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羅曉靜:清末民初:從“人”到“個(gè)人”——中國(guó)古代個(gè)人觀念向現(xiàn)代個(gè)人觀念的過渡

發(fā)布時(shí)間:2020-05-28 來源: 日記大全 點(diǎn)擊:

  

  一般說來,自有文化文明以來,任何時(shí)代和社會(huì)都有關(guān)于“個(gè)人”或直接或間接、或含混或明晰的觀念。因此,個(gè)人觀念亦有了“古代”(或“傳統(tǒng)”)與“現(xiàn)代”之別。傳統(tǒng)社會(huì)、尤其是傳統(tǒng)封建社會(huì)中,“個(gè)人”往往遮蔽、淹沒在“非個(gè)人”的其它存在,如“天”、“帝”、“教會(huì)”、“國(guó)家”、“群體”乃至集合意義的“人”之中。從這種意義上講,具有個(gè)體自覺意識(shí)、本位意識(shí)的獨(dú)立的“個(gè)人”并未真正生成,把個(gè)體的人看作權(quán)利主體和社會(huì)基本單位的觀念也沒有形成。無論中國(guó)還是西方,以“個(gè)人”為價(jià)值之源、公開宣揚(yáng)個(gè)人本位的個(gè)人觀念的產(chǎn)生只能是一個(gè)“現(xiàn)代性事件”。

  從“人”的類意識(shí)中剝離出具有個(gè)體內(nèi)涵的“個(gè)人”概念,是中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人觀念發(fā)生的一個(gè)重要過渡階段。此時(shí),西方“個(gè)人”話語(yǔ)以及西方現(xiàn)代個(gè)人觀念的一些基本理念,如個(gè)人自由,個(gè)人權(quán)利,個(gè)人的獨(dú)特性,個(gè)體與群體之關(guān)系等,都先后被引入中國(guó)。這些新話語(yǔ)和新理念,有些與中國(guó)傳統(tǒng)看似相近實(shí)質(zhì)上有根本區(qū)別,有些與中國(guó)傳統(tǒng)顯然頗難相容。它們或被肯定、或被否定、或被揚(yáng)棄、或被改造,一切處于不確定之中。而這,正是中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人觀念源起時(shí)期的基本樣態(tài)。

  

  一

  

  從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)到戊戌維新前后近60年,是醞釀現(xiàn)代中國(guó)思想文化的一個(gè)重要時(shí)代,其時(shí)代特征主要表現(xiàn)為:一是“天朝上國(guó)”的自我形象逐步破滅,它帶來的最有積極意義的后果是對(duì)傳統(tǒng)“天道”觀的質(zhì)疑;
二是中西文化的碰撞和融合由此開始,“中體西用”命題是這一歷史事實(shí)的最好見證。兩者相結(jié)合,建造起中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值與西方現(xiàn)代文明之間的張力場(chǎng)。在這個(gè)張力場(chǎng)中,舊觀念失勢(shì)、蛻變,新概念萌生、成型,由此產(chǎn)生多樣而駁雜的思想內(nèi)容。1這些在后人看來也許不免幼稚淺薄,但的確表達(dá)了這個(gè)時(shí)代人真誠(chéng)的理念與想象。

  正是在這種背景下,中國(guó)“人”的觀念產(chǎn)生重大突破,逐步完成“人”與“天”的分離:第一是人之尊嚴(yán)的確立;
第二是人格平等的覺醒;
第三是自主、自立權(quán)的認(rèn)識(shí)。就這三點(diǎn)來看,一方面,人在天地萬物之間的地位,人的基本意義與價(jià)值,均得以重新界定。從“天”到“人”,是中國(guó)文化從古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的第一步。另一方面,與“個(gè)人”有關(guān)的要素也包含于其中,雖然它們還沒有被剝離出來并落實(shí)于“個(gè)人”,但“個(gè)人”這一話語(yǔ)已經(jīng)呼之欲出。從“人”到“個(gè)人”,是人對(duì)自我認(rèn)識(shí)發(fā)展的不可阻遏的必然趨向。

  中國(guó)的“個(gè)人”話語(yǔ),是在更為全面的中西文化接觸中出場(chǎng)的,具體的時(shí)間段落為戊戌維新之后到新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生。新一輪中西文化的交流、融合,主要從兩個(gè)不同的維度展開。

  第一個(gè)維度是清政府改變對(duì)待西方文化的保守態(tài)度,大力推行新政,掀起了“西學(xué)”新高潮。20世紀(jì)之初,尤其是《辛丑條約》簽訂后,一連串對(duì)外交往的失敗,以及國(guó)內(nèi)改革或革命的強(qiáng)烈要求,迫使清政府接過變法革新的口號(hào)。1901年1月29日,經(jīng)慈禧太后指示,皇帝發(fā)布上諭,聲稱三綱五常雖為萬世不易之理,但政府的統(tǒng)治方法應(yīng)該順應(yīng)時(shí)勢(shì)加以改革。上諭還宣稱,中國(guó)向外國(guó)學(xué)的只是表面的語(yǔ)言文字,而非“西政之本源”。因此命令高級(jí)官員“各就現(xiàn)在情形,參酌中西政要,舉凡朝章國(guó)故,吏治民生,學(xué)校科舉,軍政財(cái)政”等情,考慮“當(dāng)因當(dāng)革,當(dāng)省當(dāng)并,或取諸人,或求諸己”,向上奏報(bào)。2清政府陸續(xù)進(jìn)行了教育、軍事、行政、司法和社會(huì)文化等方面的改革,包括廢除科舉制度、選派留學(xué)生出國(guó)、五大臣出洋考察、頒布立憲法案等。這場(chǎng)規(guī)模壯闊的改革,就其主要方式來看,是從西方采納更多的東西;
就其內(nèi)容來看,已經(jīng)大大超出前一階段“中體西用”、“托古改制”的范圍。由統(tǒng)治階層制定的改革方向和施加的改革力度,自然對(duì)整個(gè)社會(huì)文化產(chǎn)生更廣大的影響。關(guān)于這一點(diǎn),我們可以從當(dāng)時(shí)的翻譯情況中得到比較可靠且具有說服力的證明材料。

