[內(nèi)容提要] 20世紀(jì)對(duì)21世紀(jì)的潛在性塑造，集中表現(xiàn)人的生存的實(shí)利主義化。實(shí)利主義泛濫是與“哲學(xué)的終結(jié)”相呼應(yīng)的：哲學(xué)孕育和滋養(yǎng)了實(shí)利主義的普世化，實(shí)利主義又反過來(lái)把哲學(xué)逼向了自我終結(jié)的邊緣狀態(tài)。人類哲學(xué)之最終倒向?qū)嵗�主義的懷抱并成為實(shí)利主義的犧牲品，在于哲學(xué)自身的無(wú)限度性。從終極意義講，無(wú)限度論哲學(xué)思想促進(jìn)了實(shí)利主義的反自然、反人類、反道德方向。要使人類重歸道德生活的道路，必須在無(wú)限度論哲學(xué)終結(jié)之處重建限度論哲學(xué)思想，并以此為精神基礎(chǔ)，創(chuàng)建起促進(jìn)人類普遍地道德生活的規(guī)則道德。致力于規(guī)則道德建設(shè)道路的開辟，則是21世紀(jì)人類普世性公正倫理全面探索的開始。

　　[關(guān)鍵詞] 無(wú)限度性 實(shí)利主義 限度論思想 生態(tài)化綜合方法 規(guī)則道德建設(shè) 公正倫理

　　一

　　“哲學(xué)所關(guān)注的本來(lái)是生活于其中的那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，由于在哲學(xué)產(chǎn)生和形成階段，人類的創(chuàng)造能力還很低弱，人作為人而要求的那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界在很大程度上還孕育在理想的追求之中。這種狀況決定了哲學(xué)只能以非人的形式去表達(dá)人，以非現(xiàn)實(shí)的形式去表達(dá)現(xiàn)實(shí)世界。于是，哲學(xué)就變成了探究遠(yuǎn)離人和人間的終極性問題的理性認(rèn)知理論。這一觀念一旦形成，便支配了兩千余年的哲學(xué)思維。這就是傳統(tǒng)哲學(xué)理論。在這種理論中，一切事物都被抽象化了，一切性質(zhì)都被絕對(duì)化了，一切矛盾都被肢解為兩極的對(duì)立。因此，人便從哲學(xué)中失落了，人的現(xiàn)實(shí)世界也被哲學(xué)排擠到彼岸去了。”［1］

　　高清海先生關(guān)于人類哲學(xué)的思維方向所形成的歷史狀況的檢討，是較為客觀中肯的。當(dāng)代哲學(xué)的時(shí)運(yùn)不濟(jì)以至于最后被弄到是否“具有合法性”的地步，除有許多因素（比如過度的實(shí)利主義文化一直主宰現(xiàn)代人類生活）外，哲學(xué)自身的偏離性也使哲學(xué)過早地走向“終結(jié)”：“哲學(xué)的終結(jié)”的命題是哲學(xué)自己給自己的命題。

　　客觀地看，人類哲學(xué)打自己產(chǎn)生那一刻開始就沒有走對(duì)路子。人們只要一談?wù)軐W(xué)就必須從古希臘開始，其實(shí)古希臘早期哲學(xué)主要是關(guān)于自然的哲學(xué)。智者運(yùn)動(dòng)以后的蘇格拉底應(yīng)該是古希臘第一位真正意義上的哲學(xué)家，但他關(guān)于關(guān)注人的哲學(xué)路子很快就在柏拉圖那里得到了修正�！袄砟睢备拍畹漠a(chǎn)生為哲學(xué)滑向共相意義的形而上學(xué)道路開了先河，隨后的亞理斯多德為哲學(xué)成為“非人”的哲學(xué)定了格，之后的康德、黑格爾等人的不世功勛，就在于把哲學(xué)變成了無(wú)所不包的形而上學(xué)概念體系。尼采的出世雖然對(duì)這種哲學(xué)的傳統(tǒng)予以了摧毀性破壞，但他的后來(lái)者們并沒有真正把哲學(xué)引入生活，更沒有真正把生態(tài)化的人和流動(dòng)不己的生活納入哲學(xué)。胡塞爾的大家氣派本可以開創(chuàng)出哲學(xué)的新世界，但由于他太熱衷于要使哲學(xué)成為一門最有效的“一般科學(xué)”，從而導(dǎo)致了生態(tài)化的人和流動(dòng)變化的生活最終沒有進(jìn)入他的視野。海德格爾應(yīng)該是一個(gè)例外，他一生努力所開辟出來(lái)使哲學(xué)獲得人與生存的雙重前景的新道路，也由于他的解釋學(xué)方法而讓后來(lái)那些搞哲學(xué)的人弄得面目全非。

　　哲學(xué)的非現(xiàn)實(shí)性和非生態(tài)化道路，使哲學(xué)本身從其存在根基上潛伏著自我萎縮的基因；
而哲學(xué)那種太強(qiáng)的主觀隨意性思維態(tài)度與思維定勢(shì)，也成為哲學(xué)走向“自我終結(jié)”的內(nèi)在原因。

　　在我們太多的哲學(xué)教科書中或者那些形形色色的哲學(xué)著作中，哲學(xué)所關(guān)心的不是人的實(shí)際生存狀況和生態(tài)處境問題，而是關(guān)于哲學(xué)本身的思維路線斗爭(zhēng)的分分合合的歷史。仔細(xì)分辨一下這些哲學(xué)成就，哪怕是被劃分為不同思維路線陣營(yíng)中的不同類型的哲學(xué)家的哲學(xué)思想成就，都有一個(gè)共同的特征：即每一代的哲學(xué)都是在無(wú)限想象中把其思考的對(duì)象定格為無(wú)限客體論或無(wú)限主體論，前者把世界設(shè)定為無(wú)限的物質(zhì)世界；
后者把思考的對(duì)象定格為無(wú)限主體論，即把心的世界想象為無(wú)限的世界。這兩種類型的哲學(xué)其實(shí)都可以統(tǒng)稱為無(wú)限度論哲學(xué)。

