中國(guó)前現(xiàn)代文化最核心的東西是什么？我以為就是皇權(quán)專(zhuān)制這個(gè)延續(xù)了兩千年之久的巨大傳統(tǒng)。從社會(huì)進(jìn)化角度看，中國(guó)前現(xiàn)代社會(huì)的根本特征是皇權(quán)代表一切，皇權(quán)統(tǒng)攝一切。中國(guó)歷史上既未出現(xiàn)過(guò)古希臘雅典城邦意義上的共和政體，也沒(méi)有強(qiáng)大的教權(quán)與皇權(quán)（王權(quán)）相抗衡。在中國(guó)，皇權(quán)對(duì)社會(huì)物質(zhì)生活和精神生活的壟斷達(dá)到了前現(xiàn)代社會(huì)所能達(dá)到的近乎完美的程度。特別應(yīng)該指出的是，皇權(quán)專(zhuān)制不僅僅是觀念形態(tài)的東西，更是一套完整的、系統(tǒng)的制度建構(gòu)。這個(gè)建構(gòu)的細(xì)節(jié)在兩千年的歷史演變中不斷有所更易，但其核心部分卻從未動(dòng)搖。我們要理解中國(guó)現(xiàn)代專(zhuān)制主義，就絕不能忘記、絕不能忽略它的文化老祖宗。自覺(jué)地從發(fā)生學(xué)意義上考察現(xiàn)代專(zhuān)制主義和前現(xiàn)代專(zhuān)制主義之間的“血親”聯(lián)系，是中國(guó)批判理論重要的方法論特色。

　　前現(xiàn)代中國(guó)皇權(quán)專(zhuān)制社會(huì)的主要結(jié)構(gòu)要素

　　政治結(jié)構(gòu)（1）：皇權(quán)的至上性和以皇權(quán)為核心的大一統(tǒng)權(quán)力建構(gòu)

　　這是理解中國(guó)前現(xiàn)代社會(huì)政治結(jié)構(gòu)特征的第一個(gè)要點(diǎn)。通常以為，中國(guó)統(tǒng)一的專(zhuān)制皇權(quán)的建立自秦始皇始。這自然是不錯(cuò)的。但我們不要忘記，在秦乃至周以前的中國(guó)早期國(guó)家形態(tài)中，就已經(jīng)可以看到專(zhuān)制主義的權(quán)力形成和演變軌跡。

　　根據(jù)謝維揚(yáng)的研究，中國(guó)早期國(guó)家乃從更早些的酋邦社會(huì)演變而來(lái)。“酋邦”不同于另一種氏族共同體“部落聯(lián)盟”，如果說(shuō)“部落聯(lián)盟”先天地具有民主成分，那么“酋邦”從它誕生的那一天起就內(nèi)在地具有專(zhuān)制傾向。[1] 可以這樣描述一個(gè)“酋邦”邦主的權(quán)力特征：（1）它是個(gè)人獨(dú)享的、實(shí)在的權(quán)力；
（2）酋長(zhǎng)擁有聽(tīng)從其旨意的各種官員，組成一個(gè)較正式的權(quán)力機(jī)構(gòu)；
（3）酋長(zhǎng)及其所屬的官員擁有物質(zhì)和精神方面的種種特權(quán)；
（4）酋長(zhǎng)的地位逐漸成為“永久性”的。[2] 這些權(quán)力特征，已經(jīng)基本上勾勒出前現(xiàn)代專(zhuān)制主義的總的特點(diǎn)，那就是君主的個(gè)人統(tǒng)治。

　　中國(guó)由“酋邦”向早期國(guó)家的轉(zhuǎn)化發(fā)生在夏朝。夏禹傳王位于兒子啟，變禪讓制為家族繼承制，開(kāi)了中國(guó)“家天下”的先河，并使權(quán)力合法性的證明有了全新的標(biāo)尺。商王朝繼續(xù)了這個(gè)進(jìn)程，它的國(guó)家機(jī)器更加健全，對(duì)王權(quán)的神化也開(kāi)始凸顯出來(lái)。西周的分封制造就了一個(gè)個(gè)相對(duì)獨(dú)立的王國(guó)，其既臨民又臨土的世襲體制使所有諸侯國(guó)迅速按照同樣的專(zhuān)制主義原則膨脹自身，并展開(kāi)了彼此間的你死我活的惡斗。[3] 最終，秦滅六國(guó)，集戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)政權(quán)體制之所長(zhǎng)，又充分汲取了周王朝的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，廢分封，立郡縣，建立起空前統(tǒng)一的大一統(tǒng)中央集權(quán)制度，“皇權(quán)”也代替“王權(quán)”正式走進(jìn)了歷史舞臺(tái)。[4]

　　自秦以來(lái)，中國(guó)的皇權(quán)統(tǒng)治一直具有至高無(wú)上的性質(zhì)。所謂“六合之內(nèi)，皇帝之土”，“人跡所至，無(wú)不臣者”，[5] 這和更早些的“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣” [6] 在認(rèn)知上是完全一致的。雖然荀子有過(guò)“從道不從君” [7] 的說(shuō)法，但中國(guó)的政治智慧中從來(lái)就沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)建立在不同合法性基礎(chǔ)上的、有效制約君權(quán)的制度設(shè)計(jì)。西漢董仲舒用“天人關(guān)系”解釋皇權(quán)，使皇權(quán)蒙上了更濃重的神秘主義色彩。不管這位漢代思想家的初始動(dòng)機(jī)是什么，其標(biāo)榜君權(quán)天授的實(shí)踐意義則是促進(jìn)了中國(guó)文化中天、道、圣、王“四合一”傳統(tǒng)的形成。[8] 在這個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)，對(duì)暴君的批評(píng)并不是對(duì)皇權(quán)的否定，而恰恰是對(duì)明君、圣主的襯托與企盼。

　　現(xiàn)在讓我們關(guān)注圍繞皇權(quán)而搭建起來(lái)的實(shí)際的制度建構(gòu)。這個(gè)建構(gòu)是由官僚制度、賦稅制度、考試制度、司法制度、暴力支撐制度、意識(shí)形態(tài)控制制度等多方面內(nèi)容構(gòu)成的。它們有些屬于狹義政治結(jié)構(gòu)范圍內(nèi)的東西，有些則具有更廣泛的跨領(lǐng)域?qū)傩�。我們�?huì)根據(jù)它們各自的屬性在本章的不同場(chǎng)合分別論之。

　　政治結(jié)構(gòu)（2）：兼具“社會(huì)管理者”和“官奴”雙重身份的官僚制度

　　中國(guó)前現(xiàn)代官僚制度的早熟性一直為外人所稱(chēng)道。宰相制度、從秦漢時(shí)期的列卿到隋唐以來(lái)的六部行政制度、負(fù)有彈劾和諫諍之責(zé)的監(jiān)察制度，乃至州、郡、府、縣等地方行政制度，構(gòu)成中國(guó)前現(xiàn)代官僚體系的龐大系統(tǒng)。從專(zhuān)制主義研究角度看，這個(gè)系統(tǒng)在角色和功能定位上，一直存在著巨大的內(nèi)在緊張：一方面，官僚機(jī)構(gòu)承擔(dān)著社會(huì)管理職能，其身份客觀上包含公共性的品質(zhì)和內(nèi)在要求；
另一方面，作為皇權(quán)權(quán)力系統(tǒng)中的一部分，官僚機(jī)構(gòu)又必須唯天子之命是從，其身份具有明顯的官奴特征，事實(shí)上充當(dāng)著統(tǒng)治者私臣的角色。

　　這種緊張?jiān)诘壑浦袊?guó)歷史上從未消彌。史家經(jīng)常論及的所謂“君權(quán)”與“相權(quán)”之爭(zhēng)，乃是上述緊張的一個(gè)證明。[9] 皇權(quán)與官僚機(jī)構(gòu)之間的對(duì)立還與這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)上的因素有關(guān)：中國(guó)的皇權(quán)具有高度的“使動(dòng)性”（這自然要?dú)w結(jié)為制度性強(qiáng)約束的缺乏），而理論上擁有巨大能量的皇權(quán)又和皇權(quán)的家族繼承之間有著可怕的張力（建立新王朝的君主個(gè)人通常是強(qiáng)有力的，但由于皇位的家族繼承，強(qiáng)大的皇權(quán)往往由孱弱乃至昏庸的后代個(gè)人來(lái)行使，且王朝延續(xù)的時(shí)間越久，此類(lèi)現(xiàn)象就越嚴(yán)重），結(jié)果導(dǎo)致宦官、外戚干政，皇權(quán)的內(nèi)結(jié)構(gòu)變得更為復(fù)雜，它與官僚機(jī)構(gòu)之間的沖突也往往更為劇烈�？偟慕Y(jié)果，當(dāng)然還是君權(quán)占上風(fēng)，因?yàn)闊o(wú)論是王朝的內(nèi)部清洗或整肅，還是王朝的崩潰和改朝換代，皇權(quán)至上的原則都是不容否定的。

　　考察中國(guó)前現(xiàn)代的官僚制度，還有一個(gè)重要的研究視角，那就是作為“官奴”的“官”雖然只是皇帝的私臣，但對(duì)治下的民眾而言，“官”又是皇權(quán)的代理人，代表著、且擁有著實(shí)實(shí)在在的權(quán)力。權(quán)力的使役性、強(qiáng)制性，特別是權(quán)力所內(nèi)具的腐蝕性，會(huì)促使掌權(quán)者為非作歹，這對(duì)歷代的中國(guó)官員們當(dāng)然也不例外；
來(lái)自皇權(quán)本身的監(jiān)督的形式化和空泛，儒學(xué)為官者道德的內(nèi)監(jiān)督的蒼白、軟弱無(wú)力乃至虛偽，都使憑籍權(quán)力攫取利益成為中國(guó)官場(chǎng)上常演不衰的大戲。[10] 作為“官奴”，官僚們奉行“對(duì)上不對(duì)下”的行事原則；
作為利益攫取者，官僚們又奉行“欺上瞞下”的行為原則。這是每到王朝中后期吏治腐敗就愈演愈烈、變得出奇嚴(yán)重的重要原因。

　　政治結(jié)構(gòu)（3）：支撐皇權(quán)的武裝力量

　　軍隊(duì)成為中國(guó)前現(xiàn)代皇權(quán)權(quán)力結(jié)構(gòu)的重要組成部分，首先在于任何一個(gè)王朝的建立都是以武力為基礎(chǔ)的，都是通過(guò)暴力兼并和征伐得來(lái)的。中國(guó)人對(duì)此有個(gè)形容，叫作“馬上得天下”。比如，錢(qián)穆就曾指出：“西周的封建，乃是一種侵略性的武裝移民……，因此在封建制度的后面，需要一種不斷的武力貫徹。” [11] 從春秋五霸到戰(zhàn)國(guó)七雄，權(quán)力的爭(zhēng)奪既是智慧的較量，又是實(shí)力的比拼，而實(shí)力首先是各國(guó)的軍事實(shí)力。今天給中外游人留下深刻印象的秦始皇陵兵馬俑，不正是當(dāng)年這位始皇帝指揮著千軍萬(wàn)馬馳騁四方、開(kāi)拓疆土的象征么？法國(guó)漢學(xué)家謝和耐干脆把由秦至漢至唐的中國(guó)通稱(chēng)為“軍人帝國(guó)時(shí)代”。[12] 這個(gè)稱(chēng)呼是否準(zhǔn)確另當(dāng)別論，但它的確凸顯出了專(zhuān)制皇權(quán)與支撐皇權(quán)的武裝力量之間的密切關(guān)系。