  戊戌變法前后,江南制造局譯書館曾提供兩個(gè)書目統(tǒng)計(jì)表,分別是1899年的《東西學(xué)書錄》和1904年的《譯書經(jīng)眼錄》。3統(tǒng)計(jì)表表明,中國(guó)在1900年前后譯介西方書籍的種類和數(shù)量均發(fā)生較大變化。首先,從排名前五位的類別來看,1899年是工藝、農(nóng)政、兵制、醫(yī)學(xué)、算學(xué),1904年變成史志、法政、學(xué)校、地理、哲理。前者基本控制在“西用”范圍內(nèi),以科學(xué)技術(shù)為主;
后者可以說是“西體”的引進(jìn),屬于政治、社會(huì)和人文之類。其次,從數(shù)量來看,1899年的譯書中政治、社會(huì)和人文類非常有限,僅史志、議論、報(bào)章、學(xué)校、政治法律等幾種,數(shù)量明顯少于自然科學(xué)和工藝技術(shù)類。1904年的譯書中政治、社會(huì)和人文類的范圍大大擴(kuò)展,數(shù)量上也占據(jù)明顯優(yōu)勢(shì)。其中尤其值得注意的是,“哲理”類在1899年還沒有出現(xiàn)在統(tǒng)計(jì)表中,到1904年就已躍升第五位,數(shù)量達(dá)到34部,占總數(shù)的6.4%。

  另外,對(duì)中國(guó)思想界產(chǎn)生極大影響的嚴(yán)譯八大名著,都是在1900年前后翻譯出版的。這八大名著包括:《天演論》(1897),《群己權(quán)界論》(1899年譯出,1903年改定出版),《穆勒名學(xué)》(1902),《群學(xué)肆言》(1902),《原富》(1902),《法意》(1903),《社會(huì)通詮》(1903),《名學(xué)淺說》(1908)。這些均為西方的哲學(xué)、政治著作,即當(dāng)時(shí)所謂“西學(xué)”,宣傳天賦人權(quán)和自由、平等、博愛等思想。

  第二個(gè)維度是中國(guó)留日人員在域外吸納西方文化,并通過報(bào)紙、雜志等媒介將新思想傳播到國(guó)內(nèi)。在清政府實(shí)行的新政中,鼓勵(lì)和大量派遣留學(xué)生是基本國(guó)策之一。其中,留日運(yùn)動(dòng)獲得迅速發(fā)展,成為當(dāng)時(shí)牽涉社會(huì)階層最多、波及地域最廣的留學(xué)運(yùn)動(dòng)。就社會(huì)層面看,上至朝廷最高統(tǒng)治者、封疆大臣,下至地方官吏、青年學(xué)子,都把眼光轉(zhuǎn)向日本。就地域?qū)用婵矗渤尸F(xiàn)出前所未有的廣泛,北自天津,南自上海,留日人員如潮水一般涌來。就數(shù)量看,留日的人數(shù)呈直線上升之勢(shì),并很快于1905—1906年間達(dá)到高峰,約萬人左右。另外,戊戌政變之后,康有為、梁?jiǎn)⒊热思捌渥冯S者相繼流亡日本;
孫中山、章太炎等革命家、反清志士也先后匯聚日本。這幾股源流匯集起來,形成一個(gè)人員龐雜、類別眾多的中國(guó)留日群體。4

  留日人員中的大部分人,抱著尋求救國(guó)真理和挽救民族危亡的迫切心情,以日本為窗口,吸收西方先進(jìn)的思想文化和科學(xué)知識(shí)。雖然他們分屬不同派別,政治主張大相徑庭,但并不妨礙這一趨勢(shì)的形成。他們往往摒棄政見上的分歧,在某些方面取得一致的看法。

  如維新派領(lǐng)袖梁?jiǎn)⒊魍鋈毡竞螅苋毡久髦尉S新文化的強(qiáng)烈沖擊,思想發(fā)生極大變化。他自述道:“自居?xùn)|以來,廣搜日本書而讀之,若行山陰道上,應(yīng)接不暇。腦質(zhì)為之改易,思想言論,與前者若出兩人!5他開始用新的觀念、從新的角度來思考中國(guó)的問題。他于1901年發(fā)表《中國(guó)積弱溯源論》,對(duì)中國(guó)積弱的原因進(jìn)行分析;
他于1902至1905年間創(chuàng)辦《新民叢報(bào)》,發(fā)表一大批以“新民”為主題的文章,后匯編成他最重要的著作之一《新民說》。在這些文章中,他揭露舊思想、舊風(fēng)俗、舊政治對(duì)人的束縛,引進(jìn)西方現(xiàn)代個(gè)人觀念的諸多要素,闡述實(shí)現(xiàn)“人”乃至個(gè)人自由的意義和途徑。