　　在人類的思想傳統(tǒng)里，哲學(xué)是最高的智慧與學(xué)問，當(dāng)人們抱定對(duì)哲學(xué)的崇敬心情來(lái)從哲學(xué)那里吸取精神營(yíng)養(yǎng)時(shí)，哲學(xué)也就獲得了人類精神王的地位與權(quán)威，哲學(xué)的這種至高無(wú)尚性事實(shí)上促成了哲學(xué)對(duì)人類精神、思想以至于情感的統(tǒng)治。這樣一來(lái)，無(wú)限度論的哲學(xué)態(tài)度、哲學(xué)思維和哲學(xué)方式也就非常自然地融進(jìn)了人類精神生活和情感態(tài)度的歷史之中，生成起了一種普遍性的無(wú)限度論情結(jié)，包括認(rèn)識(shí)情結(jié)、思考情結(jié)和思維—情感結(jié)構(gòu)取勢(shì)情結(jié)。

　　當(dāng)人們不自覺地按照同一種認(rèn)知模式來(lái)行動(dòng)來(lái)生活時(shí)，無(wú)限度的想象力也就鑄造起一個(gè)無(wú)限度的自然世界和人的世界。人們也就在這無(wú)限度的世界里展開了無(wú)限度的索�。�即征服）。人類生存歷史長(zhǎng)廊中的無(wú)限度索取的偉大成果，除了建設(shè)起了一個(gè)無(wú)所不包的屬于人的物質(zhì)世界之外，還包括傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義觀念、絕對(duì)的經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性思想、無(wú)孔不入的以經(jīng)濟(jì)為絕對(duì)表現(xiàn)形態(tài)的實(shí)利主義思想、人類征服幸福論理想、以快樂為表征以消費(fèi)化生存為具體形式的功利主義精神等等。從這個(gè)角度來(lái)看，正是無(wú)限度論觀念創(chuàng)造出來(lái)的偉大成就本身把哲學(xué)推上了“自我終結(jié)”的危險(xiǎn)道路。

　　二

　　在強(qiáng)大的實(shí)利主義精神引導(dǎo)下，“消費(fèi)—快樂”論繼續(xù)主宰著21世紀(jì)社會(huì)生活舞臺(tái)。在這一舞臺(tái)上，哲學(xué)與作為顯學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)等學(xué)科相比，它成了弱勢(shì)群體中的最經(jīng)典一員：哲學(xué)被擠到了邊緣地帶，處于了邊緣域狀態(tài)。就一般情況而言，當(dāng)一事物處于其自身邊緣狀態(tài)時(shí)，即是該事物處于自我危險(xiǎn)和自我拯救的雙重境遇之時(shí)�！拔ｋU(xiǎn)所在之處，也生成著解救�！焙蔂柕铝值念I(lǐng)悟，應(yīng)該成為開啟哲學(xué)自我拯救的新起點(diǎn)。然而，哲學(xué)如何開辟出自我“解救”道路？

　　“生活，只有生活能夠克服生活。仍然是只是生活，在連接彼鄰的‘你’和共同攜手以某種形式生龍活虎地涉入本已心物全者的生活，只有它能夠使本已的生活或高揚(yáng)或受阻，或塑造成型或遭到破壞，或激奮或平靜�！保�2］

　　海德格爾的哲學(xué)思考已經(jīng)開啟哲學(xué)的自我解救道路――向生活要哲學(xué)，在生活中解救哲學(xué)，通過“生活克服生活”而創(chuàng)新哲學(xué)。

　　通過生活克服生活而達(dá)向哲學(xué)的自我創(chuàng)生，其基本前提是真正拋棄各種形態(tài)的無(wú)限度論理念和信仰，把哲學(xué)從共相的形而上學(xué)概念世界里面解放出來(lái)，讓哲學(xué)自己走進(jìn)人、走進(jìn)生活、走進(jìn)時(shí)代生存的至深處，接受世界存在的本來(lái)狀況和人類生存實(shí)際境遇的洗禮。

　　世界存在本來(lái)狀況和人類生存的實(shí)際境遇是什么狀態(tài)的呢？

　　是限度性：存在是限度的存在；
世界是限度的世界；
事物是限度的事物；
資源是限度持資源；
生命是限度的生命；
人是限度的人。

　　莊子說(shuō)：生也有涯，知也無(wú)涯。人降生于世，生命就此開始，日子每過一天，生命就少了一分。對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，生命永不可能永恒，企望生命的長(zhǎng)壽與永恒，這是超生命限度的夢(mèng)想和超越自然限度的狂妄。不管你怎樣將所擁有的財(cái)富、權(quán)力揮霍向生命的永恒，最終都以落空而告終結(jié)。

　　物質(zhì)形態(tài)是千姿百態(tài)的，但不管哪種形態(tài)的物質(zhì)實(shí)存體，始終是具有限度的。物質(zhì)實(shí)存體的這一內(nèi)在限度品質(zhì)，最為直觀地表現(xiàn)在其物的自身特征上：任何物質(zhì)實(shí)存體與它物相區(qū)別的自身特征，就是該物自身限度的最好表征。物質(zhì)實(shí)存體不僅有其存在形態(tài)的限度標(biāo)志，而且還有其存在價(jià)值和使用價(jià)值的限度規(guī)范。一快石頭的存在價(jià)值只能是它這一快石頭而不能同時(shí)又具有比如樹木、山水、鳥獸的存在價(jià)值；
一張床與一張桌子、一個(gè)打火機(jī)與一支筆、一臺(tái)電腦與一部電視機(jī)等等實(shí)存物，其各自的存在價(jià)值都是有其限度的規(guī)定性，任何人都不可能無(wú)限度地把它們的存在價(jià)值搞得完全相同；
所有的實(shí)存物，它們自身的使用價(jià)值也是有特定限度的。一根火柴一旦使用，就會(huì)因其燃燒完畢而使用價(jià)值消耗干凈，一塊肥皂洗一次衣服就減少一分使用價(jià)值。一個(gè)礦藏開采一分就少一分儲(chǔ)藏量．．．．．．．．萬(wàn)物都存在限度，萬(wàn)物都因?yàn)槠湎薅榷�存在。萬(wàn)物存在既是自生長(zhǎng)的過程，又是自消耗的過程。這種自生長(zhǎng)與自消耗本身又構(gòu)成了它為之存在的最后限度。