　　從功能上看，在一個(gè)王朝存續(xù)的時(shí)期內(nèi)，武裝力量角色上的內(nèi)在緊張與官僚機(jī)構(gòu)有類(lèi)似之處。一方面，軍隊(duì)有責(zé)無(wú)旁貸的戍邊之責(zé)，這個(gè)責(zé)任顯然具有內(nèi)在的公共品性；
另一方面，軍隊(duì)又必須服從皇帝的旨意，完成皇帝交辦的事情，在這個(gè)意義上，軍隊(duì)又是帝王的私人武裝。當(dāng)然，在“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”的概念框架內(nèi)，這個(gè)沖突往往變得隱而不顯，因?yàn)榛实郾旧砭褪枪�共性的代表。只有�?dāng)危機(jī)發(fā)生、皇權(quán)的私人性及其內(nèi)在的狹隘性和公共利益發(fā)生尖銳沖突時(shí)，武裝力量角色上的緊張才會(huì)充分暴露出來(lái)。

　　這里無(wú)法深入討論作為政治結(jié)構(gòu)構(gòu)成部分的武裝力量在各個(gè)不同歷史時(shí)期皇權(quán)權(quán)力體系中的不同位置，也無(wú)法深入討論軍人（將軍、元帥）和文官系統(tǒng)作為皇權(quán)大一統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)中不同組成部分的復(fù)雜關(guān)系。從本書(shū)研究目的出發(fā)，我們只需記住一點(diǎn)就夠了，那就是越到一個(gè)王朝生死存亡的危機(jī)時(shí)刻，武裝力量越成為拯救（或推翻）該王朝的工具和最后手段，不管是以赤裸裸的形式（如公開(kāi)起兵擁護(hù)現(xiàn)王朝或推翻前王朝），還是以宮廷內(nèi)部顛覆的、較“文明”的形式（如借助“大將軍攝政”之類(lèi)和平奪取政權(quán)）。這幾乎是中國(guó)前現(xiàn)代皇權(quán)專(zhuān)制社會(huì)運(yùn)行和王朝更替的一個(gè)鐵律。也正因?yàn)榇耍瑲v朝歷代的皇帝在重視建立一支鐵血武裝的同時(shí)，又無(wú)時(shí)不在防范握有兵權(quán)的人擁兵自重，形成對(duì)自身的威脅。

　　經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)（1）：作為專(zhuān)制皇權(quán)統(tǒng)治基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的小生產(chǎn)及建立其上的賦稅制度

　　中國(guó)前現(xiàn)代社會(huì)是典型的農(nóng)業(yè)社會(huì)，小生產(chǎn)有著漫長(zhǎng)而悠久的傳統(tǒng)。所謂“男耕女織”、“日出而作，日落而息”，所謂“三十畝地一頭牛，老婆孩子滿(mǎn)炕頭”之類(lèi)，是對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的寫(xiě)實(shí)的、又頗具浪漫意味的刻畫(huà)。實(shí)際生活有如此簡(jiǎn)單的一面，但又有異常復(fù)雜的一面。

　　我們現(xiàn)在研究的是作為皇權(quán)社會(huì)體系之經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的小生產(chǎn)或小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。從統(tǒng)治基礎(chǔ)角度看，小生產(chǎn)既是皇權(quán)統(tǒng)治的對(duì)象，又是皇權(quán)統(tǒng)治的基礎(chǔ)。沒(méi)有汪洋大海一樣的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，就沒(méi)有高高在上的專(zhuān)制皇權(quán)，反之同理。二者存在著結(jié)構(gòu)上的相互需要。[13]

　　小生產(chǎn)還構(gòu)成皇權(quán)體制運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這當(dāng)然首先是通過(guò)賦稅制度實(shí)現(xiàn)的。從法理意義上講，“編戶(hù)”制度下的農(nóng)民既獲得了平民身份，又是皇恩庇護(hù)下的子民。前者有利于激發(fā)農(nóng)民的生產(chǎn)積極性，后者則意味著農(nóng)民必須擔(dān)負(fù)為官府提供勞役和繳納賦稅的義務(wù)。問(wèn)題在于中國(guó)的前現(xiàn)代文化傳統(tǒng)中沒(méi)有權(quán)利和義務(wù)相對(duì)稱(chēng)的概念，更沒(méi)有演化出圍繞稅制展開(kāi)納稅者與征稅者之間合理博弈的歷史條件和可能。官府的征稅往往帶有超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制的味道，且越到王朝的中后期，越具有橫征暴斂的性質(zhì)。王毅總結(jié)出皇權(quán)稅制運(yùn)行的三個(gè)基本定律――王朝中期開(kāi)始賦稅暴增律、賦稅隨官吏網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)展蔓生而激增律、非法加征的稅額稅目不斷合法化律，并指出“這些定律除了最直接地導(dǎo)致了一個(gè)接一個(gè)王朝，其政治危機(jī)與財(cái)政危機(jī)的共振、乃至王朝覆滅等皇權(quán)政體的周期性災(zāi)難之外，更根本的意義還在于：在中國(guó)的權(quán)力體系中，統(tǒng)治者貪欲的惡性膨脹最終無(wú)法通過(guò)制度性手段而得到有效遏制，而一代又一代統(tǒng)治權(quán)力的運(yùn)行，又都只能不斷重復(fù)這種惡性化的軌跡……�！� [14] 難怪歷代有作為的思想家都會(huì)提出“輕徭薄賦”之類(lèi)的主張或“治安策”卻又總是被顛覆而不能從根本上奏效，這里實(shí)在有著深刻的制度文化方面的原因。

　　實(shí)施賦稅制度的前提是存在著較完善的戶(hù)籍制度，此處也應(yīng)該略陳幾筆（盡管它超出了狹義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的范疇）。在中國(guó)的前現(xiàn)代文明中，戶(hù)籍制度同樣是發(fā)展得比較早、且比較成熟的東西。戶(hù)籍又稱(chēng)黃籍或黃冊(cè)，《南齊書(shū)》中有“黃籍，民之大紀(jì)，國(guó)之治綱”的說(shuō)法。[15] 劉澤華認(rèn)為“戶(hù)籍制度不僅僅是一種行政管理，它同時(shí)又兼具經(jīng)濟(jì)管理、執(zhí)法、道德裁判以及準(zhǔn)軍事職能等”，而“戶(hù)籍制度的核心是對(duì)‘民’的占有與支配。” [16] 金觀濤、劉青峰則把戶(hù)籍制度理解為皇權(quán)社會(huì)系統(tǒng)實(shí)施“強(qiáng)控制”以維持大一統(tǒng)體系“脆性的平衡”的手段。[17] 我們當(dāng)然不能否認(rèn)，在如此巨大的國(guó)家里建立起如此完善的戶(hù)籍制度，這本身就是行政管理方面了不起的前現(xiàn)代成就；
但我們同樣不能忽略，任何一種管理的、乃至技術(shù)性的發(fā)明，在中國(guó)前現(xiàn)代的制度背景下，都會(huì)演變?yōu)榛蕶?quán)專(zhuān)制統(tǒng)治的工具。

　　經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)（2）：“子罕言利”與交換關(guān)系的不發(fā)達(dá)

　　孔夫子的“罕言利”支配了中國(guó)傳統(tǒng)兩千年，是為事實(shí)。

　　當(dāng)然，如果我們?cè)偻�前追溯些，情況會(huì)稍有不同。據(jù)經(jīng)濟(jì)思想史家胡寄窗的研究，周人（猶指西周）重視農(nóng)業(yè)，但并不忽視工商業(yè)的必要性。[18] 春秋乃至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、各諸侯國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的加劇和社會(huì)生活的復(fù)雜化，人們對(duì)“義利”關(guān)系的理解產(chǎn)生重大歧異，出現(xiàn)了各種具有代表性的學(xué)說(shuō)。比如，《管子》的作者持“自利說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)人之本性乃“欲利而避害”，故為政者必須“順民所欲”。[19] 與管仲同為齊相、只是時(shí)間略晚的晏嬰則提出要對(duì)個(gè)人財(cái)富的追求加上一個(gè)倫理限制，超過(guò)一定限度，財(cái)富就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榈満�，所以“廢義則利不立”。[20] 第一個(gè)從理論上論證重農(nóng)抑工商的思想家是荀子，所謂“士大夫眾則國(guó)貧，工商眾則國(guó)貧�！�…故田野縣鄙者，財(cái)之本也。” [21] 而繼承荀子衣缽，明確提出“農(nóng)本工商末”之簡(jiǎn)明口號(hào)的，則是戰(zhàn)國(guó)末期的思想家韓非。[22]

　　人們當(dāng)然可以從不同角度理解“重農(nóng)抑商”主張的思想內(nèi)涵，“義利”之辯也的確可以引申出足夠深刻的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)遐想與沉思，但我們這里首先關(guān)注的還是作為國(guó)策的“重本抑末”對(duì)皇權(quán)體制下社會(huì)運(yùn)行的實(shí)際影響，這種影響不僅是理論性的，更是社會(huì)結(jié)構(gòu)性的。

　　把重農(nóng)本、抑工商和加強(qiáng)中央集權(quán)聯(lián)系在一起的，首推文、景至漢武的西漢王朝。漢武帝“籠天下鹽鐵，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　排富商大賈”的鹽鐵官營(yíng)政策，不但有力打擊了工商豪強(qiáng)，緩解了討伐匈奴的財(cái)政困難，消彌了分裂割據(jù)勢(shì)力的潛在威脅，而且以其“禁榷制度”開(kāi)了官營(yíng)壟斷那些最賺錢(qián)的、獲利最豐的工商產(chǎn)業(yè)的先河。與“禁榷制度”并存的還有土貢制度和官工業(yè)制度，前者使皇族和富有的統(tǒng)治者可以完全不經(jīng)過(guò)商業(yè)程序來(lái)獲得各種物品（包括奢侈品），后者使皇室的御用品、官府的公務(wù)用品及軍需品的生產(chǎn)成了官府“計(jì)劃”內(nèi)的事情，而與市場(chǎng)無(wú)緣。所有這些自然都限制了前現(xiàn)代中國(guó)交換關(guān)系的發(fā)展和市場(chǎng)的培育。[23] 后來(lái)的唐、宋、元、明諸朝，雖然商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展時(shí)斷時(shí)續(xù)，也曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)大規(guī)模的城市繁榮，但政府對(duì)商業(yè)的管制和對(duì)商人的歧視卻一直程度不同地存在著。[24] 就思想領(lǐng)域而言，南宋的葉適乃是公開(kāi)否定“抑末”主張的第一人，這固然成為后來(lái)明清啟蒙思想的先聲，但對(duì)實(shí)際制度運(yùn)行的影響卻是很有限的。

　　總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)前現(xiàn)代傳統(tǒng)悠久的“重本抑末”與中國(guó)前現(xiàn)代之市場(chǎng)交換關(guān)系不發(fā)達(dá)、市場(chǎng)文化不發(fā)展有著十分密切的聯(lián)系。作為皇權(quán)社會(huì)運(yùn)行的一個(gè)結(jié)構(gòu)要素，民間工商產(chǎn)業(yè)的不發(fā)達(dá)意味著皇權(quán)與社會(huì)之間缺乏必要的張力。在這樣一塊文化土壤中，中國(guó)近現(xiàn)代私有產(chǎn)權(quán)制度之遲遲不能萌生，就是一件完全可以理解的事情了。

　　社會(huì)整合結(jié)構(gòu)（1）：家族統(tǒng)治與家-國(guó)同構(gòu)