  以孫中山為核心的資產(chǎn)階級(jí)民主派、革命派,對(duì)于西方文化,有著更親近的關(guān)系、更開放的心態(tài)和主動(dòng)集納的能力!跋刃姓摺睂O中山,本身就是“一位西方化了的中國(guó)人”。他“說英語(yǔ);
信基督教;
得了醫(yī)學(xué)學(xué)位”,“自十三歲到四十五歲期間只有約四年是在中國(guó)”6,他從一開始就提出中國(guó)必須“取法西人的文明而用之”,“擇地球上最文明的政治法律來救我們中國(guó)”7的主張。同時(shí),革命派的生力軍,結(jié)社團(tuán)、辦刊物、譯撰書籍,鼓吹愛國(guó)和革命。從1901年到1911年,以“譯”字為報(bào)刊或書社名稱者就有23種,其中有的開設(shè)在日本,有的在國(guó)內(nèi)。即使在國(guó)內(nèi)的也大多具有留日學(xué)生背景,或以留日學(xué)生譯稿為主要稿源。8在譯介內(nèi)容方面,社會(huì)、政治、制度、人文方面的著作成為最熱門的選擇。盧梭的《民約論》、約翰•穆勒的《自由論》、孟德斯鳩的《萬法精意》、斯賓塞的《代議政體》、《美國(guó)獨(dú)立檄文》、《法國(guó)革命史》等,都是這個(gè)時(shí)候譯介進(jìn)來的。這表明,革命派拋開了維新派的“托古改制”形式,不要孔丘,不靠經(jīng)書,而是公開地用一種“歐洲思潮”武裝自己。

  國(guó)內(nèi)、國(guó)外兩個(gè)維度,共同促成中西文化進(jìn)一步碰撞與融合。一個(gè)最鮮明的特點(diǎn)是,西方文化向中國(guó)的輸入從器物、制度走向了政治層面。“興趣的變化反映在翻譯作品方面,因?yàn)閷?duì)過去幾個(gè)世紀(jì)的自然科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)的熱情轉(zhuǎn)到了社會(huì)和人文科學(xué)方面。新的重點(diǎn)對(duì)以后幾年中國(guó)的政治和社會(huì)發(fā)展起著重大影響!9這也意味著西方?jīng)_擊的持續(xù)升溫,國(guó)人對(duì)外認(rèn)識(shí)的不斷加深。從此,中國(guó)知識(shí)分子就沒有停止過他們對(duì)新的政治思想方向執(zhí)著的追求,具體表現(xiàn)為信任和求助于西方的意識(shí)形態(tài)。西方似乎是有關(guān)各種權(quán)威概念和各種富于意義的想象以及有說服力的構(gòu)架的潛在源泉,其迥然不同的政治形式、目標(biāo)和組織方式可以為中國(guó)的變革提供指南。10這些,均足以構(gòu)成舊觀念解體和新觀念產(chǎn)生的動(dòng)因。

  

  二

  

  所謂舊觀念的解體,主要指中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)發(fā)生更劇烈變動(dòng)。其中,尤以“天命觀”的崩潰表現(xiàn)得最為突出。

  上個(gè)歷史階段的思想家在質(zhì)疑“天”的權(quán)威時(shí),其態(tài)度大多是平和、折中的,有時(shí)甚至是妥協(xié)的。他們的基本思路是將“天”與“人”的主從關(guān)系顛倒過來,即由“天主人從”轉(zhuǎn)向“人主天從”。相對(duì)于古代中國(guó)的宇宙觀來說,這雖然已經(jīng)大大前進(jìn)了一步,但畢竟只是一步而已。爭(zhēng)論誰(shuí)主誰(shuí)從,仍然沒有逃脫固有思維模式的限制。到了這一階段,思想家以戰(zhàn)斗姿態(tài)徹底顛覆“天”以及“天命觀”的古老寓言。

  如章太炎寫有《視天論》一文,提出只有“視天”,沒有“真天”,從根本上破除“天”的統(tǒng)治權(quán)。他于“天道”觀之外挖掘出久被遺忘的古代中國(guó)的“宣夜說”:天,徒有蒼蒼之色,實(shí)無真體之質(zhì)。自然界的萬物運(yùn)動(dòng),是物質(zhì)的相互吸引產(chǎn)生的;
這些運(yùn)動(dòng)狀態(tài),本身就是巨大的實(shí)體,為什么還要另外創(chuàng)造一個(gè)“蒼天”呢?既然“天”非實(shí)有,以“天”得名的神主也無所依托。1903年《國(guó)民日日?qǐng)?bào)》上刊登《革天》一文,作者指出中國(guó)數(shù)千年來“以天為最大之指歸”,此種心理生出兩大惡果,“一誤以事之成為天命所歸,而妄欲得天者,假符竊議,以擾亂天下之安寧;
一誤以事之?dāng)∫詾榇颂焱鑫,而失?shì)者,遂任意喪志,一齊放倒,以沮敗人群之進(jìn)步”。作者對(duì)古代中國(guó)幾大思想派別的“天”之觀念和新近的“天演論”均提出批判,批判的立足點(diǎn)就是,“天”是虛妄不真實(shí)的。由此,他提出以“人定代天”取代“人定勝天”,而且明確地將改革“天”之觀念看作改革社會(huì)的根本和基礎(chǔ)。11另外還有發(fā)表在《新世紀(jì)》上的《無父無君無法無天》12,作者署名“四無”,也表達(dá)了頗為堅(jiān)定的非天、革天、無天的現(xiàn)代觀念。他指出,君、天、父、法這四物在中國(guó)曾被公認(rèn)為社會(huì)成立的必備要素。四者互為基礎(chǔ),互相支持,對(duì)中國(guó)人的思想觀念造成極大束縛。但此數(shù)幾十年之間,四者的根基都動(dòng)搖了,君、天、父、法的權(quán)威相繼倒塌,這正是科學(xué)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)化的新趨向。