　　三

　　世紀(jì)向世紀(jì)的邁進(jìn)和千年向千年的開拓，絕不僅是一種物理時(shí)間的演化與遞進(jìn)，而是人類及其整個(gè)宇宙自然世界的現(xiàn)有極限狀態(tài)向另外的多種可能狀態(tài)“突變”過程。21世紀(jì)的人類已經(jīng)到了生存極限的邊緣狀態(tài)：幾千年的人類文明史，把無(wú)限度論思想以及由此演化出來(lái)的無(wú)限度論生存方式推向了極限。生存的極限之處，也就是達(dá)向“反”而悄然“動(dòng)”根的危險(xiǎn)之時(shí)。——這是老子的“反者道之動(dòng)”的精義所在：“反”就是超越限度生發(fā)出反面的跡象、傾向；
“道”即是存在之“根本”，當(dāng)超越其限度時(shí)，其自身存在的根本也就開始動(dòng)搖。當(dāng)處于這樣一種危險(xiǎn)的境況，是繼續(xù)“活著還是死去”，也就成為根本性問題。面對(duì)這一問題，如果還是沿著無(wú)限度論的路子走向下去，那只能是在危險(xiǎn)中淪為萬(wàn)劫不復(fù)；
一旦改變舊方式，走向限度論，則就是求新生的開始。

　　無(wú)限度論生存觀念是一種自毀而毀它的生存觀念。限度論生存觀念是一種自生而生它的生態(tài)觀念。限度論生存觀念和思想的產(chǎn)生，應(yīng)該是人類和世界在危險(xiǎn)中求新生的標(biāo)航燈和精神武器。

　　限度論生存觀念和思想將成為人類精神和智慧的一個(gè)新富礦，這個(gè)新富礦里的黃金就是生態(tài)理性思想 。

生態(tài)理性思想完全不同于傳統(tǒng)的各種觀念理性思想的地方在于：傳統(tǒng)的各種觀念理性思想是以對(duì)世界或物質(zhì)或心靈的抽象存在觀念為出發(fā)點(diǎn)為依據(jù)，主觀臆想地構(gòu)架各種形態(tài)的思想體系，這些各不相同的思想體系，制造出了傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義生存態(tài)度和絕對(duì)經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性生存方式、行動(dòng)原則，激勵(lì)人類無(wú)限度地征服、無(wú)限度地?cái)U(kuò)張、無(wú)限度地消費(fèi)，它引導(dǎo)人類踏上了征服、戰(zhàn)爭(zhēng)、斗爭(zhēng)的外部強(qiáng)力主義道路，其基本的生存信念是“物競(jìng)天擇，適者生存”，這種生存法極度地膨脹了侵略、擴(kuò)張、貪婪、占有、屯積、征服等人類丑惡本性，演繹出近代以來(lái)的霸權(quán)主義、暴力主義、專制主義、恐怖主義的生存主旋律，制造出了形形色色的暴力（武裝的暴力和語(yǔ)言的暴力）壓迫，制度壓迫，體制壓迫，結(jié)構(gòu)壓迫，權(quán)力壓迫，文化壓迫、環(huán)境壓迫、資源壓迫，身份壓迫。生態(tài)理性思想?yún)s是以整個(gè)世界生命的存在狀況和生存境遇為出發(fā)點(diǎn)為依據(jù)，激活人們的根底信念、根本意識(shí)、根源激情，以引導(dǎo)人們走向?qū)κ澜绱嬖诘年P(guān)懷，對(duì)萬(wàn)物生存的關(guān)懷，對(duì)生命的關(guān)懷，對(duì)整個(gè)宇宙自然和人類生命展開的過程關(guān)懷：關(guān)懷意味著同情，關(guān)懷亦意味著憐憫，關(guān)懷更意味著博愛。關(guān)懷與博愛，才孕育出真正的和平、和諧。

　　傳統(tǒng)的無(wú)限度論思想所極力宣揚(yáng)的是一種以二元分離為出發(fā)點(diǎn)的類型化觀念理性態(tài)度，支撐這一觀念理性態(tài)度的是一種機(jī)械主義的觀念。在這種機(jī)械主義觀念支配下，主體與客體、主觀與客觀、自然與生命、存在與意識(shí)、物質(zhì)與精神、心與物等等都兩相對(duì)立和兩相互分離的。限度論思想將可能賦予我們一種嶄新的生存態(tài)度，即整體生態(tài)的態(tài)度，支撐這一整體生態(tài)態(tài)度的是一種世界有機(jī)論的融統(tǒng)觀——即開放的生態(tài)場(chǎng)觀。這種生態(tài)場(chǎng)觀是融統(tǒng)宇宙與自然、地球與生物圈、生命與世界、人與物、主體與客體、主觀與客觀、存在與意識(shí)、物質(zhì)與精神、以及你、我、他等等相一體的場(chǎng)狀態(tài)。

　　傳統(tǒng)的無(wú)限度思想所給予人們的思維方法和思想方法，就西方而言，是還原論的、局部動(dòng)力學(xué)的以歸納為基本價(jià)值導(dǎo)向的分析主義方法，這種方法的基本操作形式是分析；
而中國(guó)古代哲學(xué)所提供給人的方法是整體動(dòng)力學(xué)的直觀主義方法，其基本的操作形式是體驗(yàn)與領(lǐng)悟。限度論思想將為當(dāng)代人類生存提供一種融統(tǒng)東西方哲學(xué)思想精神于一體的思維方法和思想方法，即融統(tǒng)局部動(dòng)力學(xué)與整體動(dòng)力學(xué)于一體的生態(tài)化綜合方法，它是一種“以社會(huì)歷史學(xué)和物種生態(tài)學(xué)的眼光來(lái)看待世界和人，看待人的現(xiàn)實(shí)世界和生存，并以宇宙生態(tài)學(xué)和人類文化學(xué)方法的眼光來(lái)打量世界和人，打量人和世界的生存和生活”[3] 的思維方法和思想方法。