　　中國(guó)前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)文明經(jīng)濟(jì)形態(tài)上的特征是小生產(chǎn)，社會(huì)整合結(jié)構(gòu)上的特征則是父系家長(zhǎng)制的宗法家族統(tǒng)治，二者都構(gòu)成中國(guó)皇權(quán)文化的深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。

　　如果有機(jī)會(huì)到中國(guó)各地走走，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是在廣袤而貧瘠的西北內(nèi)陸，還是在清秀、富饒的南方農(nóng)村，到處可以看到表征前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)家族整合的文化遺跡：巨大的（或狹窄的）、帶有封閉特征的宅院，用于祭祀祖先的祠堂，排位有序的家族墓群，等等。生產(chǎn)資料的靜態(tài)性（土地?zé)o法移動(dòng)）是形成村落定居農(nóng)業(yè)的重要原因，以男性長(zhǎng)者為核心形成的大家庭則是村落中傳統(tǒng)中國(guó)家庭的基本組織形式。關(guān)于它的功能，岳慶平指出：中國(guó)傳統(tǒng)家庭同時(shí)兼具生物單位（生兒育女、傳宗接代）、經(jīng)濟(jì)單位（共作共財(cái)、自給自足）、宗教單位（慎終追遠(yuǎn)、祖先崇拜）、法律單位（族長(zhǎng)掌握對(duì)家族內(nèi)部成員的懲戒權(quán)）、教育單位（知識(shí)與技能傳遞）、道德單位（修身而齊家）、政治單位（齊家而治國(guó)）、心理單位（精神慰籍）、人格單位（父慈子孝、夫和妻賢）乃至娛樂(lè)單位（閑時(shí)家人相聚，缺乏外部交往）等多種功能。[25] 除了“政治單位”的提法略嫌勉強(qiáng)外（因?yàn)椤褒R家治國(guó)”代表的是一種人生理想，而非現(xiàn)實(shí)的家庭功能），其它各項(xiàng)應(yīng)該說(shuō)基本是準(zhǔn)確的。

　　作為前現(xiàn)代皇權(quán)專(zhuān)制社會(huì)的重要結(jié)構(gòu)要素，家族整合的一個(gè)根本特點(diǎn)是“家”與“國(guó)”在組織形態(tài)和精神形態(tài)上的同構(gòu)。從組織形態(tài)上看，不管是一家一戶(hù)的小“家”，還是整個(gè)國(guó)家的大“家”，都有一個(gè)縱向的、金字塔式的權(quán)力構(gòu)成。權(quán)力統(tǒng)攝范圍內(nèi)的成員（在“小家”是全體家族成員，在“大家”是全國(guó)的臣民）都必須對(duì)“家長(zhǎng)”絕對(duì)服從。精神形態(tài)上，我們這個(gè)民族則創(chuàng)造出許多把“家”“國(guó)”維系在一起的倫理性的主張，其中最著名者乃“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱之說(shuō)和“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的五倫之定。對(duì)皇帝要“忠”，對(duì)父母要“孝”，對(duì)丈夫要“順從”（丈夫死了，則要“守節(jié)”），被視為中國(guó)人做人的根本。不能說(shuō)這些東西全無(wú)合理性（比如“孝道”就其最原初的、也是最樸素的意義言，顯然至今仍具有重要價(jià)值），但當(dāng)我們?cè)诨蕶?quán)制度背景下解讀這些東西時(shí)，它們所具有的專(zhuān)制主義文化本質(zhì)就馬上凸顯了出來(lái)。

　　事實(shí)上，“三綱”之類(lèi)精神枷鎖對(duì)中華民族文化性格的形成和國(guó)民心理的塑造、影響是極其深遠(yuǎn)的。我們的文化性格中個(gè)人獨(dú)立性、自主性的缺乏和恰好與之相反的東西――那種似乎根深蒂固的、與生俱來(lái)的奴性的充斥――顯然要?dú)w結(jié)為此類(lèi)精神枷鎖的長(zhǎng)期存在。奴性的精神存在形式是臣民心態(tài)。當(dāng)然，“臣民”也可以再作出進(jìn)一步的解釋?zhuān)悍�從意義上的“臣民”乃是“順民”；
相對(duì)于皇權(quán)體制自感無(wú)足輕重的“臣民”乃是“草民”；
與社會(huì)發(fā)生沖突、有“犯上作亂”之嫌的“臣民”則是“罪民”。由臣民組成的社會(huì)可稱(chēng)之臣民社會(huì)，而農(nóng)業(yè)家族整合――由于上面所論的那種家－國(guó)同構(gòu)的形態(tài)特征――恰恰構(gòu)成皇權(quán)專(zhuān)制統(tǒng)攝下的臣民社會(huì)的微觀基礎(chǔ)。

　　社會(huì)整合結(jié)構(gòu)（2）：等級(jí)制度與靜態(tài)型農(nóng)業(yè)社會(huì)對(duì)“皇權(quán)至上”的支持

　　等級(jí)制度是研究前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)整合結(jié)構(gòu)的另一個(gè)方面，我們同樣可以從中引出一些對(duì)后續(xù)討論十分重要的東西。

　　馮爾康在《中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變》一書(shū)中指出：等級(jí)制度是前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)生活的重要準(zhǔn)則。中國(guó)古代的等級(jí)，不同時(shí)期有些許變化，有的等級(jí)消失了（如周代分封制下的諸侯），有的等級(jí)產(chǎn)生了（如科舉制實(shí)行后讀書(shū)人正式成為衿士等級(jí)），但總的格局未變。前現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)大體可劃分為六個(gè)等級(jí)：第一等級(jí)皇帝，第二等級(jí)貴族官僚，第三等級(jí)紳衿，第四等級(jí)平民，第五等級(jí)半賤民，第六等級(jí)賤民奴婢。[26] 等級(jí)之間差異鮮明，權(quán)力、義務(wù)截然不同。比如，特權(quán)等級(jí)（大體相當(dāng)于前三個(gè)等級(jí)）總有出仕、免役、贖免之權(quán)，在與賤民的訴訟上有受優(yōu)待之權(quán)。等級(jí)監(jiān)督嚴(yán)格，是什么等級(jí)的成員就享有什么社會(huì)地位。等級(jí)制度不只體現(xiàn)在政治方面，而且滲透于人們的衣食住行、婚喪嫁娶、門(mén)第家規(guī)、節(jié)日娛樂(lè)等日常生活的方方面面�？吹揭粋�(gè)人穿什么樣的衣服、住什么樣的房子、坐什么樣的車(chē)子，就可以大體判斷出他的等級(jí)身份。

　　等級(jí)制度綿延在中國(guó)人心靈深處鑄成的等級(jí)意識(shí)可謂系統(tǒng)、強(qiáng)烈而又影響深遠(yuǎn)。人們熟知的門(mén)第觀、名分觀、血統(tǒng)論等都是等級(jí)制度的產(chǎn)物，又都反過(guò)來(lái)加強(qiáng)著等級(jí)制。以血統(tǒng)論為例，所謂“龍生龍，鳳生鳳，老虎的兒子穿山洞”，不過(guò)是前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中貴者恒貴、賤者恒賤之等級(jí)現(xiàn)實(shí)的觀念反映，――盡管?chē)?yán)格地說(shuō)，這個(gè)等級(jí)現(xiàn)實(shí)的不變性只是相對(duì)的，中國(guó)社會(huì)中仍有從低等級(jí)進(jìn)入高等級(jí)之社會(huì)身份變動(dòng)的可能。重要的是，從功能角度看，門(mén)第觀、名分觀、血統(tǒng)論之類(lèi)都是支持皇權(quán)統(tǒng)治的工具。

　　最后讓我們看看“靜態(tài)型農(nóng)業(yè)社會(huì)”，這個(gè)概念同樣取自馮爾康。馮的相關(guān)定義是“所謂靜態(tài)型社會(huì)，是指社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的相對(duì)靜止不變，或者說(shuō)沒(méi)有大的結(jié)構(gòu)性變化�！� [27] 除了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)之經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)綿延上千年而未變以外，從社會(huì)組織的角度觀之，“中國(guó)古代社會(huì)群體、社會(huì)組織只有兩種是發(fā)展的，一是官僚機(jī)構(gòu)，再一個(gè)是宗族，除此以外，對(duì)已出現(xiàn)的組織，政府有條件地予以承認(rèn)，如佛教、道教、會(huì)館等，對(duì)另一些則堅(jiān)決反對(duì)，厲行取締，如對(duì)民間秘密宗教、秘密結(jié)社、士人結(jié)社。政府的這種態(tài)度，造成古代社會(huì)組織簡(jiǎn)單，極不發(fā)達(dá)：長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，民間只有四鄰結(jié)社，而且與官府不能分離；
兩漢以后外來(lái)宗教傳入，加上土生的道教，民間在村社之外，才有了一對(duì)難兄難弟；
兩宋以降，社會(huì)救濟(jì)組織正式誕生，給單調(diào)的社會(huì)組織一絲生氣，但它們多與官府密不可分，還不是純粹民間自辦；
到明清時(shí)代，民間秘密宗教始而發(fā)展，繼而民間秘密結(jié)社崛起，使社會(huì)組織較前豐富一點(diǎn)；
迨至晚清，近代政黨的出現(xiàn)，才開(kāi)始改變社會(huì)組織低層次的狀態(tài)。” [28]

　　簡(jiǎn)言之，社會(huì)組織的不發(fā)達(dá)既是靜態(tài)型農(nóng)業(yè)社會(huì)的特點(diǎn)，又是前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)整合結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。兩宋以后社會(huì)流動(dòng)的加快和各種超出家族范圍的社會(huì)組織的出現(xiàn)雖然在社會(huì)組織的形態(tài)發(fā)展上帶來(lái)某些生機(jī)，[29] 但構(gòu)建社會(huì)組織的精神原則仍帶有濃厚的皇權(quán)文化的烙印。正如有的學(xué)者所指出的，維系中古以來(lái)中國(guó)超家族社會(huì)組織的結(jié)合原則往往是滲透著皇權(quán)社會(huì)特征的恩報(bào)倫理原則，它當(dāng)然不同于傳統(tǒng)家族內(nèi)部的孝悌原則，但也不同于近代以來(lái)產(chǎn)生的、建立在彼此獨(dú)立、平等協(xié)商基礎(chǔ)上的同仁原則或契約原則。[30] 所以，從根本上說(shuō)，中國(guó)前現(xiàn)代的社會(huì)組織及其精神維系的紐帶，仍然既是皇權(quán)體制的產(chǎn)物，又是皇權(quán)文化的組成部分。

　　儒學(xué)作為皇權(quán)專(zhuān)制意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)作用

　　別論述了前現(xiàn)代中國(guó)皇權(quán)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)要素，現(xiàn)在我們要更進(jìn)一步，把注意力集中于中國(guó)皇權(quán)文化的意識(shí)形態(tài)表達(dá)，這就是政治化的儒學(xué)及其作為皇權(quán)專(zhuān)制意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)作用。嚴(yán)格地說(shuō)，在討論前述皇權(quán)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)整合諸結(jié)構(gòu)特征時(shí)，我們已經(jīng)涉及到儒學(xué)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，只不過(guò)為了敘述方便和使研究的邏輯更為清晰，沒(méi)有把該問(wèn)題凸顯出來(lái)�，F(xiàn)在，我們必須把這件工作接上。還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，皇權(quán)專(zhuān)制條件下的意識(shí)形態(tài)既是制度存在的精神表達(dá)，又是制度本身的一部分，且是非常重要的一部分。它不但擁有自身的存在形式，而且可以外化于國(guó)家的法律制度、教育制度和人才選拔制度等更具剛性的制度結(jié)構(gòu)中，從而彰顯皇權(quán)專(zhuān)制文化的整體性和皇權(quán)體制各個(gè)結(jié)構(gòu)部分間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正因?yàn)槿绱�，�?duì)皇權(quán)意識(shí)形態(tài)的討論，有助于我們從整體上把握中國(guó)皇權(quán)文化的本質(zhì)。