  對(duì)“天”的解構(gòu),此時(shí)已經(jīng)成為一種比較自覺的行為。人們不僅否定“天”的意志、神性,而且干脆否定“天”的實(shí)體性,將“天”化作了“無”。既然“天”的存在都成了虛妄之說,那么“天”也就喪失了作為人之精神、情感、意志寄托物的功能,以“天”為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的傳統(tǒng)價(jià)值觀念遭到更沉重的打擊。封建君權(quán)、封建禮教、封建道德等,無一不是被批判的對(duì)象。擺脫封建傳統(tǒng)觀念的思想解放運(yùn)動(dòng),在新的歷史條件下以更廣闊的規(guī)模開展起來,它顯現(xiàn)出激進(jìn)的姿態(tài)和徹底的內(nèi)容!叭恕,這才真正翻出“天”的五指山,并開通了走向“個(gè)人”這一新領(lǐng)域的道路。

  所謂新觀念的產(chǎn)生,主要指新的話語(yǔ)和新的價(jià)值觀在中國(guó)出現(xiàn)。其中,“個(gè)人”及相關(guān)要素的產(chǎn)生格外引人注目。

  中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人觀念的形成,首先取決于向西方學(xué)習(xí)的過程。1908年,魯迅曾說到“個(gè)人一語(yǔ),入中國(guó)未三四年”13。所謂現(xiàn)代意義上的“個(gè)人”,它對(duì)應(yīng)的是西方的individual一詞。值得注意的是,中國(guó)用于翻譯individual的詞從一開始就多種多樣。也就是說,individual的中文對(duì)應(yīng)詞在一開始并不是單一的。除了“個(gè)人”之外,還有“身”、“獨(dú)”、“私”、“己”、“小己”、“人”、“人人”等等。就詞匯的使用者來看,嚴(yán)復(fù)傾向于用“身”、“己”或“小己”,梁?jiǎn)⒊^喜歡用“個(gè)人”,章太炎、魯迅等人的著作中這幾個(gè)詞往往同時(shí)出現(xiàn)。所以,在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi),這些譯詞同時(shí)出現(xiàn)在各種思想文獻(xiàn)中,并無優(yōu)勢(shì)、劣勢(shì)之分。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  就詞匯所屬的話語(yǔ)系統(tǒng)來看,“身”、“獨(dú)”、“私”、“己”、“小己”屬于古漢語(yǔ)詞匯系統(tǒng),帶有濃郁的傳統(tǒng)文化色彩和深厚的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵;
“人”、“人人”雖然是古代漢語(yǔ)中的常用詞,但就表達(dá)“個(gè)人”這一意義來說,已經(jīng)成了一個(gè)新詞匯;
“個(gè)人”,則是作為一個(gè)外來詞被引入中文話語(yǔ)系統(tǒng)的14。

  這說明,中國(guó)知識(shí)分子在引進(jìn)西方的individual及現(xiàn)代個(gè)人觀念時(shí),將之與中國(guó)傳統(tǒng)有關(guān)個(gè)人或個(gè)體性的理念,做了相當(dāng)程度的有意組合或無意混同。15傳統(tǒng)與現(xiàn)代,東方與西方,密不可分地交織在這一代知識(shí)分子的情感與理性之中。從術(shù)語(yǔ)及觀念的接收和形成過程來看,這必然產(chǎn)生一種全然不同于其源頭的新靈感和新思想。

  另外一個(gè)同樣值得重視的情況是,現(xiàn)代意義上的“個(gè)人”一詞進(jìn)入中國(guó)之前,與之有著千絲萬縷聯(lián)系的“群”觀念已領(lǐng)先一步在思想界普遍流傳。

  嚴(yán)復(fù)鑒于中國(guó)在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗,于1895年撰寫《原強(qiáng)》一文,表達(dá)他對(duì)中國(guó)積弱的見解,提出他想象的救治之途。在這篇文章中,他開始向中國(guó)人介紹一門西方的學(xué)問,即Sociology。Sociology今譯為社會(huì)學(xué),嚴(yán)復(fù)當(dāng)年將其翻譯為“群學(xué)”。對(duì)此他曾做作過說明:“斯賓塞爾者,亦英產(chǎn)也。與達(dá)氏同時(shí)。其書于達(dá)氏之《物種探原》為早出,則宗天演之術(shù),以大闡人倫治化之事。號(hào)其學(xué)曰‘群學(xué)’,猶荀卿言人之貴于禽獸者,以其能群也,故曰‘群學(xué)’。”16之后嚴(yán)復(fù)翻譯斯賓塞爾的Study of Sociology,再次為“群學(xué)”定名,將該書的標(biāo)題譯為《群學(xué)肆言》。