　　五

　　對(duì)于人類生存來(lái)講，哲學(xué)既是一種關(guān)于存在的理想，又是關(guān)于生存的困境與追問。當(dāng)把哲學(xué)思想置于實(shí)踐的操作層面，她也就從至高至境的神秘殿堂迂尊降貴為一種生存行為展開的規(guī)則、規(guī)范、限度：哲學(xué)就是創(chuàng)造規(guī)則、確立限度。哲學(xué)不僅為人間生活和世界生存創(chuàng)造規(guī)則和確立限度，而且哲學(xué)本身就是規(guī)則、規(guī)范和限度。無(wú)限度就是無(wú)規(guī)則、無(wú)規(guī)范。無(wú)規(guī)則、無(wú)規(guī)范的世界和行為也就喪失了存在的秩序，失去了物的各得其所，失去了生長(zhǎng)的和諧與解構(gòu)的寧?kù)o。因而，無(wú)限度論觀念、思想和限度論思想、觀念對(duì)人和世界的影響與作用，主要體現(xiàn)在限度性與非限度性上：前者自覺或不自覺地在宣揚(yáng)一種無(wú)限度思想、無(wú)限度規(guī)則、無(wú)限度規(guī)范；
后者卻致力于宏揚(yáng)一種限度思想、限度規(guī)則、限度規(guī)范。

　　人是生活在人的世界里，在這個(gè)人的世界里，人無(wú)論怎樣的看待自己，他首先是個(gè)體化的生命存在事實(shí)，這一存在事實(shí)形成了每個(gè)人謀取生存的基本價(jià)值取向的同構(gòu)性：即追求生存的獨(dú)立性和追求生活的快樂與幸福，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這一價(jià)值取向必然激勵(lì)人從自身的生命本性演化出其基本生存原則，即利己主義原則。這一種利己主義原則是扎根在人對(duì)存在的匱乏、生存的憂懼與非安全性意識(shí)，和希求消除存在匱乏、生存憂懼、獲得生活安全與安定的欲望這一雙重生存處境之中的。這一雙重生存處境，既構(gòu)成了人的現(xiàn)實(shí)，也構(gòu)成了人的歷史， 更生成出人的命運(yùn)。這種由現(xiàn)實(shí)與歷史相交融起來(lái)的命運(yùn)，往往激發(fā)人煸旺無(wú)限度性的渴望：只有無(wú)限度地存在與生存，人才可能求得徹底的獨(dú)立、生活的真正快樂與幸福。這就是無(wú)限度觀念、思想、規(guī)則生成的人本根源和人性土壤。

　　無(wú)限度論觀念、思想的存在性根源是人的無(wú)限需要與欲望，它的生存要求則是利己主義原則：人的存在性欲望和生存化利己原則孕育生成了各種各樣的無(wú)限論度論觀念、思想、規(guī)則，一旦它被產(chǎn)生出來(lái)，又反過來(lái)強(qiáng)化、激活人的存在性欲望和生存化的利己原則。從發(fā)展角度看，無(wú)限度論觀念、思想成了利己主義原則和欲望主義橫流的思想基礎(chǔ)和方法基礎(chǔ)。

　　客觀地看，人類文明歷史本身就是一部欲望主義橫流和利己主義原則盛行的歷史。在這一歷史進(jìn)程中，統(tǒng)治者們往往要盡其所能宣揚(yáng)“天下為公”、“大公無(wú)私”等理念，其動(dòng)機(jī)和目的均在于要在私利洶洶、欲望泛濫的生存困境中抑制個(gè)人欲望，撲滅利己主義災(zāi)難。然而，這種主觀意愿上的努力卻往往是難以收到應(yīng)有的效果，其根本原因在于這種種努力行為本身體現(xiàn)著一種無(wú)限度的理想，即期望通過一種無(wú)限度的東西（觀念、思想、主張、以至于規(guī)則、制度或者強(qiáng)制性手段）來(lái)扼制或撲滅另一種無(wú)限度的欲望。因?yàn)槿魏我粋�(gè)人的存在本身就決定了他必須有相應(yīng)的生存空間，和具備保證和維護(hù)自己這一生存空間的必備手段、方法、技能。這是他作為這一個(gè)人的限度：限度既是限制，但限度首先是權(quán)利�！疤煜聻楣�”、“大公無(wú)私”等理念或強(qiáng)制性行為，其本身就表現(xiàn)對(duì)人的求獨(dú)立存在和求快樂幸福的生存限度的取消。

　　從根本上講，人不能離群索居地生存，他謀求獨(dú)立存在和生活快樂、幸福的欲望、夢(mèng)想、行為，都得實(shí)實(shí)在在的落入群體之中才能獲得實(shí)現(xiàn)。因?yàn)榇笞匀皇澜绮�沒有給人類提供多少現(xiàn)成的生存資源，人必須通過艱苦勞動(dòng)付出才能獲得其應(yīng)有生存資源，但人又沒有具備獨(dú)立謀求生存資源的強(qiáng)力，他必須集眾人之力與群體之智才能達(dá)到。更為重要的是，第一，自然環(huán)境的惡劣使人不能以個(gè)人的力量求得生存上的真正安全感，為了獲得生存的安全感，人不得不依賴于群體和社會(huì)；
第二，人是具有獨(dú)立思維、自主情感和目的性設(shè)計(jì)能力的人，人這種能力又把自己引向了害怕孤獨(dú)、希望交流、交往的生存道路，希望擺脫孤獨(dú)、實(shí)現(xiàn)交流的愿意促使人走向了群體和社會(huì)。所以，人無(wú)論怎樣認(rèn)識(shí)和定位自己，他永遠(yuǎn)都是一個(gè)社會(huì)的人。人的群體存在和社會(huì)化生存的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性，激發(fā)個(gè)人在謀求生存利益的道路中本能性地達(dá)成了一種共識(shí)性的默契：每個(gè)人都是利己主義者，其任何人的所有利己行為都必須納入群體要求之中才能得到展開與實(shí)現(xiàn)。因而，人的利己行為只能是自利性行為，人的存在與生存的基本原則只能是自利主義原則。所謂自利主義原則，就是其行為以不損傷他者的利益為最低邊界：不損害他者的利益，構(gòu)成了人的自利性生存活動(dòng)的基本限度（即原則）。由此，群體化生存的需要和自利主義原則，構(gòu)成了限度論的思想源泉和存在根基。