　　儒學(xué)的歷史定位

　　儒家思想是中國(guó)文化傳統(tǒng)的重要組成部分，這一點(diǎn)沒(méi)有任何疑義。但構(gòu)成中國(guó)文化傳統(tǒng)的不止是儒學(xué)。道家作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的民間宗教和外部傳入、后來(lái)被“中國(guó)化”的佛教同樣是中國(guó)人精神存在的重要方式。就精神領(lǐng)域言，儒、道、釋三者的結(jié)合可能更有助于說(shuō)明中國(guó)人的文化品性。

　　然而，儒學(xué)有一條是佛、道兩家遠(yuǎn)不能比的，那就是儒學(xué)的“官學(xué)”身份和過(guò)去兩千年中部分借助于這種身份、部分是由于與其生存母體間的血肉聯(lián)系而對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展及民族精神積淀的極其深刻的整體性影響。故此，說(shuō)儒家思想及與之相聯(lián)系的習(xí)俗、制度構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)部分，大概也不會(huì)有什么疑問(wèn)。

　　在中國(guó)經(jīng)歷急劇社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)去100多年中，儒學(xué)多次歷經(jīng)暴風(fēng)驟雨，其歷史定位在幾代人的不同理解中被一再顛覆。[31] 這種現(xiàn)象似乎再一次證明了文化自我理解所內(nèi)具的復(fù)雜性。從本文主題出發(fā)，我們顯然需要對(duì)儒學(xué)的歷史定位給出一個(gè)清晰的說(shuō)法。

　　這個(gè)“說(shuō)法”由兩部分組成：

　　第一，就思想和產(chǎn)生思想的社會(huì)條件之關(guān)系言，儒學(xué)乃是前現(xiàn)代中國(guó)農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)兒。儒學(xué)的偉大和歷史局限性都可以籍此得到闡明。說(shuō)它是偉大的，是因?yàn)闆](méi)有任何一種別的學(xué)說(shuō)如此準(zhǔn)確、如此完備地揭示了一個(gè)古老農(nóng)業(yè)民族的精神氣質(zhì)和文化性格；
說(shuō)它是被歷史所局限的，又是因?yàn)樗�的前現(xiàn)代本性和特征：既然產(chǎn)生它的那個(gè)文化母體本身就是前現(xiàn)代的，它本身也不可能不是前現(xiàn)代的，盡管這并不意味著否認(rèn)一個(gè)前現(xiàn)代的文化思想體系也可能蘊(yùn)含有某些可在哲學(xué)人類(lèi)學(xué)層面分析的、具有超越或普適價(jià)值的思想元素。無(wú)論如何，從社會(huì)進(jìn)化的立場(chǎng)看，儒學(xué)乃位于前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)文明這個(gè)階梯水平，是這個(gè)文明形態(tài)的文化表現(xiàn)；
任何想把儒學(xué)價(jià)值永恒化、甚至想用復(fù)興了的儒學(xué)救中國(guó)、救世界的主張，在方法上都犯了非歷史主義的毛病，而不管他（或她）的動(dòng)機(jī)如何真誠(chéng)。[32]

　　第二，就思想和制度之間的互動(dòng)關(guān)系言，儒學(xué)在自身的發(fā)展和演變中又逐漸政治化和意識(shí)形態(tài)化，成為專(zhuān)制皇權(quán)統(tǒng)治的重要工具。意識(shí)形態(tài)化的儒學(xué)不僅是華夏前現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)整合諸結(jié)構(gòu)條件的產(chǎn)物，而且必然反作用于后者，二者形成雙向互動(dòng)的強(qiáng)化機(jī)制。在長(zhǎng)達(dá)兩千年的文化積淀中，這種互動(dòng)產(chǎn)生了大量惰性因子，它們既是20世紀(jì)中國(guó)制度現(xiàn)代化的文化障礙，又是該進(jìn)程的結(jié)構(gòu)障礙。

　　現(xiàn)在，我們需要就第二個(gè)方面進(jìn)行更詳細(xì)的討論。

　　儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化和制度化

　　眾所周知，春秋末年由孔夫子創(chuàng)其始的古典儒學(xué)是儒學(xué)的最初形態(tài)。有學(xué)者認(rèn)為，儒學(xué)從一開(kāi)始就帶有強(qiáng)烈的實(shí)踐傾向，全面參與到權(quán)力機(jī)制的建構(gòu)之中，因而“全息地帶有專(zhuān)制主義的元素”。[33] 從孔子確定了儒學(xué)理論的原點(diǎn)和運(yùn)思框架、確定了以“仁”為核心的“德刑互補(bǔ)、禮樂(lè)相成”的倫理政治哲學(xué)、而這套哲學(xué)主張又最終落實(shí)為建構(gòu)以君主為絕對(duì)中心的權(quán)力秩序這個(gè)角度看，斷言儒學(xué)的古典形式本身就含有專(zhuān)制主義的思想元素并不為過(guò)。但我們不應(yīng)忘記的是，在強(qiáng)調(diào)君主至尊、獨(dú)一，君王擁有獨(dú)裁權(quán)力問(wèn)題上，先秦諸子的見(jiàn)解其實(shí)是很接近的、類(lèi)同的，盡管他們的具體主張確有差別。[34] 就孔子個(gè)人而言，由于他本質(zhì)上是一個(gè)生逢“亂世”的思想家，其倡導(dǎo)的“仁政”學(xué)說(shuō)帶有濃厚的烏托邦色彩，與實(shí)際操作甚遠(yuǎn)，且終其一生也未能找到一塊較穩(wěn)定的、能實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)的“試驗(yàn)田”，按照本書(shū)關(guān)于意識(shí)形態(tài)的定義，即意識(shí)形態(tài)意味著理論與政治權(quán)力的結(jié)合、理論成為論證權(quán)力合法性的工具（見(jiàn)第7節(jié)），孔夫子的古典儒學(xué)還稱(chēng)不上是“意識(shí)形態(tài)”，孔夫子本人在世時(shí)也未能享受“欽定”哲學(xué)家的榮光。

　　這樣的變化發(fā)生于300年后的西漢王朝。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　韓國(guó)學(xué)者黃秉泰給我們大致描述了這個(gè)過(guò)程：

　　秦王朝的悲劇性崩潰所顯示的法家使用暴力強(qiáng)制手段來(lái)維持一個(gè)安定的、正在發(fā)揮作用的政治社會(huì)方面具有局限性這個(gè)歷史教訓(xùn)，終于在中國(guó)歷代王朝統(tǒng)治者心中形成了一個(gè)政治格言，即一個(gè)政權(quán)的穩(wěn)定性依存于儒家的所謂天命對(duì)其文化的合法化。……

　　從來(lái)都傾向于為傳統(tǒng)秩序利益服務(wù)的儒學(xué)傳統(tǒng)主義方面經(jīng)過(guò)后門(mén)進(jìn)入朝儀的禮節(jié)領(lǐng)域之后，在朝廷設(shè)置負(fù)責(zé)全國(guó)教育事務(wù)的五經(jīng)博士學(xué)位，并且開(kāi)創(chuàng)為求官職者舉辦的、根據(jù)儒學(xué)經(jīng)典著作進(jìn)行的全國(guó)性考試制度，從而嶄露頭角。傳統(tǒng)儒學(xué)通過(guò)接管漢朝政治制度中使文化正當(dāng)化的學(xué)說(shuō)和教育家的作用，就此作為一種正統(tǒng)的文化傳統(tǒng)進(jìn)入當(dāng)時(shí)社會(huì)制度之中而安頓下來(lái)。這樣，作為思想體系的古典儒學(xué)就逐漸變成一個(gè)文化上的儒學(xué)工具，它發(fā)揮了既成社會(huì)秩序中官方的、使文化正當(dāng)化的學(xué)說(shuō)和教育家之功能。隱藏在孟子二元論復(fù)雜體系中的、可能退化為王朝統(tǒng)治者政治利益的奴仆角色之潛在可能性終于成為現(xiàn)實(shí)。[35]

　　儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化必然同時(shí)意味著儒學(xué)的制度化。雖然從學(xué)理發(fā)展角度看，某種理論一旦成為“欽定”意識(shí)形態(tài)，作為理論的被欽定物的退化將勢(shì)所不免，但這并不影響該理論的制度化，――也就是，一個(gè)理論成為國(guó)家體制的合法性論證工具、并據(jù)此與該社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸結(jié)構(gòu)發(fā)生互動(dòng)的結(jié)合、鑲?cè)氲倪^(guò)程。關(guān)于制度化，干春松有一個(gè)論點(diǎn)可以在這里引證。他認(rèn)為制度化儒家包含“儒家的制度化”和“制度的儒家化”這樣兩個(gè)層面。“所謂‘儒家的制度化’是通過(guò)孔子的圣人化、儒家文獻(xiàn)的經(jīng)學(xué)化和科舉制度等一系列制度設(shè)計(jì)來(lái)保證儒家的獨(dú)尊地位及其與權(quán)力之間的聯(lián)系，而‘制度的儒家化’則是儒家觀念在社會(huì)控制體系和制度設(shè)計(jì)中的滲透和呈現(xiàn)，具體地說(shuō)就是體現(xiàn)著儒家觀念的國(guó)家意識(shí)形態(tài)、宗族制度、政治社會(huì)結(jié)構(gòu)等現(xiàn)實(shí)的制度的建立。這兩個(gè)層面通過(guò)權(quán)力、真理和制度之間的互相配合而長(zhǎng)期影響著中國(guó)人的生活。” [36]

　　上一節(jié)的諸多討論（如漢儒對(duì)大一統(tǒng)皇權(quán)合法性的論證、經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域中的“義”“利”之辯、儒學(xué)對(duì)社會(huì)整合領(lǐng)域“家-國(guó)關(guān)系”和“三綱五�！钡膹�(qiáng)調(diào)等等）已經(jīng)多次涉及儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化和制度化對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展及皇權(quán)文化形成、積淀的影響�，F(xiàn)在，我們?cè)賮?lái)舉兩個(gè)例子，以圖更全面地說(shuō)明這種影響。

　　儒學(xué)制度化例舉（1）：科舉制度

　　科舉制是中國(guó)中古文明的偉大發(fā)明，也是皇權(quán)結(jié)構(gòu)的重要組成部分。它有從前現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)看很進(jìn)步、很發(fā)達(dá)的成份，比如平等性。[37] 這種平等性對(duì)前文述及的中國(guó)社會(huì)的等級(jí)特征構(gòu)成一個(gè)不大不小的修正。畢竟，寒門(mén)之子還是有可能通過(guò)科舉應(yīng)試獲得功名，以至進(jìn)入為官之途。但科舉制之為禍中國(guó)社會(huì)也著實(shí)帶有根本性。