  “群學(xué)”固然是一門新的學(xué)問,但“群”字是嚴(yán)復(fù)從古代中國(guó)的思想學(xué)說中采用過來的。嚴(yán)復(fù)曾在兩篇文章中提到荀子關(guān)于“群”的觀念:

  號(hào)其學(xué)曰“群學(xué)”,猶荀卿言人之貴于禽獸者,以其能群也,故曰“群學(xué)”。17

  荀卿曰:“民生有群!比阂舱撸说浪荒芡庖。群有數(shù)等,社會(huì)者,有法之群也。社會(huì),商工政學(xué)莫不有之,而最重之義,極于成國(guó)。18

  嚴(yán)復(fù)介紹“群學(xué)”,同時(shí)也表達(dá)他關(guān)于“群”的觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)說:“蓋群者人之積也,而人者官品之魁也!嵘碇,則知群之所以立矣;
知壽命之所以彌永,則知國(guó)脈之所以靈長(zhǎng)矣。一身之內(nèi),形神相資;
一群之中,力德相備。身貴自由,國(guó)貴自主。生之與群,相似如此。”19他將“身”與“群”對(duì)舉,申說二者之間的關(guān)系和作用!爸怼眲t可以“知群”,“身”與“群”是可以相互比附的。而且他還提出了“身貴自由,國(guó)貴自主”的觀點(diǎn),傳達(dá)出“身”之自由與“國(guó)”之自主密不可分的聯(lián)系。嚴(yán)復(fù)不僅吸收了荀子“人之貴于禽獸者,以其能群”的觀點(diǎn),而且融合中西文化做出新的闡發(fā)。其中最重要的一點(diǎn)是,他把個(gè)體與群體之關(guān)系作為了討論的焦點(diǎn)。

  當(dāng)“個(gè)人”一詞傳入中國(guó)后,嚴(yán)復(fù)很自然地就將其嵌入已有的框架之內(nèi)。他在《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語(yǔ)》中說:

  東學(xué)以一民而對(duì)于社會(huì)者稱箇人,社會(huì)有社會(huì)之天職,箇人有箇人之天職!蟮秩f物莫不有總有分,總曰“拓都”,譯言“全體”;
分曰“么匿”,譯言“單位”。筆,拓都也;
毫,么匿也。飯,拓都也;
粒,么匿也。國(guó),拓都也;
民,么匿也。社會(huì)之變相無窮,而一一基于小己之品質(zhì)。20

  他用毫與筆、粒與飯,來論證個(gè)人與社會(huì)、國(guó)家的關(guān)系。個(gè)人之于社會(huì)、國(guó)家,是分與總的關(guān)系,是部分與全體的關(guān)系。前者是“單位”,后者是“全體”。從這樣的定位出發(fā)來衡量二者的價(jià)值,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為群體的價(jià)值高于個(gè)體的價(jià)值,得出“小己大群”的觀念模式。

  嚴(yán)復(fù)介紹的Sociology似乎并未被人看重,倒是他反復(fù)闡述的“群”的意義,被人誤解為一種真正的學(xué)說。21“群”學(xué)而不是“群學(xué)”,引起19世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子廣泛注意并參與討論。當(dāng)西方的individual及現(xiàn)代個(gè)人觀念進(jìn)入中國(guó)之時(shí),迎面遭遇逐漸白熱化的關(guān)于“群”的討論!皞(gè)人”與“群”,其地位孰高孰低、其價(jià)值孰大孰小,正是衡量中國(guó)個(gè)人觀念之古典與現(xiàn)代的標(biāo)尺。所以,“個(gè)人”與“群”的關(guān)系,自此成為中國(guó)思想文化界的一個(gè)中心話題。或者可以這樣說,中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人觀念的發(fā)生,基本上就是圍繞著“個(gè)人”與“群”之關(guān)系的討論而展開的。這同時(shí)也說明,當(dāng)西方“個(gè)人”話語(yǔ)進(jìn)入中國(guó)之初,就受到了強(qiáng)大的傳統(tǒng)文化的規(guī)約與塑型。這必然會(huì)導(dǎo)致西方“個(gè)人”話語(yǔ)的中國(guó)特色,尤其是在中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人觀念的起源階段。

  

  三

  

  檢視這個(gè)時(shí)代知識(shí)分子的言論和觀點(diǎn),我們可以明顯感受到,西方現(xiàn)代個(gè)人觀念的確是他們努力想引進(jìn)的一個(gè)新理念。但從嚴(yán)復(fù)開始,中國(guó)知識(shí)分子就不只以介紹和傳播西方思想之成說為滿足。他們一方面自由地選擇學(xué)習(xí)對(duì)象,用多種方式作概括而有彈性的引入;
另一方面,他們還有意識(shí)地對(duì)原思想作引伸、補(bǔ)充、批評(píng),甚至是相當(dāng)程度的改造。22改造的結(jié)果是,“國(guó)民”,而非“個(gè)人”,成為這個(gè)時(shí)代使用最頻繁的一個(gè)名詞。