　　六

　　哲學(xué)不僅要領(lǐng)悟（認(rèn)識(shí)）世界和人，哲學(xué)更要引導(dǎo)世界和人。限度論思想產(chǎn)生于世紀(jì)之交和千年之交的“危險(xiǎn)狀態(tài)”，是人類對(duì)這一“危險(xiǎn)狀態(tài)”的重新體驗(yàn)、領(lǐng)悟、反省、認(rèn)知之智慧體現(xiàn)。限度論思想一旦產(chǎn)生，必將掙脫具體的對(duì)象而達(dá)向存在整體，并從存在整體方向和生存整體視野、方法、手段方面來(lái)重新引導(dǎo)世界和人。

　　世紀(jì)之交和千年之交的存在危險(xiǎn)，最為突出地表現(xiàn)為普遍絕對(duì)化的實(shí)利主義觀念和消費(fèi)主義思潮對(duì)人的生活的全面主宰。前者以無(wú)限度地追逐自我物質(zhì)利益的最大化為目標(biāo)；
后者以無(wú)限度地消費(fèi)現(xiàn)實(shí)、消費(fèi)所有值得消費(fèi)、可以消費(fèi)的資源為快樂為幸福。限度論思想誕生所面臨的自身責(zé)任與使命亦在于此。

　　人是生命化的人，人的生命化始終是一個(gè)自我展開的過程，并且這一過程必須需要對(duì)各種資源（物質(zhì)資源和精神資源）的消耗為前提。因而，人的存在向生存方向展開的過程，與物結(jié)下了不解之緣。人是物質(zhì)化的人：無(wú)論人的心靈多高貴，也不論人的思想、情感多純潔，人格多高尚，他都不可能擺脫物質(zhì)的糾纏。

　　物之于人，不是一種隨隨便便的隸屬關(guān)系，如果人與物是隸屬關(guān)系，人就可以任意地驅(qū)逐物和使用物，那么物將最終不得其反；
從其存在論意義上講，物與人是一種互動(dòng)互生互補(bǔ)關(guān)系，這種關(guān)系生成起了人與物之間的一種自然的“限度”：即人動(dòng)物亦動(dòng)、物生人亦生、人損物亦損——人與物始終是互為邊界，互為限度的。無(wú)論是物還是人，一旦超越了這種邊界與限度，那就破壞了存在的平衡和生存的互生狀態(tài)。

　　人與物之間也不是一種豐匱關(guān)系。從生存的終極狀態(tài)講，人肯定是一種匱乏的存在體與生存物。但物絕不是豐裕的代名詞，或者說(shuō)物并不存在豐裕。如果把物視為是豐裕的，人就可以無(wú)限度地釋放自己的匱乏欲望而指向?qū)ξ锏恼鞣�、掠奪、占有和無(wú)限度地消費(fèi)與浪費(fèi)。因?yàn)�，滿足自己對(duì)物的匱乏性欲望，這是最大的快樂和幸福，人的存在目的就是為求取一種生存的最大快樂和幸福，物的豐裕本身就為人無(wú)限度地滿足自己的欲望提供了自然的基礎(chǔ)與前提，所以人最大限度地釋放自己對(duì)物的欲望與潛力，也就成為了人的價(jià)值體現(xiàn)。一旦人主觀地把人與物的關(guān)系想象地定格為豐匱關(guān)系，也就為實(shí)利主義和消費(fèi)主義提供了廣闊的市場(chǎng)。

　　當(dāng)代人類的實(shí)利主義生活態(tài)度和消費(fèi)主義生存方式，就是建立在人與物的隸屬關(guān)系和豐匱關(guān)系——這一主觀假定基礎(chǔ)上的。現(xiàn)代社會(huì)的存在背景和生存精神背景，又把這兩種主觀假定推論為一種普遍化生存前提：現(xiàn)代社會(huì)是以大機(jī)器工業(yè)生產(chǎn)向后工業(yè)生產(chǎn)方向演變的社會(huì)，這一演變進(jìn)程必以生存格局的都市化和生產(chǎn)方式的高技術(shù)化為標(biāo)志，即都市化程度越高、技術(shù)化程度越高，其社會(huì)的現(xiàn)代文明程度也就越高。但就二者的關(guān)聯(lián)性來(lái)看，在現(xiàn)代化（后現(xiàn)代化）過程中，都市化的程度是以技術(shù)化程度為前提的，技術(shù)化程度的高低又從根本上取決于以科學(xué)主義觀念和工具理性為基本內(nèi)涵的絕對(duì)經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性對(duì)現(xiàn)代生活的主宰程度。然而，絕對(duì)經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性觀念對(duì)現(xiàn)代社會(huì)生活的主宰動(dòng)力，卻是那種以世俗政治為內(nèi)核的傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義思想：以機(jī)械主義觀念為奠基、以科學(xué)主義和工具理性為本質(zhì)內(nèi)涵、以絕對(duì)經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性和傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義為兩翼形態(tài)――構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的精神框架。在這一社會(huì)精神框架規(guī)范下，實(shí)利主義生活態(tài)度和消費(fèi)主義生存方式，構(gòu)成了現(xiàn)代人類社會(huì)的基本精神方向。實(shí)利主義的社會(huì)精神方向具體展開為三個(gè)層面。即絕對(duì)功利主義觀念、利己主義原則和唯經(jīng)濟(jì)主義理想。