　　前現(xiàn)代中國(guó)的科舉制與兩個(gè)東西有關(guān)，一是官吏選拔，二是教育。先來(lái)看前者。漢代中國(guó)的官吏選拔采察舉、征辟等制，[38] 察舉中的舉“孝廉”已經(jīng)是在用儒家標(biāo)準(zhǔn)舉薦官員，且定員、定時(shí)、定制，頗具影響。魏初吏部尚書(shū)陳群創(chuàng)九品中正制，歷兩晉南北朝而衰。科舉制度的實(shí)行，迄自隋唐，延至明清，是中古以來(lái)中國(guó)官吏選拔的常制。這個(gè)沿襲1000多年的巨大傳統(tǒng)最核心的東西是什么呢？那就是知識(shí)與權(quán)力的結(jié)盟。讀書(shū)不是為了尋求真理，而是為了做官，“書(shū)中自有黃金屋，書(shū)中自有顏如玉”�？婆e取士一方面確立了儒生進(jìn)入官場(chǎng)的“優(yōu)先權(quán)”，另一方面又使得這種機(jī)會(huì)成為單一的、唯一的。何懷宏曾這樣解釋這種“單一性”：“第一，它是一種最優(yōu)的機(jī)會(huì)，一旦入仕就會(huì)帶來(lái)最大好處、最大利益，不僅獲得權(quán)力，也獲得聲望和財(cái)富；
第二，它越來(lái)越成為社會(huì)上的一種主要上升機(jī)會(huì)，雖然還有其他途徑出人頭地，但那些卻是異途，后期只有科舉才是正途，對(duì)于貧寒者還可以說(shuō)是唯一的上升之階；
第三，它接近于單一的制度性機(jī)會(huì)……只有它提供了一種穩(wěn)定的、一貫的希望�！畣我弧�意味著把社會(huì)上的主要和最高的價(jià)值欲求整合為一個(gè)，即僅僅指向官場(chǎng)�！� [39] 難怪多少代中國(guó)讀書(shū)人樂(lè)此不疲，艱難攀登，“其有老死于文場(chǎng)者，亦無(wú)所恨”，無(wú)非功名利祿之誘惑使然。讀書(shū)作了官更好，作不成官時(shí)只要取得功名（比如，通過(guò)“鄉(xiāng)試”而獲得“舉人”資格），也可以成為地方上受人尊敬的、有影響的人物，成為地方精英。這樣，“官”、“士”、“紳”三者就被緊緊連在了一起。

　　再看教育。由于宋以降科舉考試的命題內(nèi)容被儒家四書(shū)五經(jīng)所壟斷，無(wú)論官學(xué)、私學(xué)都須圍繞儒家經(jīng)典制定教學(xué)計(jì)劃、實(shí)施教學(xué)活動(dòng)。[40] 這種背景下，教育的御用性、非批判性、非反省性勢(shì)將不免。無(wú)數(shù)考生不得不把青春時(shí)光、乃至半生或大半生的精力用于背誦經(jīng)文，鉆研八股作文技巧，考試的目的又是為了做官、“出人頭地”，哪里還有什么獨(dú)立思想、獨(dú)立精神產(chǎn)生的余地？原儒中本來(lái)含有若干與專(zhuān)制皇權(quán)構(gòu)成張力的思想元素，但在科舉制下完成了的權(quán)力對(duì)知識(shí)的同化使得儒學(xué)的批判精神越來(lái)越隱而不顯�，F(xiàn)如今中國(guó)的大學(xué)中有所謂“只有認(rèn)可主流意識(shí)形態(tài)價(jià)值，才能實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值”之說(shuō)，看了歷史才知道，這樣的邏輯原來(lái)并不新鮮。只要有精神侏儒的生產(chǎn)機(jī)制，就會(huì)有精神侏儒的一代代復(fù)制�？婆e制就是復(fù)制精神侏儒的生產(chǎn)機(jī)制之一。

　　不但如此。知識(shí)臣服于權(quán)力還勢(shì)必造成士大夫們的面具化人格。儒家畢竟是講“修、齊、治、平”的，“內(nèi)圣外王”、“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”畢竟是讀書(shū)人的理想。但現(xiàn)實(shí)政治與儒家倫理的脫節(jié)會(huì)最終迫使一代又一代的讀書(shū)人就范于現(xiàn)實(shí)而拋棄理想。一旦讀書(shū)人成了政府官員，他就必須服從官場(chǎng)的邏輯。既要學(xué)會(huì)說(shuō)官話(huà)、大話(huà)、漂亮話(huà)，又要學(xué)會(huì)爾虞我詐、欺上瞞下的那一套。否則就很難在官場(chǎng)生存。于是行為與思想乖離，口頭說(shuō)一套、行動(dòng)另一套，官場(chǎng)行為劇場(chǎng)化、兩面化，就成為社會(huì)的常態(tài)，且越到一個(gè)王朝的后期越烈。人們既然把知識(shí)視為獲取權(quán)力和財(cái)富的手段，知識(shí)的神性、超越性就只能退居其次，乃至完全喪失。這似乎是作為知識(shí)和倫理的儒學(xué)在自身被制度化、意識(shí)形態(tài)化以后不可規(guī)避的宿命。

　　儒學(xué)制度化例舉（2）：法律制度

　　這本身又是一個(gè)碩大題目，我們只能擇其要談之。從歷史上看，儒學(xué)與法律的關(guān)系源于自?xún)蓾h始的引禮入法、儒法合流。人們知道，對(duì)“禮”的宣揚(yáng)，并非始于儒家。早在炎、黃時(shí)期，禮就是中華先民祭神祈福的一種宗教儀式；
經(jīng)夏、商的不斷發(fā)展，至西周周公實(shí)現(xiàn)禮的系統(tǒng)化、規(guī)范化。張晉藩認(rèn)為，“周公制禮的實(shí)質(zhì)，是確定貴賤尊卑的等級(jí)秩序和制度……。在宗法等級(jí)制占統(tǒng)治地位的古代中國(guó)，親與貴合一，家與國(guó)相通，宗法上的等級(jí)和政治上的等級(jí)是一致的，無(wú)論是命官、封邦建國(guó)，都依宗法血緣為標(biāo)準(zhǔn)，周公制禮的契機(jī)和主要成就，就是以禮典的形式全面確立宗法等級(jí)制度，使國(guó)家的各種活動(dòng)都受到禮的規(guī)范。” [41] 孔子自稱(chēng)“吾從周”，所從者，即周之禮，“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉�！� [42] 從治國(guó)角度看，“禮”的路數(shù)乃是以德治國(guó)的路數(shù)，這在孔子那里是很明確的。德治而不是刑治，禮治而不是法治，是原儒的一貫主張，也是儒家與法家對(duì)立之所在。

　　然而，秦漢以降大一統(tǒng)國(guó)家的建立不再允許百家爭(zhēng)鳴局面的繼續(xù)，于是就有了漢武帝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。大一統(tǒng)皇權(quán)當(dāng)然并非不需要刑治，但這個(gè)刑治不應(yīng)該再是赤裸裸的，而要揉進(jìn)更多的德治內(nèi)涵、倫理內(nèi)涵、教化內(nèi)涵，法律由此而逐漸“儒學(xué)化”，包括根據(jù)儒家經(jīng)典立法、釋法、乃至司法（所謂“春秋決獄”[43] ）。政治化的儒學(xué)也籍此更深入地滲入中國(guó)社會(huì)生活，不但成為中國(guó)人精神生活的依托，而且成為政治-法律生活的依托，――當(dāng)然，至少就形式而言，這里的“政治-法律生活”是被高度倫理化了的。

　　體現(xiàn)著儒學(xué)制度化本質(zhì)的法律儒學(xué)化對(duì)兩千年來(lái)中國(guó)社會(huì)的走向和演化產(chǎn)生了極其深刻的影響。我們可以隨便舉出幾例：

　　一是權(quán)大于法傳統(tǒng)的形成。儒家講君權(quán)神授，皇權(quán)授命于天，當(dāng)然不會(huì)接受法律的約束；
正相反，皇帝“口含天憲”，乃法律之根據(jù)，全部中國(guó)法理學(xué)的合理性本來(lái)就依據(jù)皇權(quán)的合理性。事實(shí)上，恰恰是“朕即國(guó)家”凸顯了皇權(quán)體制的悖謬特征：一方面，皇帝被認(rèn)為是神圣的、仁慈的，是倫理的體現(xiàn)、天道的化身，從而在理論上把皇帝置于不會(huì)犯錯(cuò)誤、也不能犯錯(cuò)誤的神圣境地，另一方面實(shí)際的制度設(shè)計(jì)又勢(shì)必把沒(méi)有制約的、凌駕于法之上的君權(quán)反倫理化、惡化，促使皇帝不斷地犯錯(cuò)誤，并走向昏庸。不要忘記前文討論過(guò)的獨(dú)裁權(quán)力所具有的高度的使動(dòng)性。當(dāng)一種制度把國(guó)家的興衰存亡都寄托于最高統(tǒng)治者個(gè)人的品德和才干時(shí)，這個(gè)國(guó)家十有八九會(huì)走向深淵，因?yàn)閭�(gè)人的品德、才干是靠不住的，一個(gè)君王之擁有優(yōu)良的品性與道德在專(zhuān)制語(yǔ)境下反倒更多是歷史的偶然，而沒(méi)有約束的權(quán)力之滑向墮落則深深植根于權(quán)力的本性。儒學(xué)的智慧中本來(lái)就缺乏這樣的歷史洞見(jiàn)，制度化的儒學(xué)將君權(quán)至上納入中國(guó)法理學(xué)的根本、為權(quán)大于法制造理論根據(jù)，更成為傳統(tǒng)中國(guó)政治文化中的痼疾。

　　二是家族本位制度和等級(jí)制度的強(qiáng)化。在中國(guó)的法律傳統(tǒng)中，家族法是法律的重要組成部分。皇權(quán)統(tǒng)治者深諳家-國(guó)同構(gòu)的道理，自然支持法律維護(hù)族長(zhǎng)、家長(zhǎng)的尊嚴(yán)和特權(quán)。瞿同祖撰《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，用了很大篇幅討論這方面的情形。比如，根據(jù)法律，家長(zhǎng)不但擁有對(duì)子女婚姻的決定權(quán)、財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)（父母在，不得有私財(cái)），而且擁有對(duì)子女的懲戒權(quán)乃至“送懲權(quán)”。父母若以不孝罪名將兒子呈控官府，政府也不會(huì)拒絕。[44] 以禮為本，嚴(yán)格名分，使宗法倫理原則通過(guò)法律上升為國(guó)家意志，這正是法律儒學(xué)化達(dá)致的佳境。而強(qiáng)調(diào)“孝”是為了突出“忠”，維護(hù)家族倫理是為了強(qiáng)化皇權(quán)倫理，這才是法律儒學(xué)化的真正目標(biāo)。等級(jí)制度的強(qiáng)化同此理。上文已經(jīng)談到特權(quán)等級(jí)享有的種種特權(quán)，這其中很多皆為法律所明文規(guī)定。如“許多時(shí)代的法律都規(guī)定司法機(jī)構(gòu)不能擅自逮捕、審訊特權(quán)階層（皇親國(guó)戚、官吏及其親屬），除非得到皇帝的許可。漢就有先請(qǐng)之制，貴族及600石以上官吏有罪，須先請(qǐng)方得逮捕審訊之�！薄胺�律根本否認(rèn)士庶在訴訟上的平等地位，無(wú)論為原告或被告，均不與平民對(duì)質(zhì)，平民不能當(dāng)面控訴士大夫，后者亦無(wú)親自在法官前答辯的必要。這些立法有其深意。士大夫原以涉足公庭為恥，與平民涉訟而對(duì)簿公庭，尤其有辱官體，故法律作出如上規(guī)定，以存其體�！� [45] 試想，在這樣的法律文化傳統(tǒng)中，“官本位”思想之根深蒂固和“草民”意識(shí)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)又有什么可奇怪的呢？