  “民”是中國(guó)思想史上的一個(gè)重要術(shù)語(yǔ)。在古代中國(guó),“民”與“君”相對(duì),構(gòu)成被統(tǒng)治與統(tǒng)治的關(guān)系;
同時(shí),“民”也被看作立國(guó)之本,關(guān)乎“社稷”的存亡。因此,“民”、“君”、“社稷”三者的關(guān)系,引起思想家的高度重視。幾乎從一開始,“民”就被置于重要位置,“民本”思想的發(fā)端也很早。如《尚書•夏書》中說“民為邦本,本固邦寧”,這應(yīng)當(dāng)是“民本”一詞最早的出處;
而孟子所說的“民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子”23,則成為“民本”思想的經(jīng)典表述。但“民為本”始終與“君為主”連為一體,“君主民本”是古代中國(guó)最為理想的政治模式,“君臣之道”是古代中國(guó)最為完美的人倫規(guī)范!懊瘛保K究不過是籠罩在君權(quán)之下的“臣民”。

  近代以來,隨著西方民主思想逐漸進(jìn)入中國(guó),“民”的含義開始發(fā)生變化。一些先進(jìn)知識(shí)分子提出通民氣、保民生、達(dá)民情、興民權(quán)等主張,開始思考“君民共主”的問題。他們認(rèn)為“君主”、“民主”各有其利弊:“民主”的好處是“其用人行政,可以集思廣益,曲順輿情;
為君者不能一人肆于民上,而縱其無等之欲”,“民主”的壞處是“朋黨角立,互相爭(zhēng)勝,甚且各挾私見而不問國(guó)事之損益”;
“君主”的好處是“操縱伸縮,擇利而行,其柄在上,莫有能旁擾者。茍得圣賢之主,其功德豈有涯哉”,“君主”的壞處是“上重下輕,或役民如牛馬,俾無安樂自得之趣”。惟有“君民共主”可去弊得利:“夫君民共主,無君主、民主偏重之弊,最為斟酌得中!24但“君民共主”的前提仍是“民”與“君”共存,這何嘗不是“民貴君輕”的現(xiàn)代版本呢?“民”,依然是一個(gè)與“君”相對(duì)的術(shù)語(yǔ),并未走出“臣民”的窠臼。

  首次給“民”注入現(xiàn)代意義的是梁?jiǎn)⒊?899年他對(duì)“國(guó)民”的含義作了解釋:“國(guó)民者,以國(guó)為人民公產(chǎn)之稱也。國(guó)者積民而成,舍民之外,則無有國(guó)。以一國(guó)之民,治一國(guó)之事,定一國(guó)之法,謀一國(guó)之利,捍一國(guó)之患。其民不可得而侮,其國(guó)不可得而亡,是之謂國(guó)民!25以后他又提出,“有國(guó)家思想,能自布政治者,謂之國(guó)民”,“國(guó)民者,一私人之所結(jié)集也,國(guó)權(quán)者,一私人之權(quán)利所團(tuán)成也”。26梁?jiǎn)⒊选皣?guó)民”與“國(guó)家”、“國(guó)民”與“權(quán)利”緊密聯(lián)系起來,可看作是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“臣民”觀念的重大突破。他所說的“民”不是與“君”相對(duì)的“民”,而是與“國(guó)”相聯(lián)的“民”。這當(dāng)然與現(xiàn)代國(guó)家觀念的形成直接相關(guān)。27伴隨著現(xiàn)代國(guó)家觀念的產(chǎn)生,“國(guó)民”意識(shí)和“國(guó)民”思潮開始形成。

  當(dāng)時(shí),出現(xiàn)了多種以“國(guó)民”、“新民”命名的報(bào)刊。如革命派1901年5月創(chuàng)辦《國(guó)民報(bào)》、1903年8月創(chuàng)辦《國(guó)民日日?qǐng)?bào)》,改良派1901年5月創(chuàng)辦《新民叢報(bào)》,立憲派1910年8月創(chuàng)辦《國(guó)民公報(bào)》。在報(bào)刊的引導(dǎo)下,《說國(guó)民》、《論中國(guó)之前途與國(guó)民應(yīng)盡之責(zé)任》、《國(guó)民新靈魂》、《國(guó)民意見書》、《論鑄造國(guó)民母》、《民族的國(guó)民》、《策國(guó)民之途》、《評(píng)國(guó)民軍》等一時(shí)遍布報(bào)刊,成為一種生長(zhǎng)在知識(shí)界的時(shí)尚課題;
《國(guó)民歌》、《軍國(guó)民歌》、《女國(guó)民歌》一時(shí)充斥街頭,成為一種蕩漾在市民界的流行歌曲。

  “國(guó)民”的內(nèi)涵演繹,也被排上重要日程。自稱為“白話道人”的林懈,是演繹“國(guó)民”故事的典型代表。他指出,“國(guó)民”在古代中國(guó)被稱為“百姓”、“小民”、“愚民”,沒有好的稱呼,被當(dāng)作牛馬一樣看待。如今,他要替中國(guó)四萬萬人定下堂堂正正的“國(guó)民”名號(hào):

  我今要替我們中國(guó)四萬萬同胞漢種,定個(gè)名號(hào),叫做“國(guó)民”。這“國(guó)民”兩字,卻也難說得很。原來幾萬年前的世界,找不著一個(gè)人影,遍地都是畜生。后來畜生之中,有一種猴類的,知識(shí)倒還靈動(dòng),漸漸的會(huì)立起來行走,又漸漸的會(huì)說話,因此就變做人了,所以這般會(huì)說話的,就稱他做“人”。后來這般人,也漸漸的多了,那知識(shí)比從前更好些,自然便曉得結(jié)成一個(gè)幫侶,立個(gè)頭目,許多的人都要聽頭目的號(hào)令,自己幫侶里頭,也有相保護(hù)、相救助的,所以這般幫侶稱他做“人民”。人民本來沒有—定的地方,到后來大家據(jù)著—個(gè)國(guó)土,聚了許多同種同族的,都在這—國(guó)土之內(nèi)居住,國(guó)家的規(guī)模各人都曉得去整頓,地方的團(tuán)體各人都曉得去聯(lián)絡(luò),人人都有精神,人人都有力量,人人都有知識(shí),能夠把自己的國(guó)土守得牢牢固固,能夠把國(guó)內(nèi)的政事弄得完完全全,這便不愧為一國(guó)之民了,所以這般人民,就稱他做“國(guó)民”!叭恕北刃笊歉咭粚拥模叭嗣瘛北取叭恕庇指咭粚拥,直到“人民”再進(jìn)做“國(guó)民”,那真是太上老君,沒有再高的了。28