　　“人與人之間的關(guān)系――物質(zhì)需要――是首要的，人與人之間的關(guān)系――社會(huì)――則是次要的�！甭芬姿梗�杜蒙特對(duì)絕對(duì)功利主義的把脈非常準(zhǔn)確。絕對(duì)功利主義思想把人與群體的關(guān)聯(lián)性變成了一種赤裸裸的物質(zhì)關(guān)系，人不再是人的動(dòng)物，也不再是社會(huì)的動(dòng)物，而是物質(zhì)的動(dòng)物，財(cái)富的動(dòng)物、金錢的動(dòng)物、鈔票的動(dòng)物。人與物的這種關(guān)聯(lián)性質(zhì)只是構(gòu)成了人的存在與生存的形而下的關(guān)系。在人把自己定格為與物質(zhì)的純粹關(guān)系中，物質(zhì)、金錢、財(cái)富、鈔票也演變成了一種赤裸裸的權(quán)力，人在世界中的存在和人在社會(huì)中的生存，事實(shí)地與權(quán)力凝結(jié)成了一種形而上的權(quán)力關(guān)系：人是權(quán)力的動(dòng)物。為物質(zhì)、財(cái)富、金錢、鈔票而斗爭(zhēng)，就是為權(quán)力而斗爭(zhēng)；
為權(quán)力而展開爭(zhēng)奪，就是在為物質(zhì)、財(cái)富、金錢、鈔票而放手搏斗。在這樣一種實(shí)實(shí)在在的生存運(yùn)動(dòng)中，人與人的關(guān)系被隱退了，被取消了，被無(wú)情的化解了。所以．杜蒙特才如是寫道：“人與物之間的關(guān)系高于人與人之間的關(guān)系．．．．．這是一個(gè)決定性的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變將現(xiàn)代文明與所有其他文明形式區(qū)別開來(lái)，它也合符我們的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域關(guān)于經(jīng)濟(jì)至上的觀點(diǎn)�！保�3］

　　人與物之間的關(guān)系高于人與人之間的關(guān)系，是來(lái)源于人與物之間的關(guān)系決定了人與人之間的關(guān)系。人的這種生存狀況是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的一次歷史性的物化主義改造。完成這一改造工作同時(shí)得力于兩種力量，即形而下的力量和形而上的力量。前者是大工業(yè)資本的社會(huì)化運(yùn)作，使物質(zhì)變成了一種決定人的生存地位高低和人的實(shí)際社會(huì)存在的尊卑榮辱；
后者是馬克思主義的意識(shí)形態(tài)理論對(duì)物質(zhì)資本主義的推波助瀾。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的思維起點(diǎn)是：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的這一思維起點(diǎn)又是建立在他的“物質(zhì)第一性，精神第二性”的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上的。按照這一哲學(xué)思想，存在決定意識(shí)，物質(zhì)決定精神，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。因而，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是一種經(jīng)濟(jì)至上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。這正如西方馬克思主義者卡爾．波洛尼在論現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)性質(zhì)時(shí)所指出的那樣：在現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)中，“不是經(jīng)濟(jì)嵌入社會(huì)關(guān)系之中，而是社會(huì)關(guān)系被嵌入經(jīng)濟(jì)制度之中”［4］一旦社會(huì)關(guān)系被無(wú)情地嵌入經(jīng)濟(jì)制度之中，人與人的關(guān)系和人與社會(huì)的關(guān)系也就變成了赤裸裸的物質(zhì)利益、財(cái)富權(quán)力、金錢主義和鈔票交易的關(guān)系。在這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系規(guī)定中，人和由人組織起來(lái)的社會(huì)也就被硬性規(guī)定為必須屬于經(jīng)濟(jì)，絕對(duì)的經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性由此統(tǒng)治了人和社會(huì)。在這樣一個(gè)新型的泛經(jīng)濟(jì)化的領(lǐng)域中，經(jīng)濟(jì)制度變成了無(wú)所不包的制度，道德觀最終被經(jīng)濟(jì)觀所代替，人性觀最后被金錢觀所代替，人的空靈活潑的主體意志最終被盛氣凌人的金錢意志所代替，社會(huì)精神最后被鈔票精神所代替。在這樣一種生存狀況下，人的社會(huì)、人的生活，只能“注重收入、財(cái)富、物質(zhì)的繁榮，并把它們視為是社會(huì)生活的核心。”［5］

　　七

　　實(shí)利主義生活態(tài)度和消費(fèi)主義生存方式之所以能全面確立并主導(dǎo)人類當(dāng)代生活，在于兩個(gè)因素，一是它有以機(jī)械主義科學(xué)觀為奠基的傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對(duì)經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性思想的豐富滋養(yǎng)，二是它還獲得了一種固不可破的制度的保證與護(hù)衛(wèi)。

　　這里的制度當(dāng)然首先指經(jīng)濟(jì)制度，但又不僅指經(jīng)濟(jì)制度，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)制度并不能單獨(dú)地?fù)?dān)當(dāng)起保障、護(hù)衛(wèi)和強(qiáng)化實(shí)利主義和消費(fèi)主義的重任，能夠全面承擔(dān)起這一重任的只能是社會(huì)的制度，即包括政治制度、法律制度、家庭婚姻制度等等制度向經(jīng)濟(jì)制度予以融匯的整體性制度。

　　一般地講，制度就是規(guī)則、規(guī)范。制度的制定就是通過對(duì)具體的規(guī)則和規(guī)范的確立來(lái)明晰出社會(huì)存在和人的生存活動(dòng)的限度。所以，關(guān)心規(guī)則、規(guī)范的建構(gòu)或解構(gòu)，就是關(guān)心制度的解構(gòu)或建構(gòu)。從這個(gè)角度看，支撐和強(qiáng)化實(shí)利主義和消費(fèi)主義的根本性力量，是那種以經(jīng)濟(jì)制度為表現(xiàn)形態(tài)的整體性制度所確立起來(lái)的社會(huì)規(guī)則、規(guī)范，而這些社會(huì)規(guī)則、規(guī)范恰恰是無(wú)限度的。正是這種無(wú)限度的制度，才把實(shí)利主義和消費(fèi)主義推向了對(duì)人類事務(wù)的全面主宰和對(duì)人的社會(huì)生活的整體奴役。