　　三是形成重刑法輕民法的法律傳統(tǒng)和漠視個(gè)人權(quán)利的民族文化性格。在古代國(guó)人的觀念中，刑即是法，刑與法同義，民法則極不發(fā)達(dá)。這與歐洲的法律傳統(tǒng)形成極大反差。[46] 為什么是這樣呢？民法的不發(fā)達(dá)直接導(dǎo)源于私權(quán)的不發(fā)達(dá)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中幾乎沒(méi)有私人權(quán)利或個(gè)人權(quán)利的概念。在宗法家族體系中，“個(gè)人”是由“家庭”定義的，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，社會(huì)構(gòu)成意義上的中國(guó)只有“家族”“家庭”而無(wú)“個(gè)人”。個(gè)人只是履行家族義務(wù)和國(guó)家義務(wù)的工具。法律儒學(xué)化支撐的恰恰是這種倫理性的家族存在，而非擁有主體權(quán)利的個(gè)人存在�！胺�律不僅體現(xiàn)這種身份與倫常關(guān)系，而且維護(hù)這種關(guān)系。幾千年的中國(guó)古代法律，就是遵循著這樣的規(guī)律運(yùn)行著的。由于人身自由權(quán)的喪失和權(quán)利主體的消彌，也使得民法的發(fā)展失去了規(guī)范的基礎(chǔ)。因而使中國(guó)古代法律所調(diào)整的幾乎沒(méi)有純粹的私人事務(wù)，一切與家有關(guān)，與國(guó)有關(guān)，與刑罰有關(guān)，是典型的家族本位的公法文化。” [47]

　　 “大同”與“小康”：經(jīng)典儒學(xué)的烏托邦思想

　　在結(jié)束對(duì)儒學(xué)的討論時(shí)，有必要就儒家理論中的烏托邦思想作一簡(jiǎn)述。雖然儒學(xué)傳統(tǒng)中的這個(gè)部分并沒(méi)有成為皇權(quán)意識(shí)形態(tài)的構(gòu)成物，但它對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)卻產(chǎn)生了重要影響。從現(xiàn)代專(zhuān)制主義的研究主題出發(fā)，我們必須對(duì)此先作鋪墊。

　　“大同”說(shuō)見(jiàn)于儒家經(jīng)典《禮記》之“禮運(yùn)”篇，言孔子參與一次祭祀活動(dòng)畢 ，走出祭堂后，慨然而嘆――

　　言偃在側(cè)，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；
力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶(hù)而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨、力為己；
大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信，著有過(guò)，刑仁講讓?zhuān)�示民有常。如有不同此者，在�?shì)者去，眾以為殃。是謂小康�！�

　　了解了制度化儒學(xué)對(duì)皇權(quán)體制的諸多“貢獻(xiàn)”后，再來(lái)讀孔子對(duì)“大同”“小康”的論說(shuō)，頗有些令人驚異不置。我們必須承認(rèn)，至少就經(jīng)典儒學(xué)言，它的智慧中的這個(gè)部分已經(jīng)超越了君主專(zhuān)制的社會(huì)邏輯。比如，強(qiáng)調(diào)“天下為公”“選賢與能”，顯然與“家天下”的君主制度相矛盾；
主張“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”而只字未提尊卑貴賤，似乎暗含著對(duì)等級(jí)制度的否定；
力倡人人勞動(dòng)、財(cái)產(chǎn)共享更是頗有些“共產(chǎn)主義”的味道。只不過(guò)由于“大道已隱”，才不得已鼓吹“小康”，而夫子真正的志向所在，還是“大同”之境。

　　大概正是由于原儒主張中的這個(gè)部分與后來(lái)的皇權(quán)體制不合，它才沒(méi)有成為儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化的一部分。生于那樣一個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的戰(zhàn)亂時(shí)代而心存如此高潔之理想，使我們不能不對(duì)這位古代思想家肅然起敬。

　　然則為什么說(shuō)這又是一種烏托邦思想呢？如果讀者已經(jīng)明了關(guān)于社會(huì)進(jìn)化的普適性和歷史可理解性的全部界說(shuō)，已經(jīng)明了利益范疇和公共理性范疇所包含的深刻的歷史哲學(xué)涵義，則這個(gè)問(wèn)題并不難回答。無(wú)論社會(huì)政治生活的民主化、經(jīng)濟(jì)生活的合理化和公平化采取什么樣的歷史-民族形式，它都要求利益原則和公共理性原則的一定程度的發(fā)展，這種發(fā)展往往以“惡”的形式凸顯人的生物本性和社會(huì)本性之間的巨大緊張，又會(huì)借助新的社會(huì)組織形式和新的文明成就化解這種緊張。社會(huì)進(jìn)化是有方向的，但又是不斷生成中的，在這個(gè)意義上，它拒絕任何目的論式的烏托邦想象。然而，這種洞見(jiàn)只有在發(fā)展了的現(xiàn)代工業(yè)文明的背景下才有可能得出。孔夫子生活的時(shí)代是華夏農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，在這樣一個(gè)歷史背景下，再杰出的思想家提出的理想也難免為他的時(shí)代、視野所限。這種理想往往是高遠(yuǎn)的、純粹的，但又是直白的、簡(jiǎn)單的�？追蜃铀坪跸嘈拧按蟮馈痹�經(jīng)盛行于華夏大地，而根據(jù)現(xiàn)代知識(shí)，那至多體現(xiàn)了某些原始氏族社會(huì)的遺跡，且不是全部（前文關(guān)于中國(guó)古代酋邦制度的討論可以證明這一點(diǎn)）；
更何況一相情愿式地厚古薄今，這種“開(kāi)歷史倒車(chē)”的企圖也是根本不可能實(shí)現(xiàn)的。最重要的一點(diǎn)是，孔夫子只能在華夏農(nóng)業(yè)文明既定的歷史語(yǔ)境內(nèi)勾畫(huà)他的烏托邦圖景，在這個(gè)意義上，他的烏托邦藍(lán)圖雖然超越了專(zhuān)制社會(huì)的君主邏輯，但仍然是華夏農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)兒。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] “部落聯(lián)盟”這個(gè)概念來(lái)自摩爾根，其指稱(chēng)對(duì)象既包括北美一些部落聯(lián)合體，也包括古希臘和羅馬在國(guó)家產(chǎn)生以前的部落聯(lián)合體。部落聯(lián)盟權(quán)力構(gòu)成上的主要特色在于：（1）部落聯(lián)盟沒(méi)有最高首腦，或者說(shuō)，聯(lián)盟的最高權(quán)力屬于某個(gè)集體，而不屬于任何個(gè)人；
（2）聯(lián)盟會(huì)議的議事規(guī)則是全體一致通過(guò)才能作出決策；
（3）參加聯(lián)盟的各部落保持各自的獨(dú)立，相互間地位平等；
（4）部落聯(lián)盟已經(jīng)具有兩權(quán)制或三權(quán)制的特征（比如在北美易洛魁聯(lián)盟中有兩個(gè)權(quán)力中心，一個(gè)是部落首領(lǐng)全權(quán)大會(huì)，另一個(gè)是最高軍事統(tǒng)帥。古希臘、羅馬的部落聯(lián)盟時(shí)期則有三權(quán)制的政治形式，即酋長(zhǎng)會(huì)議、人民大會(huì)和最高軍事統(tǒng)帥）。由部落聯(lián)盟轉(zhuǎn)化而來(lái)的國(guó)家，在權(quán)力構(gòu)成上繼承了部落聯(lián)盟政治機(jī)構(gòu)上的主要遺產(chǎn)。這可能就是古希臘民主制度的起源。而酋邦社會(huì)與部落聯(lián)盟的最大不同，就是出現(xiàn)了個(gè)人性質(zhì)的權(quán)力，整個(gè)酋邦社會(huì)的結(jié)構(gòu)呈金字塔型，酋長(zhǎng)一人高居權(quán)力金字塔的頂端。――參見(jiàn)謝維揚(yáng)《中國(guó)早期國(guó)家》，頁(yè)123－134、頁(yè)152－153、頁(yè)182。

　　[2]同上，頁(yè)183－189。

　　[3]關(guān)于春秋時(shí)代齊、晉、楚、秦各大諸侯國(guó)專(zhuān)制王權(quán)的發(fā)展，李玉潔主編的《中國(guó)早期國(guó)家性質(zhì)：中國(guó)古代王權(quán)和專(zhuān)制主義研究》有詳盡的討論，參見(jiàn)該書(shū)第4～7章，河南大學(xué)出版社1999年版。

　　[4]《史記•秦始皇本記》記錄了“皇帝”名稱(chēng)的由來(lái)：

　　秦初并天下，令丞相、御史曰“…天下大定，今名號(hào)不更，無(wú)以稱(chēng)成功，傳后世。其議帝號(hào)�！必┫嗑U、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來(lái)未嘗有，五帝所不及。臣等謹(jǐn)與博士議曰：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。臣等昧死上尊號(hào)，王為‘泰皇’，命為‘制’，令為‘詔’，天子自稱(chēng)為‘朕’�！蓖踉唬骸叭ァ�泰’著‘皇’，采上古‘帝’位號(hào)，號(hào)曰‘皇帝’，他如議�！�

　　[5]引自《史記•秦始皇本記》中記載的“作瑯邪臺(tái)，立石刻，頌秦德”之章句。

　　[6]見(jiàn)《詩(shī)•北山》。

　　[7]見(jiàn)《荀子•臣道》。

　　[8]關(guān)于天、道、圣、王的“四合一”傳統(tǒng)，劉澤華曾有詳盡解釋。他的基本結(jié)論是：“四合一”傳統(tǒng)一是把王（皇權(quán)）神化、絕對(duì)化、本體化，二是把王與理性、規(guī)律一體化，三是把王與道德一體化，四是把理想寄托于王。這個(gè)“四合一”成為中國(guó)傳統(tǒng)思想中的普遍化命題。凡稱(chēng)得上是思想家的中國(guó)古代先賢，幾乎沒(méi)有不論證這個(gè)“四合一”的。――見(jiàn)劉澤華《中國(guó)的王權(quán)主義》，上海人民出版社2000年版，“引言”頁(yè)5。

　　 [9]楊鴻年、歐陽(yáng)鑫總結(jié)過(guò)中國(guó)宰相制度的演變及其與君權(quán)的消長(zhǎng)關(guān)系。他們認(rèn)為，中國(guó)宰相制度的發(fā)展可分為三個(gè)時(shí)期，“第一時(shí)期為秦漢時(shí)期，天子尊重宰相權(quán)力，宰相可以放手做事。君權(quán)與相權(quán)雖有相互矛盾的一面，也有相互配合的一面，所謂‘君使臣以禮，臣事君以忠’，是這時(shí)期的指導(dǎo)原則。這是有真正宰相時(shí)期，有不少‘圣君賢相’于國(guó)于民作了些好事。這時(shí)期的宰相可以起到真正輔弼天子的作用。東漢以后，尚書(shū)興起，至于隋唐，發(fā)展成為三省制。三省長(zhǎng)官互相制衡，中書(shū)決策，門(mén)下審議，尚書(shū)執(zhí)行；
但也共議國(guó)政，形成了合議制的宰相制度。相權(quán)與君權(quán)進(jìn)一步矛盾，以擴(kuò)展君權(quán)削弱相權(quán)為其特征，但宰相還是對(duì)天子起到一定的輔弼作用，這時(shí)期的‘圣君賢相’也不是絕無(wú)僅有。這是宰相制度發(fā)展的第二個(gè)階段。自宋以后，天子集中了一切權(quán)力，君權(quán)無(wú)限膨脹，君權(quán)壓倒了相權(quán)，宰相不敢任事，也無(wú)從處理軍國(guó)大計(jì)，只能退而擔(dān)任‘票擬’工作，已失去作為天子輔弼之臣的作用，或說(shuō)事實(shí)上已經(jīng)沒(méi)有了真正的宰相，這是宰相制度發(fā)展的第三個(gè)時(shí)期�！保�楊鴻年、歐陽(yáng)鑫《中國(guó)政制史》，安徽教育出版社1989年版，頁(yè)91）

