是在生命的后期才開始思考這些問題。事實上，對于思考和判斷的關(guān)注一直貫徹于她的政治思想。在對于極權(quán)主義的分析中，她分析了弱化思想的那種意識形態(tài)。

　　六十年代末和七十年代初，阿倫特的思想發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折：從對于政治行動的本質(zhì)和意義的思考，轉(zhuǎn)向了對思想、意志以及判斷在道德和政治生活中的作用的思考。但是，這種思想、意志以及判斷是作為創(chuàng)制“心靈生活”的獨特能力被看待的。似乎原來那個關(guān)注實踐生活（vita activa）的理論家阿倫特，在其生命的后期轉(zhuǎn)向了關(guān)注沉思生活（viva contemplativa）以及哲學，而且不再賦予它反政治的特點。

　　阿倫特這個階段的研究主要是思考公民生活和心靈生活之間的緊張關(guān)系。這種緊張貫徹于她的研究生涯。前期的阿倫特傾向于強調(diào)哲學家/思想家和政治家的敵對和對立。后期的變化發(fā)生在什么方面呢？是否試圖克服這種緊張？

　　依據(jù)阿倫特，判斷是某種把思維（它是抽象的、關(guān)注不可見的東西的）帶回到大地，使之成為出現(xiàn)在“呈現(xiàn)之世界”的東西。雖然她堅決反對黑格爾－馬克思的“理論和實踐統(tǒng)一”的觀點，但是她的后期的著作卻建議：判斷是思想和行動之間的調(diào)節(jié)器。但是，我們卻不能因此認為阿倫特克服了思維和行動之間的絕對區(qū)分。即使在她的最后著作《心靈生活》中，她仍然強調(diào)思維和行動的區(qū)別，仍然認為思維的特點在于它是孤獨的，在于思維要求離開這個世界。思維，特別是哲學思維，和公共性、交往性存在對立。這是一個沒有終結(jié)的過程，對于意義的尋求，既不產(chǎn)生知識也不產(chǎn)生有用的知識。所以，任何真正的思想家都是在孤獨中耕耘。

　　當然，阿倫特不否認有非哲學的思想模式，它對于行動和判斷著的行動者是非常重要的。在有他人存在的地方進行思想的能力――representative thinking――被特別地描述為政治性的思想模式，它激發(fā)人們做出有效的判斷。相似地，與自我的對話也有把復(fù)數(shù)性引入自我的功效。這種復(fù)數(shù)性存在于意識本身的根底，使之能夠意味著比單純的生活規(guī)范的內(nèi)化更多的東西，但是我們應(yīng)該把這種具有道德相關(guān)性的思想模式看做是“常人的/普通的思想形式，是每個個體都是應(yīng)該具備的。這就可以理解為什么艾克曼的“十足的無思想”這么令人吃驚。

　　意識形態(tài)的盲信和沒有能力進行獨立判斷和思考的個體（如艾克曼），使得阿倫特特別強調(diào)獨立思想和判斷的重要性，這是因為，只有通過發(fā)展獨立思考和判斷的能力，人才能有希望在別人都因為誤導(dǎo)的信念或狂熱而迷失的情況下，免于道德的大災(zāi)難。這樣，阿倫特試圖在呼吁共同體意識（《人的條件》）和欣賞道德和思想的獨立性之間達成了平衡。

　　但是，在《心靈生活》中，阿倫特不是關(guān)注參與的或政治的思想，而是“超常的”或哲學的思想。即使是其最后的研究仍然堅持認為這種哲學的思考和公民生活以及此世的存在之間可能存在的緊張。這樣，她雖然極為尊敬“超常的思想家”――從柏拉圖和海德格爾，卻仍然不信任他們。對阿倫特而言，這太危險，導(dǎo)致災(zāi)難的潛在可能性太大，因此無法贊美哲學家的那種“無世界性”。只有蘇格拉底才能做到同時實踐“日常的”和“超常的”思考而不為一個犧牲另一個。

　�。ㄗg者注：本文系依據(jù)Dana R.Villa為她編選的Cambridge Companion to Hanna Arendt寫的“導(dǎo)論”編譯）

相關(guān)熱詞搜索：阿倫 軌跡 政治思想 發(fā)展 Dana