　　人的存在與生存的群體化命運(yùn)，形成了人的行為總是本能地需要規(guī)則的支撐。人的生存活動(dòng)總是后于生存規(guī)則：一種生存行為必須依賴于一種先在的規(guī)則，一種先在規(guī)則始終在支撐或強(qiáng)化著一種生存行為。無(wú)論是個(gè)體的人還是社會(huì)的整體性行為性質(zhì)與方向，總是取決于其規(guī)則的性質(zhì)與方向；
行為的限度性質(zhì)，亦取決于規(guī)則（制度）的限度性質(zhì)。

　　按照人的群體化生存需求所建立起來(lái)的自利主義原則，所有正當(dāng)、正義、公正的規(guī)則（制度）的確立，都應(yīng)該必須同時(shí)實(shí)現(xiàn)：第一，維護(hù)人的自然存在空間的相對(duì)獨(dú)立性和實(shí)現(xiàn)其生存利益的最大性，這是規(guī)則（制度）確立的效率目標(biāo)；
第二，個(gè)人的自然存在空間的獲得和生存利益的最大化追求，必須以不損害他者（他人、它物、社會(huì)、環(huán)境、自然）的存在空間和生存利益為前提，這是規(guī)則（制度）確立的效力范圍。

　　規(guī)則（制度）確立要考慮其效率目標(biāo)，其主要遵循的是經(jīng)濟(jì)原則——或者說(shuō)所遵循的是個(gè)體主義的利益原則；
規(guī)則（制度）確立要考慮其效力范圍，其主要遵循的是道德原則——或者說(shuō)所遵循的是群體主義利益原則。前者的思想支撐力是無(wú)限度論，后者的思想支撐力是限度論。我們強(qiáng)調(diào)規(guī)則（制度）確立必須同時(shí)考慮兩個(gè)條件的具備，就在于既要最大限度地實(shí)現(xiàn)個(gè)體的存在價(jià)值和生存意義，又要體現(xiàn)和展開個(gè)體的群體價(jià)值和意義，只有這樣，世界才構(gòu)成真正秩序的世界，生命才獲得真正的和諧，人生才創(chuàng)造出真正的大美與至善。

　　如果規(guī)則（制度）只單純地建立在個(gè)體主義利益原則基礎(chǔ)上，并以其效率目標(biāo)的最大化實(shí)現(xiàn)為其規(guī)則（制度）建立的最高命題，這種規(guī)則（制度）可能是經(jīng)濟(jì)的，但不一定就是道德的；
如果規(guī)則（制度）建立以個(gè)體的自然利益的喪失為代價(jià)來(lái)達(dá)到群體利益的絕對(duì)化確立，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種規(guī)則（制度）肯定是非道德的或反道德的，因?yàn)槿魏涡问降囊匀∠麄�(gè)體利益權(quán)利的群體主義觀念、思想、制度、規(guī)則，都最終無(wú)一例外地走向集權(quán)主義和專制主義道路。而所有集權(quán)主義和專制主義的共同特征和最高目標(biāo)都是實(shí)現(xiàn)權(quán)力者個(gè)體的最大利益。所以，這種沒有普遍個(gè)體利益權(quán)利內(nèi)容要求性的群體主義規(guī)則（制度），本質(zhì)上都是一種絕對(duì)以少數(shù)個(gè)人利益最大化要求性的專制主義規(guī)則（制度），它的哲學(xué)本質(zhì)同樣是無(wú)限度論思想。

　　八

　　限度論思想要求一切規(guī)則（制度）的建立，都應(yīng)該把效率目標(biāo)與效力范圍融統(tǒng)起來(lái)，把經(jīng)濟(jì)原則與道德原則融統(tǒng)起來(lái)。這種融統(tǒng)的價(jià)值原則應(yīng)該是：以不損害他者利益前提下最大限度地實(shí)現(xiàn)全社會(huì)每個(gè)人的利益。一切規(guī)則（制度）建設(shè)都必須最大限度地體現(xiàn)“在維護(hù)和保障不損害他者利益前提下最大限度地促進(jìn)每個(gè)人的最大利益”。規(guī)則（制度）一旦獲得了這樣一種品質(zhì)，也就具備了基本的社會(huì)道德尺度性。這就是規(guī)則道德：規(guī)則道德是社會(huì)行為道德的基礎(chǔ)。

　　一個(gè)社會(huì)如果沒有完善的規(guī)則道德，這個(gè)社會(huì)的行為是難以有良好的道德規(guī)范；
一個(gè)社會(huì)如果建立起了完善的規(guī)則道德體系，這個(gè)社會(huì)的行為也就普遍體現(xiàn)出道德水準(zhǔn)。

　　規(guī)則（制度）不僅是一種群體化的個(gè)體行為邊限；
同時(shí)還是一種社會(huì)價(jià)值評(píng)判尺度的確立和社會(huì)行為價(jià)值方向的展開。規(guī)則事實(shí)上先在性地決定了個(gè)體行為的可能方向并實(shí)實(shí)在在地引導(dǎo)著個(gè)體行為。所以規(guī)則（制度）始終是在對(duì)社會(huì)行為起著一種道德方向的引導(dǎo)作用。道德的規(guī)則（制度）引導(dǎo)人走向道德的境界，不道德或反道德的規(guī)則（制度）引導(dǎo)人陷入非道德或反道德的盲區(qū)。