　　[10]《資本論》的譯者王亞南曾這樣分析中國(guó)專(zhuān)制政體中皇權(quán)與官僚機(jī)構(gòu)利益上的聯(lián)姻關(guān)系：“中國(guó)帝王的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力，一方面使他扮演為地主的大頭目，另一方面又扮演為官僚的大頭目，而他以下的各種各色的官僚、士大夫，則又無(wú)異是一些分別利用政治權(quán)勢(shì)侵漁人民的小皇帝。官僚士大夫們假托圣人之言，創(chuàng)立朝儀，制作律令，幫同把大皇帝的絕對(duì)支配權(quán)力建樹(shù)起來(lái)，他們就好像圍繞在鯊魚(yú)周?chē)�的小魚(yú)，靠著鯊魚(yú)的分泌物而生活一樣，這絕對(duì)支配權(quán)力愈神圣、愈牢固，他們托庇它、依傍它而保持的小皇帝的地位，也就愈不可侵犯和動(dòng)搖了�！保ㄍ鮼喣稀吨袊�(guó)官僚政治研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版，頁(yè)61）這個(gè)解釋?zhuān)瑥鸟R克思主義的立場(chǎng)來(lái)看，是深刻而有力的。當(dāng)然，沒(méi)有論及皇權(quán)與官僚制度之間的內(nèi)在緊張，也許是王亞南闡釋中的一個(gè)缺點(diǎn)。

　　近年來(lái)，吳思在提出其“潛規(guī)則”理論的同時(shí)，運(yùn)用制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法，解釋了郡縣制下官吏對(duì)百姓的盤(pán)剝?yōu)槭裁幢确址庵聘鼩埧岬膯?wèn)題，也值得注意。吳思認(rèn)為，與先秦時(shí)代相比，皇權(quán)時(shí)代“官吏代理人對(duì)他治下的各種資源的支配和控制能力要比分封的諸侯大夫弱得多，短暫得多，與中央對(duì)抗的能力也就弱得多。對(duì)國(guó)君來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)比較容易控制的高效而穩(wěn)定的制度。但是新的問(wèn)題也隨之產(chǎn)生了：官吏與其治下民眾的利害關(guān)系更加短暫脆弱，就好像牧人受雇放牧別人的羊群一樣，官吏代理集團(tuán)比分封的貴族集團(tuán)更不關(guān)心百姓的死活�！保▍撬肌稘撘�(guī)則：中國(guó)歷史中的真實(shí)游戲》，云南人民出版社2001年版，頁(yè)215）

　　[11]錢(qián)穆《國(guó)史大綱》（上冊(cè)），商務(wù)印書(shū)館1996年修訂版，頁(yè)45。

　　[12]見(jiàn)謝和耐《中國(guó)社會(huì)史》一書(shū)，耿升譯，江蘇人民出版社1995年版，第2～4編。

　　[13]可以簡(jiǎn)單地從發(fā)生學(xué)角度證明這一點(diǎn)：西周分封制的特點(diǎn)是既臨土又臨民，“井田制”下土地的耕作者更多是以農(nóng)奴身份從事生產(chǎn)的，其主人則憑籍軍事與經(jīng)濟(jì)的實(shí)力與周天子抗衡。隨著諸侯之間的相互兼并和大一統(tǒng)中央集權(quán)國(guó)家的最終形成，土地的多極占有現(xiàn)象和借助土地進(jìn)行權(quán)力爭(zhēng)奪的現(xiàn)象退出了歷史舞臺(tái)。國(guó)家通過(guò)“授田”把土地分配給農(nóng)民耕種，而理論上保有對(duì)土地的最終所有權(quán)。這樣就形成了最初的“編戶(hù)”小農(nóng)。后來(lái)發(fā)生的土地轉(zhuǎn)讓、買(mǎi)賣(mài)和事實(shí)上的土地“私有化”（地主的出現(xiàn)和農(nóng)村中社會(huì)分層現(xiàn)象的發(fā)生），由于它既沒(méi)有影響政府的征稅，又沒(méi)有同新的權(quán)力中心的形成相結(jié)合，故不會(huì)影響到專(zhuān)制皇權(quán)的大一統(tǒng)控制。在這個(gè)意義上，分散的、大量的小生產(chǎn)的存在，恰好是大一統(tǒng)中央政權(quán)存在的一個(gè)條件。

　　[14]王毅“中國(guó)皇權(quán)專(zhuān)制主義的逆現(xiàn)代性：對(duì)李慎之先生提出‘皇權(quán)主義’定義的回應(yīng)”，載馮崇義編《李慎之與自由主義在中國(guó)的命運(yùn)》，香港社會(huì)科學(xué)出版社有限公司2004年版，頁(yè)68。

　　[15] 見(jiàn)《南齊書(shū)•虞玩之傳》。

　　[16]劉澤華《中國(guó)的王權(quán)主義》，頁(yè)16。

　　[17]見(jiàn)金觀濤、劉青峰《興盛與危機(jī)：論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（1992年增訂本），香港中文大學(xué)出版社1992年版，頁(yè)50－51。

　　[18]參見(jiàn)胡寄窗《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》（上），上海人民出版社1962年版，頁(yè)33及以下。

　　[19]《管子•禁藏》言：“夫凡人之情，見(jiàn)利莫能勿就，見(jiàn)害莫能勿避。其商人通古，倍道兼行，夜以續(xù)日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也。漁人之入海，海深萬(wàn)仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山無(wú)所不上，深源之下無(wú)所不入焉。故善者勢(shì)利之在，而民自美安，不推而往，不引而來(lái)，不煩不擾，而民自富。如鳥(niǎo)之覆卵，無(wú)形無(wú)聲，而唯見(jiàn)其成�！边@里表述的思想極其精彩，只可惜幾成中國(guó)智慧發(fā)展史上的絕響。

　　[20]這也是一個(gè)重要思想。中國(guó)歷史上抑商主張的根據(jù)之一就是強(qiáng)調(diào)經(jīng)商會(huì)使人好智而多詐，無(wú)盡地追求財(cái)富只能導(dǎo)致心靈的不潔。晏嬰顯然是這種觀點(diǎn)的最早的鼓吹者之一。我們甚至可以從毛澤東等現(xiàn)代專(zhuān)制主義者那里看到此類(lèi)認(rèn)知傳統(tǒng)的影響。更為重要的是，從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)角度看，這種主張有其相當(dāng)深刻的一面。本書(shū)中卷討論毛澤東的農(nóng)業(yè)烏托邦主張及其經(jīng)濟(jì)政策實(shí)踐時(shí)，將深入展開(kāi)這個(gè)話(huà)題。

　　[21]見(jiàn)《荀子•富國(guó)》。事實(shí)上，略早于荀子的商鞅已經(jīng)推行過(guò)以抑商為特征的農(nóng)戰(zhàn)政策，但其影響范圍只限于西陲之秦國(guó)。荀子的更富理論性的解釋?zhuān)�產(chǎn)生了比商鞅廣泛得多的影響�？蓞⒁�(jiàn)胡寄窗的進(jìn)一步說(shuō)明 （《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》（上），頁(yè)430及以下）。

　　[22]《韓非子•詭使》言：“倉(cāng)廩之所以實(shí)者，耕農(nóng)之本務(wù)也；
而綦組、錦繡、刻畫(huà)為末作者富”。

　　[23]關(guān)于禁榷制度、土貢制度和官工業(yè)制度及其對(duì)中國(guó)前現(xiàn)代交換關(guān)系發(fā)展的抑制，經(jīng)濟(jì)史學(xué)家傅筑夫有簡(jiǎn)明而精當(dāng)?shù)挠懻摚��?jiàn)他的《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史概論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版，頁(yè)210－219。

　　[24]中國(guó)歷代對(duì)商人的歧視有不少史料。專(zhuān)事研究中國(guó)古代社會(huì)結(jié)構(gòu)的馮爾康曾就秦、唐間抑商和歧視商人的作法歸納如下：一是不許商人從事其他職業(yè)，不得占有土地；
二是商人不得讀書(shū)為官；
三是多征商人的人口稅；
四是有時(shí)把商人當(dāng)犯人對(duì)待；
五是在輿服方面限制商人，不得著鮮華、乘車(chē)馬。商人雖擁有平民身份，但法律地位上低于農(nóng)民，也低于先秦時(shí)期的商人。兩宋以后，商人的社會(huì)地位有所提高。明、清甚至出現(xiàn)了豪門(mén)巨賈，形成了徽商、晉商這樣影響深遠(yuǎn)的商業(yè)傳統(tǒng)，商人的弟子也可以讀書(shū)出仕，以致商人可以用錢(qián)買(mǎi)功名、買(mǎi)官銜、從而進(jìn)入官場(chǎng)。但即便如此，政府的抑末政策仍然是存在的，至少在理論上。――參見(jiàn)馮爾康主編《中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變》，河南人民出版社1994年版，頁(yè)59－60、頁(yè)126－127。

　　[25]見(jiàn)岳慶平《中國(guó)的家與國(guó)》，吉林文史出版社1990年版，頁(yè)8－9。

　　[26]馮爾康主編《中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變》，頁(yè)229。

　　[27]馮爾康主編《中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變》，頁(yè)241。

　　[28]同上，頁(yè)240－241。

　　[29]關(guān)于中國(guó)前現(xiàn)代社會(huì)組織的形態(tài)發(fā)展，岳慶平曾在“聯(lián)系中國(guó)傳統(tǒng)家庭與國(guó)家模式”的意義上作出5種類(lèi)型的區(qū)分，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它們分別是“親緣組織”（血緣或姻緣組織）、“地緣組織”（鄉(xiāng)村、會(huì)館）、“業(yè)緣組織”（行會(huì)、公所）、“學(xué)緣組織”（學(xué)校、同學(xué)會(huì)）和信仰組織（秘密結(jié)社、宗教團(tuán)體、巫術(shù)組織）。――岳慶平《中國(guó)的家與國(guó)》，頁(yè)61。

　　[30]參見(jiàn)曹錦清對(duì)“關(guān)公文化”現(xiàn)象的分析。劉、關(guān)、張?zhí)覉@結(jié)義、誓同生死在中國(guó)文化中一直被視為楷模，從社會(huì)學(xué)角度看，這種非血緣關(guān)系建立起來(lái)的團(tuán)體，其結(jié)合原則乃是某種“恩報(bào)倫理”。在明清乃至民國(guó)時(shí)期的各種秘密結(jié)社、商業(yè)組織，甚至文人的書(shū)社內(nèi)，都可以看到這種結(jié)合原則的具體運(yùn)用。――曹錦清《黃河邊的中國(guó)：一個(gè)學(xué)者對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的觀察與思考》，上海文藝出版社2000年版，頁(yè)155。