  這位白話道人將“人”的演進(jìn)過程羅列出來,即“人”—“人民”—“國(guó)民”。在他看來,“國(guó)民”應(yīng)該是人之為人的最高境界。而他所理解的“國(guó)民”,就是居住在一個(gè)國(guó)土之內(nèi)同種同族的人,人人都有精神、力量、知識(shí),能夠守護(hù)、治理、整頓這一方國(guó)土。這一“國(guó)民”內(nèi)涵的演繹雖稍嫌膚淺,但至少提到兩個(gè)十分重要的層面:一是國(guó)民的解釋與國(guó)家、群體等整體性概念有緣;
二是國(guó)民性改造與國(guó)家命運(yùn)緊緊拴在一起。這兩個(gè)層面基本上可以概括這一階段思考“人”以及“個(gè)人”的全部?jī)?nèi)容。

  以上均表明,中國(guó)近代啟蒙運(yùn)動(dòng)一開始最關(guān)注的便是民族危亡和國(guó)家制度問題。國(guó)家思想、民族主義和愛國(guó)情操,是20世紀(jì)中國(guó)人(不管是上層或下層)思想中最突出的質(zhì)素。他們?cè)跔?zhēng)取國(guó)家主權(quán)的前提下,大力倡導(dǎo)國(guó)民思想,主要目的是培養(yǎng)適應(yīng)近代政治制度的“國(guó)民”。這個(gè)“國(guó)民”盡管也有西方所提倡的各種個(gè)人權(quán)利,但更強(qiáng)調(diào)政治人格和道德修養(yǎng),更關(guān)注國(guó)民覺悟與國(guó)家存亡之間的關(guān)系。對(duì)民族、國(guó)家的憂患意識(shí)大大沖淡了終極的個(gè)人關(guān)懷。因此,西方文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)首先是發(fā)現(xiàn)了個(gè)體的“人”和個(gè)體的“公民”,而中國(guó)清末民初的啟蒙思潮則是發(fā)現(xiàn)了國(guó)家的“國(guó)民”。29

  “國(guó)民”是一個(gè)群體的、整體的概念,是一個(gè)涵蓋人人的詞匯。它與呼之欲出的“個(gè)人”有著本質(zhì)上的差別。因?yàn)椤皞(gè)人”是一個(gè)個(gè)體的、獨(dú)立的存在,是一個(gè)和人人相對(duì)等的詞匯。當(dāng)“國(guó)民”走到了前臺(tái)的聚光燈下時(shí),便意味著“個(gè)人”的問題暫時(shí)退隱幕后,而“國(guó)民”則是懸掛在中間的半吊子人。因此,先覺者的啟蒙是集體意識(shí)的喚起,是國(guó)民整體的自覺,是民族、國(guó)家、社會(huì)、群體的獨(dú)立與平等。雖然他們?cè)谶@一政治啟蒙的過程中也間或拉出個(gè)人、自我的獨(dú)立與覺醒,但歸根結(jié)底,并不具有終極關(guān)懷意義。30因?yàn)樗麄兪冀K以“國(guó)民”來指代“個(gè)人”,在這一前提下,“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”與“民族獨(dú)立”、“國(guó)民富強(qiáng)”不僅不矛盾,反而結(jié)合成一體二面的統(tǒng)一體,構(gòu)成你中有我、我中有你的結(jié)構(gòu)體系。31他們可以在不同時(shí)期、不同情境強(qiáng)調(diào)任何不同的內(nèi)容,但他們思想深處的總主題卻永遠(yuǎn)是民族國(guó)家、是富國(guó)強(qiáng)兵。

  不過,這種變化雖然夾帶了很強(qiáng)的傳統(tǒng)尾巴,但其中洋溢著“現(xiàn)代性”又的確毫無疑義。因?yàn)橄鄬?duì)于奴隸、奴才,“國(guó)民”是對(duì)生命個(gè)體的發(fā)現(xiàn),是對(duì)個(gè)人價(jià)值的初步確認(rèn)。畢竟只有每一個(gè)個(gè)體都強(qiáng)大了,國(guó)家才能強(qiáng)大起來。所以,他們又對(duì)個(gè)體的權(quán)利、個(gè)體的自由給予了高度重視!皣(guó)民”,是一個(gè)處于“人”與“個(gè)人”之間的話語(yǔ)表達(dá),它成為中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人觀念起源的基本命題,也是中國(guó)現(xiàn)代個(gè)人觀念發(fā)生過程中不可跨越的階段。

  

  【注釋】

  1 參見王爾敏:《中國(guó)近代思想史論》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年,第1頁(yè)。