　　規(guī)則道德的建立是社會(huì)行為道德普遍形成與獲得的基礎(chǔ)與前提，行為道德只是社會(huì)規(guī)則道德的實(shí)踐體現(xiàn)與個(gè)性化的展開狀態(tài)與結(jié)果。規(guī)則道德與行為道德的之間的這種本質(zhì)關(guān)系構(gòu)成，決定了規(guī)則道德建設(shè)在新世紀(jì)人類生存發(fā)展進(jìn)程中的絕對(duì)必要性、重要性和基礎(chǔ)性。

　　規(guī)則道德建設(shè)問題一旦提出來(lái)，就規(guī)定了一切的規(guī)則（大至國(guó)家的立法、社會(huì)的主要制度、社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)、總體的社會(huì)安排方式，以及政策的制定與出臺(tái)，小到部門、組織的規(guī)章制度等）建設(shè)，必須考慮其自身道德與否的問題，必須使其具備普遍化的道德品質(zhì)，以及如何成為行為道德的標(biāo)準(zhǔn)與尺度。因而，所謂規(guī)則道德建設(shè)就是指規(guī)則建設(shè)道德化和道德標(biāo)準(zhǔn)化、尺度化。

　　進(jìn)行規(guī)則道德建設(shè)，首先需要解決能夠使規(guī)則建設(shè)具備道德品質(zhì)和道德水平的判據(jù)問題，即規(guī)則道德建設(shè)的終極規(guī)則問題。這個(gè)終極規(guī)則就是限度論哲學(xué)思想、原則、方法。以限度論哲學(xué)（思想、原則、方法）為指導(dǎo)來(lái)建立具有明確具體的限度規(guī)則，這是規(guī)則道德建設(shè)所必須考慮的基本內(nèi)容。

　　規(guī)則就是限度。一種規(guī)則就制造出一種限度，一種限度也創(chuàng)造出了一種規(guī)則。所以每種規(guī)則都展開了一種自我限度，但在不同的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)引導(dǎo)下建立起來(lái)的規(guī)則，所體現(xiàn)的限度性質(zhì)與限度方向是大不一樣的�！捌仗熘�下莫非王臣，四海之濱莫非王土”是一種限度規(guī)則，“民生、民權(quán)、民主”是一種限度規(guī)則。判定什么樣的限度規(guī)則才是道德的，其標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，即凡不具有普遍性限度的——即以護(hù)衛(wèi)一些人的人權(quán)（或權(quán)力）為代價(jià)來(lái)?yè)p害另一些人更多人的人權(quán)的)限度規(guī)則是不具有道德品質(zhì)和道德內(nèi)容的；
凡具有普遍性限度的限度規(guī)則才可能是道德的。

　　規(guī)則道德的建設(shè)必須嚴(yán)格在具有普遍限度的限度內(nèi)進(jìn)行。這個(gè)具有普遍限度的限度就是“在不損害他者的利益權(quán)利的前提下最大限度地促進(jìn)全社會(huì)每個(gè)人的利益權(quán)利獲得與保障”。規(guī)則道德建設(shè)要做到這一點(diǎn)，要求在進(jìn)行任何規(guī)則建設(shè)時(shí)必須杜絕和避免孤立主義思想，即任何一項(xiàng)具體的規(guī)則（制度）建設(shè)都應(yīng)該首先納入規(guī)則體系之中，明確確立此一規(guī)則在整個(gè)規(guī)則體系中的限度，否則，如果在規(guī)則建設(shè)時(shí)讓孤立主義思想橫行霸道，規(guī)則道德是不可能通過規(guī)則建設(shè)而產(chǎn)生。比如制定一項(xiàng)政策規(guī)則時(shí)如果不納入社會(huì)的制度體系并進(jìn)而逃逸出國(guó)家的法律體系，這項(xiàng)政策規(guī)則一旦制定出來(lái)，就事實(shí)獲得了超越法律和制度的可能性，而形成政策大于法律、政策支配法律的無(wú)限度品格。

　　規(guī)則道德建設(shè)還應(yīng)該考慮其公正原則問題：規(guī)則（制度）建設(shè)要道德化和道德標(biāo)準(zhǔn)化、道德尺度化，還必須遵循社會(huì)公正原則，只有這樣，規(guī)則道德建設(shè)才更為實(shí)在地展開其普遍限度性。比如：對(duì)權(quán)力尋租與創(chuàng)租的立法，同樣是一種規(guī)則建設(shè)，這項(xiàng)規(guī)則建設(shè)也要考慮其是否具備道德品質(zhì)和道德水準(zhǔn)的問題。一個(gè)縣級(jí)政府官員的權(quán)力尋租與創(chuàng)租行為，和一個(gè)市級(jí)官員或一個(gè)部級(jí)官員的權(quán)力尋租與創(chuàng)租行為，其所各自付出的成本費(fèi)用是大不一樣的，這種成本付出的大小往往是以他們各自手中掌握的社會(huì)公共權(quán)力的大小正比例的。這中間就涉及到一個(gè)對(duì)權(quán)力尋租、權(quán)力創(chuàng)租的立法公正的問題。假定有三個(gè)權(quán)力尋租和創(chuàng)租者，他們各自利用手中的權(quán)力分別創(chuàng)租了500萬(wàn)，然而他們中一個(gè)是縣級(jí)政府官員，一個(gè)是市級(jí)政府官員，一個(gè)是部級(jí)政府官員。在立法考慮時(shí)如果遵循公正原則，就不得不考慮：當(dāng)創(chuàng)租的非法財(cái)富相等時(shí)，其為創(chuàng)租所付出的成本費(fèi)用的大小——?jiǎng)?chuàng)租的成本付出越�。�權(quán)力越小，成本越大，反之，亦然），其非法聚財(cái)越多，其對(duì)社會(huì)公共權(quán)力的破壞性越強(qiáng)，其所犯罪的性質(zhì)也就越嚴(yán)重，因而，在對(duì)權(quán)力尋租和創(chuàng)租行為現(xiàn)象進(jìn)行立法制裁時(shí)，應(yīng)充分考慮進(jìn)權(quán)力尋租和創(chuàng)租的成本付出的大小與非法聚財(cái)?shù)谋壤�，并其作為是定罪量刑的重要判�?jù)。

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