　　 [31] 可以隨意舉出幾個(gè)例子：晚清自強(qiáng)派如張之洞者主張以中國(guó)精神加西方器物為謀求本土復(fù)興的藥方，儒學(xué)自然被視為“中體”中的鎮(zhèn)山之寶；
康有為力倡變法維新，其理論基礎(chǔ)之一卻是以儒為教；
到了五四一代，儒學(xué)已成批判對(duì)象，幾乎成了“過(guò)街老鼠”；
“新中國(guó)”時(shí)代孔學(xué)又成了“封建文化”的代名詞；
而從20世紀(jì)30、40年代始直至今日的幾代現(xiàn)代新儒家（熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、劉述先等等）則紛紛以復(fù)興儒學(xué)為己任，儒學(xué)重被視為幾乎超歷史的、自成一體的偉大傳統(tǒng)。關(guān)于儒學(xué)歷史定位的不同解讀深刻地反映了近現(xiàn)代中國(guó)歷史遭遇的文化困境和中國(guó)人試圖擺脫這種困境的努力。本書(shū)各卷有關(guān)章節(jié)還將對(duì)此作深入展開(kāi)。

　　[32]最近一個(gè)真誠(chéng)的、然而又是非科學(xué)的試圖用儒學(xué)救中國(guó)的例子是國(guó)內(nèi)學(xué)人蔣慶。在2003年出版的著作《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》中，蔣慶指出“中國(guó)近百年來(lái)在政治上最大的問(wèn)題就是政治文化的重建問(wèn)題，這一問(wèn)題的癥結(jié)所在就是中國(guó)近百年來(lái)不能建立起源自天道性理的政治法律秩序。”蔣慶批評(píng)現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物唐、牟、徐等深受五四啟蒙精神的影響，對(duì)西式科學(xué)民主無(wú)條件地?fù)肀В�鼓吹一種“變相西化論”（即從儒學(xué)固有之精神中“開(kāi)出”科學(xué)和民主）。而據(jù)蔣慶看，這樣的努力乃是犯了學(xué)術(shù)理路和學(xué)術(shù)方向的錯(cuò)誤。民主并非人類(lèi)之“共法”，中國(guó)政治文化的重建方向不應(yīng)是“全盤(pán)西化”，而應(yīng)是現(xiàn)代中國(guó)的“復(fù)古更化”，也就是“用儒家的傳統(tǒng)政治智慧和指導(dǎo)原則來(lái)轉(zhuǎn)化中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)，在中國(guó)建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中國(guó)政治文化的重建建立在中國(guó)自己文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上�！� （見(jiàn)《政治儒學(xué)》三聯(lián)書(shū)店2003年版，頁(yè)39、40、126、286等）顯然，除了對(duì)民主作為人類(lèi)文明共相之不理解產(chǎn)生的認(rèn)知上的偏頗以外，此類(lèi)論點(diǎn)的最大問(wèn)題是歷史理解的非歷史性。論者沒(méi)有看到“文化傳統(tǒng)”并不是抽象的、憑空而成的，當(dāng)人們把一個(gè)文化傳統(tǒng)同產(chǎn)生它的歷史環(huán)境割裂開(kāi)時(shí)，這個(gè)傳統(tǒng)本身已經(jīng)喪失了被理解的可能（由此觀之，《政治儒學(xué)》全書(shū)鮮有對(duì)儒學(xué)與古代中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等歷史語(yǔ)境之關(guān)系的研討，并非偶然）。同時(shí)，“文化傳統(tǒng)”又不是一成不變的，這個(gè)變化的最終依據(jù)則是社會(huì)進(jìn)化的普遍性與具體民族文化特殊性的統(tǒng)一。

　　[33]李憲堂《先秦儒家的專(zhuān)制主義精神：對(duì)話(huà)新儒家》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，頁(yè)2。

　　[34]劉澤華對(duì)此有一個(gè)很好的說(shuō)明。他指出：“君主專(zhuān)制制度的最基本特征，是君主一人獨(dú)裁。先秦的思想家們盡管向君主提出了數(shù)不清的美妙要求，深切地希望君主虛心聽(tīng)諫；
或者慷慨陳詞怒斥暴君、昏君，乃至提出‘革命’，但對(duì)君主專(zhuān)制制度卻無(wú)人懷疑，相反，對(duì)君主熱切的希望和激烈的批評(píng)卻匯成一股合力，促進(jìn)并加強(qiáng)了君主專(zhuān)制制度。”與此有關(guān)的一個(gè)令人深思的事實(shí)是：“一般地說(shuō)，百家爭(zhēng)鳴總是與思想自由和社會(huì)民主互相促進(jìn)的。但是翻開(kāi)戰(zhàn)國(guó)一頁(yè)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)令人瞠目的現(xiàn)象：爭(zhēng)鳴的結(jié)果不是政治民主的發(fā)展與民主思想的活躍，相反，卻極大地促進(jìn)了君主專(zhuān)制主義理論的發(fā)展與完備�！报D―見(jiàn)劉澤華《中國(guó)的王權(quán)主義》，頁(yè)114、123。

　　[35]黃秉泰《儒學(xué)與現(xiàn)代化：中韓日儒學(xué)比較研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1995年版，頁(yè)63－64。

　　[36]干春松《制度化儒家及其解體》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，頁(yè)2。該書(shū)第1、2章是對(duì)這個(gè)命題的進(jìn)一步說(shuō)明，亦可參考。

　　[37]至少?gòu)男问缴峡�，科舉制是一種在全民范圍內(nèi)培養(yǎng)士人和選拔官僚的制度。一般來(lái)說(shuō)，只要不是賤人出身，都可以參加考試，低層次的考試尤其如此。但家庭地位、背景、經(jīng)濟(jì)條件之類(lèi)對(duì)考生來(lái)說(shuō)仍然是重要的。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的詳盡討論，可參見(jiàn)馮爾康《中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變》第11章“科舉制下士的社會(huì)結(jié)構(gòu)和組織”，特別是第3節(jié)“士的家庭出身和社會(huì)流動(dòng)”。

　　[38]察舉就是由臣子向天子舉薦人才，分舉賢良方正、舉孝廉、舉博士弟子等三大類(lèi)。征辟則是君主或官員對(duì)自己看上的人自行延召，其中，君主之召請(qǐng)?jiān)弧罢鳌�，公卿大臣之召�?qǐng)?jiān)弧氨佟薄?/p>

　　[39]見(jiàn)何懷宏《選舉社會(huì)及其終結(jié)》，三聯(lián)書(shū)店1997年版，頁(yè)139－140。

　　[40]以官學(xué)而論，據(jù)《中國(guó)政制史》作者研究，由官府設(shè)立學(xué)校，延納科舉考生先入學(xué)學(xué)習(xí)，再參加考試，乃自宋始。明代學(xué)校設(shè)置已很普遍，除京師有國(guó)子監(jiān)外，地方有府州縣學(xué)，再以下有社學(xué)。三級(jí)學(xué)校以府州縣各學(xué)為中堅(jiān)，應(yīng)科舉的士子皆出于此�？碱}方面，早期科舉（唐宋）重詩(shī)賦，明清重八股，且內(nèi)容不出四書(shū)五經(jīng)等儒學(xué)經(jīng)典之右。（參見(jiàn)該書(shū)頁(yè)238、241、249等）。至于私學(xué)，雖唐宋以來(lái)書(shū)院興，但也未能超出科舉的影響，并非純?nèi)坏膶W(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)。宋以后很多學(xué)子上書(shū)院讀書(shū)，其實(shí)也是為科舉考試作準(zhǔn)備。明以后，書(shū)院更加官學(xué)化，官方也加強(qiáng)了對(duì)書(shū)院的控制。

　　[41]張晉藩《中國(guó)法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，法律出版社1997年版，頁(yè)6－7。

　　[42]見(jiàn)《論語(yǔ)•顏淵》。

　　[43] “春秋決獄”即引《春秋》作為斷罪的根據(jù)，這個(gè)現(xiàn)象迄自?xún)蓾h，至唐朝漸衰，歷時(shí)700余年。

　　[44] “父母對(duì)子女的生殺權(quán)在法律制度發(fā)展到某種程度時(shí)，雖被法律機(jī)構(gòu)撤銷(xiāo)，但很明顯地，卻仍保留有生殺的意志。換言之，國(guó)家所收回的只是生殺的權(quán)力，但堅(jiān)持的也只是這一點(diǎn)，對(duì)于父母生殺的意志卻并未否認(rèn)，只是要求代為執(zhí)行而已。我們或可信此即古時(shí)父親生殺權(quán)之遺跡。”――見(jiàn)瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，中華書(shū)局1981年版（此書(shū)最早發(fā)表于1947年），頁(yè)10－11。

　　[45]同上，頁(yè)208、216。

　　[46]陳方正曾這樣談到秦漢帝國(guó)和羅馬帝國(guó)法律體系與法律觀念上的差異：“成書(shū)于公元534年左右的《查士丁尼法典》其實(shí)已是一套法律文庫(kù)，它不但包括歷代敕令、律例，而且還有教材和大量案例、判詞。它的英譯本統(tǒng)共有4500頁(yè)，約200萬(wàn)字。相比之下，秦漢時(shí)代遺留下來(lái)的法律文獻(xiàn)，委實(shí)少得可憐。……漢高祖入關(guān)時(shí)的約法三章，所謂‘殺人者死，傷人及盜抵罪’不但表現(xiàn)了對(duì)嚴(yán)密和繁復(fù)法律條文的惡感與不耐煩，更且反映了民法和商法上的巨大空白：契約、財(cái)產(chǎn)、買(mǎi)賣(mài)、借貸、婚姻……這些羅馬法中有詳盡論述的題材，在秦漢都根本不見(jiàn)之于律法，最少不被視為其重要部分。”陳進(jìn)一步指出：“其實(shí)，東西方在法律觀念與制度上的分歧起源遠(yuǎn)早于秦漢和羅馬時(shí)代，甚至亦遠(yuǎn)早于羅馬的《十二銅表法》（449B.C.）。我們只要翻開(kāi)地中海和中東文明（這我們現(xiàn)在知道是羅馬文明的源頭之一，另一源頭是埃及）的介紹，就可以知道查士丁尼實(shí)在是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的一個(gè)法律傳統(tǒng)的集大成者。在他之前一千年，希臘的梭倫就已經(jīng)以頒布成文的木板法（約592B.C.）于公眾大堂并且組織‘全民法庭’知名，那比子產(chǎn)鑄刑而受到批判（536B.C.）要早大約60年。但梭倫也并非始創(chuàng)者：在他之前千余年，巴比倫第一王朝的漢謨拉比就已經(jīng)公布了詳盡的，包括合約、財(cái)產(chǎn)、婚姻、離婚、遺產(chǎn)、專(zhuān)業(yè)者（例如外科醫(yī)生和建筑師）失職、法庭程序等等各種事項(xiàng)的法典，它的時(shí)代（1700B.C.）要比中國(guó)史書(shū)僅有極簡(jiǎn)略記載的《甫刑》（周穆王時(shí)代，公元前10世紀(jì)左右）早700多年……。甚至，漢謨拉比也還非源頭，他的法典其實(shí)是蘇美爾與閃米特傳統(tǒng)的融合。在他之前一千年（2700B.C.），兩河流域的蘇美爾文化已經(jīng)遺留下大量正式田地和奴隸售賣(mài)契約；
在公元前2350－1850年間，蘇美爾人不但編纂了兩部流傳至今的法典，而且還為我們留下數(shù)百宗法庭案例和詳細(xì)的法庭組織和程序記載。”――見(jiàn)陳方正為《法律與資本主義的興起》中譯本寫(xiě)的序言，學(xué)林出版社1996年版，頁(yè)6－8。

　　[47] 張晉藩《中國(guó)法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，頁(yè)161。

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