  2 參見[美]費(fèi)正清編:《劍橋中國(guó)晚清史(1800-1911)》(下卷),中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年,第425頁(yè)。

  3 參見黃見德、王炯華等:《西方哲學(xué)東漸史》,武漢出版社1991年,第52、53頁(yè)。

  4 參見周曉明:《多源與多元:從中國(guó)留學(xué)族到新月派》,華中師范大學(xué)出版社2001年,第53-54頁(yè)。

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  5 梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞?#8226;專集之二十二》,中華書局1989年,第186頁(yè)。

  6 [美]費(fèi)正清編:《劍橋中國(guó)晚清史(1800-1911)》(下卷),中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1985年,第519頁(yè)。

  7 孫中山:《在東京中國(guó)留學(xué)生歡迎大會(huì)的演說》,《孫中山全集》(第一卷),中華書局1981年,第278、281頁(yè)。

  8 參見馬祖毅:《中國(guó)翻譯簡(jiǎn)史——五四以前部分》,中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司1984年,第272-273頁(yè)。

  9 錢存訓(xùn):《從翻譯看西方對(duì)中國(guó)的影響》,引自周曉明《多源與多元:從中國(guó)留學(xué)族到新月派》,華中師范大學(xué)出版社2001年,第177頁(yè)。

  10 參見張灝著,崔志海、葛夫平譯:《梁?jiǎn)⒊c中國(guó)的思想過渡(1890-1907)》,江蘇人民出版社1993年,第211頁(yè)。

  11 本段引文均見《革天》,張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》(第一卷)頁(yè),三聯(lián)書店1960年,第714-719。

  12 四無:《無父無君無法無天》,張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》(第三卷),三聯(lián)書店1960年,第203-207頁(yè)。

  13 魯迅:《文化偏至論》,《魯迅全集》(第1卷),人民文學(xué)出版社1981年,第50頁(yè)。

  14 “個(gè)人”一詞,中文里古已有之;
不過它被使用的范圍非常有限,其意義也很單一。“個(gè)”與“人”連用,主要出現(xiàn)在文學(xué)作品、特別是詩(shī)詞之中。如陳念的名句:“個(gè)人如畫,已作中州想”;
晏幾道的《菩薩蠻》:“個(gè)人輕似低飛燕”;
柳永的《小鎮(zhèn)西》:“意中有個(gè)人”;
還有趙聞禮的《魚游春水》:“愁腸斷也,個(gè)人知未”;
等等。古代漢語(yǔ)中的“個(gè)人”,基本上用來指稱彼人、那個(gè)人,更特指情人或自己所愛的人。

  15 參見周昌龍:《五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)個(gè)人主義的詮釋》,《新思潮與傳統(tǒng):五四思想史論集》,臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司1995年,第13頁(yè)。

  16 嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)修訂稿》,《嚴(yán)復(fù)集》(第一冊(cè)),中華書局1986年,第16頁(yè)。

  17 嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)修訂稿》,《嚴(yán)復(fù)集》(第一冊(cè)),中華書局1986年,第16頁(yè)。

  18 嚴(yán)復(fù):《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語(yǔ)》,《嚴(yán)復(fù)集》(第一冊(cè)),中華書局1986年,第125-126頁(yè)。

  19 嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)修訂稿》,《嚴(yán)復(fù)集》(第一冊(cè)),中華書局1986年,第17頁(yè)。

  20 嚴(yán)復(fù):《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語(yǔ)》,《嚴(yán)復(fù)集》(第一冊(cè)),中華書局1986年,第126頁(yè)。

  21 參見王爾敏:《中國(guó)近代思想史論續(xù)集》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年,第148頁(yè)。

  22 參見周昌龍:《五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)個(gè)人主義的詮釋》,《新思潮與傳統(tǒng):五四思想史論集》,臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司1995年,第13頁(yè)。

  23 《孟子•盡心章句下》。楊伯峻:《孟子譯注》(下),中華書局1960年,第328頁(yè)。

  24 薛福成:《出使日記》,《籌洋芻議•薛福成集》,遼寧人民出版社1994年,第123-124頁(yè)。

  25 梁?jiǎn)⒊骸墩摻绹?guó)家競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途》,《飲冰室合集•文集之四》,中華書局1989年,第56頁(yè)。

  26 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》,《飲冰室合集•專集之四》,中華書局1989年,第16、39頁(yè)。

  27 20世紀(jì)初,中國(guó)知識(shí)分子才形成了現(xiàn)代國(guó)家觀念。他們不但解決了“天下”與“國(guó)家”的關(guān)系,而且區(qū)分了作為實(shí)施政治統(tǒng)治工具的政府與建立在一定領(lǐng)土上有自己的語(yǔ)言、風(fēng)俗習(xí)慣、文化傳統(tǒng)的社會(huì)共同體的關(guān)系。參見陳永森:《告別臣民的嘗試——清末民初的公民意識(shí)與公民行為》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年,第68頁(yè)。

  28 白話道人(林懈):《國(guó)民意見書》,張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》(第一卷),三聯(lián)書店1960年,第893-894頁(yè)。

  29 參見陳永森:《告別臣民的嘗試——清末民初的公民意識(shí)與公民行為》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年,第62頁(yè)。

  30 參見張寶明:《自由神話的終結(jié)》,上海三聯(lián)書店2002年,第20-26頁(yè)。

  31 參見程文超:《1903:前夜的涌動(dòng)》,山東教育出版社1998年,第43頁(yè)。

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